Se a tutto questo aggiungiamo il fatto che probabilmente ciò che ti ha condotto sul cammino è stata la tua angoscia psicologica di tipo nevrotico, e che l’abbandono emotivo subito nell’infanzia ti fa provare attrazione verso ciò che per te è irraggiungibile, è verosimile che ti ritroverai dentro un paio di manette New Age di argento puro.

A un tale stadio del mio sviluppo spirituale (uno stadio che, sfortunatamente, per alcune di noi sembra prolungarsi per decenni!), ho cominciato ad attrarre una nuova razza di uomini (o forse era sempre la stessa razza, ma camuffata sotto nuove vesti). Col tempo, ho imparato a chiamarli i “ragazzi zen”. Uso liberamente il termine “zen”, perché un uomo non deve necessariamente essere un buddista zen per fare parte di questa categoria.

Potrebbe essere un buddista tibetano, un sufi o persino un praticante di qualche oscura scuola yoga. Più è rigida la tradizione, meglio è per questo tipo. Ciò che permette di identificare un “ragazzo zen” è il modo in cui usa le idee e le pratiche spirituali per evitare di entrare in una relazione autentica con una donna. Egli è allo stesso tempo troppo identificato con le sue palle per diventare un monaco celibe, ma anche troppo poco identificato con esse per assumersene tutte le responsabilità. Risultato: un presuntuoso, freddo e intelligentissimo sostituto di un uomo vero.

Andrew era un esempio eccellente di ragazzo zen. Alto, brillante, affascinante e singolarmente attraente, era creativo, espertissimo di testi spirituali, ottimo cuoco e straordinariamente divertente… Ma non riusciva a lasciarsi andare con una donna, se da questo dipendeva la sua vita.

Così si svolgeva una tipica mattina tra Andrew e me. Alle 4:30 del mattino suona la sua sveglia (non la sveglia normale, ma uno squillo schizofrenico simile a uno stridere di cicale).

«Andrew, la tua sveglia sta suonando.»
«Spegnila.»

Obbedisco. Poi, alle 4:38, suona ancora.

«Andrew, svegliati!»
«Sono troppo stanco.»

Al quarto squillo ero completamente sveglia, mentre lui dormiva come un neonato tra le braccia della madre. Quando alla fine apriva gli occhi, intorno alle 5:30, avevo una rabbia assai poco spirituale. Senza dire una parola né guardare nella mia direzione, Andrew usciva dal letto e andava in bagno. Sempre più arrabbiata, lo sentivo fare gargarismi con le sue erbe cinesi, eseguire un’ora di tai chi sul pavimento scricchiolante di legno, quindi sistemarsi sullo “zafu” per meditare.

Spesso mi alzavo e meditavo anche io, ma poiché non praticavo il suo stesso tipo di meditazione, diceva che non potevamo praticare insieme. Alla fine, poco prima delle 8 – circa tre e ore e mezza dopo che la sveglia aveva suonato per la prima volta – entrava e mi diceva che stava preparando la colazione. Urrà. Durante la colazione, la sua regola era il silenzio, affinché potesse leggere il giornale sopra i chicchi di avena organici e il tè alla menta, entrambi senza zucchero.

La discussione era sempre lo stessa:

«Perché metti la sveglia, se non ti alzi?»
«È importante avere sempre l’intenzione di alzarsi presto. L’energia per la meditazione è più forte dalle tre alle cinque del mattino.»
«Se è così forte, perché non la fai mai?»

E poi:

«Andrew, per me sarebbe molto importante se tu dicessi almeno “Buongiorno” quando ti alzi.»
«Voglio che la mia meditazione sorga direttamente dalle onde delta che si attivano durante il sonno, e parlare sarebbe di disturbo.»
«Anche due parole: “buon” e “giorno”?»
«Sì, anche due parole.»
«Allora, perché non mi dai un abbraccio?»
«È la stessa cosa.»
«Ma l’acqua fredda sul viso e lo sciacquone del gabinetto non eliminano le onde delta?»
«Ho bisogno di spazio. Fine della conversazione.»

Gli uomini hanno bisogno di spazio; tutte le donne lo sanno. Ma alcuni uomini hanno bisogno di uno spazio doppio di quello dedicato all’intimità, o anche dieci volte tanto. Andrew e altri ragazzi zen, invece, sembravano volere il 98 per cento di spazio e il 2 per cento di intimità. Quella con cui desiderano davvero avere una relazione è una divinità di pietra, non una donna.

La situazione con Andrew non giovava a nessuno di noi due. È una domanda interessante chiedersi perché volevo, in primo luogo, che la nostra relazione andasse tanto male, ma io sono una donna, e più un uomo si ritira in se stesso, più una donna lo assilla perché venga fuori. Andrew mi ha detto che la nostra relazione non funzionava perché non ero abbastanza spirituale. Che fanfaronata! Si lamentava perché non ero un’esperta meditatrice e perché i miei tre anni di meditazione non mi avevano permesso di capire la mia mente così come lui aveva capito la sua; per questo, non ero adatta a una “relazione spirituale”. Quando si lamentò perché meditavo solo mezz’ora al giorno mentre lui meditava un’ora, cominciai diligentemente a meditare per un’ora. Quando si lamentò perché avevo studiato il buddismo vipassana e non quello zen, e quindi non ero in grado di comprendere il suo vero scopo, cominciai a leggere lo zen e a cambiare la mia meditazione. Alla fine disse che, sì, stavo cominciando a percorrere il sentiero dello zen, ma la sua insegnante lo insegnava in modo particolare, diverso da quello di tutte le altre scuole zen. Però, quando gli dissi che volevo incontrare la sua insegnante, mi rispose che avevo già preso troppo dalla sua vita, e che aveva il diritto di tenere per sé ciò che considerava più prezioso: la sua insegnante (anche se quest’ultima insegnava pubblicamente in tutta la California).

La nostra relazione finì un weekend invernale in un appartamento affittato sul Lago Tahoe, dove c’era anche sua madre. Avrei dovuto capire prima che, per alcuni uomini, avere la ragazza e la madre nella stessa casa è più di quanto possano sopportare.

Cominciammo a litigare per il suo particolare coltello zen, come se quello fosse il vero motivo. Egli aveva un coltello di acciaio inossidabile comprato da qualche samurai giapponese cuoco, che usava per tagliare la frutta e la verdura. Il coltello andava tenuto in un modo particolare, con una certa angolazione, e doveva toccare il tagliere il meno possibile. Egli era orgoglioso del suo coltello, e poiché ero la sua ragazza, mi aveva concesso il permesso speciale di usarlo. Quella domenica mattina, scese le scale mentre stavo preparando un’insalata di frutta con un normale coltello per sbucciare.

«Puoi usare il mio coltello, se fai attenzione.»

Annuii e continuai a tritare le noci.

«Beh, non lo usi?»
«No.»
«Beh, e perché no?», ribatté, senza compassione zen nella voce.

A quel punto, alzai lo sguardo: «Ci sono troppe regole del cavolo su quel coltello, e preferisco usare un coltello di plastica da picnic, piuttosto che affrontare le conseguenze di un uso sbagliato del coltello».

Mi disse una volta per tutte che non ero abbastanza Yin per armonizzarmi con il suo Yang, al che risposi che la sua spiritualità era gravemente distorta e la relazione finì lì, sebbene lui mi sia mancato tantissimo per mesi.

Jake era un altro di questi ragazzi spaventati che si nascondono dietro la spiritualità. Quando lo conobbi, era un buddista zen, ma quando ci lasciammo era diventato un seguace del Vedanta non-dualista, che è la stessa cosa di un “ragazzo zen”, se non peggio. Ci incontrammo a un seminario narcisista tipo “salviamo-la-Terra”, ma questa è un’altra storia.

Due giorni dopo il seminario, mentre guidavo lungo il Golden Gate Bridge verso la strada 101 per tornare a casa, dopo una giornata in cui avevo visto molti pazienti di terapia, vidi a lato della strada un uomo alto, in cima a un malconcio furgoncino Volkswagen, che batteva un tamburo. Mi sembrava di conoscerlo, ma non potevo essere sicura. Imboccai l’uscita della Mill Valley, ripercorsi all’indietro la strada, girai un’altra volta e mi accostai al furgoncino. Sicuro, era Jake. Mi disse che il seminario gli aveva ispirato una nuova forma di eco-protesta. Una volta a settimana aveva intenzione di salire sul tetto del suo furgoncino a leggere ad alta voce la lista di specie in via di estinzione, suonando il tamburo. Quando gli chiesi cosa sperasse di ottenere in questo modo, mi disse che non lo sapeva, ma si sentiva ispirato a fare così. Per quanto possa sembrare strano, rimasi impressionata.

Mi chiese un appuntamento. La prima sera mangiammo lasagne vegetariane, Caesar salad e gelati Haagen Daz, a lume di candela nel suo salotto. Poi ci spostammo sul terrazzino, dove restammo per ore mentre Mickey Hart suonava dallo stereo e Sausalito [villaggio californiano, NdT] danzava ai nostri piedi. La mattina dopo, egli mi disse di aver bisogno di spazio. E in tal modo, si sviluppò la nostra relazione zen, nei piccoli intervalli tra i grandi spazi di tempo.

Alla fine, Jake partì per l’India (una fuga spirituale dall’intimità che io stessa avrei preso a modello, in seguito), ritornando un anno e mezzo dopo, vestito come un monaco, in abiti indiani di cotone bianco e uno scialle color avorio. I lunghi capelli erano stati tagliati all’altezza delle spalle ed erano diventati bianchi, la pelle sembrava aver acquisito un’abbronzatura perenne e piccole rughe erano spuntate agli angoli degli occhi. Disse di aver pensato molto a me e… Perché non andavamo fuori a cena? Poiché ero senza ragazzo (di nuovo) e lui ero piuttosto attraente nel suo nuovo aspetto da guru, accettai.

Jake pensava di essersi illuminato, anche se non aveva il coraggio di dirlo. Era diventato studente di uno di quegli insegnanti indiani che riescono a provocare esperienze mistiche nei seguaci eliminando momentaneamente i loro blocchi psicologici e dichiarando che tale esperienza li aveva resi illuminati. In una tale situazione, il maestro diventa molto presuntuoso e acquista la reputazione di persona capace di illuminare gli altri. Migliaia di hippy occidentali che hanno paura di vivere credono di aver trasceso i loro problemi, e cominciano a elargire lo stesso dono agli altri, senza che nessuno glielo chieda.

Jake era un esempio vivente di ciò. La prima notte andò tutto bene, nei limiti di un ragazzo zen. Mi divertii a sentire le sue avventure bevendo un cappuccino, provando solo irritazione ogni tanto, quando accennava di “aver scorto la vera natura della realtà” o di “essere divenuto uno con il tutto”. Naturalmente, all’inizio della sera aveva bisogno di spazio, ma questo c’era da aspettarselo.

Tuttavia, il giorno seguente, mentre camminavamo nel parco di Muir Woods, cercò di fare la sua solita tirata spirituale con me. Per sintetizzare le sue idee spirituali in una frase, il non-dualismo si basa sul tacito riconoscimento dell’unità – o non-separazione – di tutte le cose. Vuol dire che io non esisto separatamente da te o da qualsiasi altro essere animato o inanimato: tutto è uno. Però c’è una grande differenza tra il riuscire a pronunciare queste frasi (come ho appena fatto) e il vivere come una persona che si attenga eternamente alla verità di questa realtà.

«Jake, se dobbiamo stare insieme, ho bisogno di sentire che tu sei davvero qui con me, e non sempre così distaccato», ruppi il ghiaccio.
«Ma chi è questo “tu” che vuole stare con “me”?»
«Io sono “io” e tu sei “tu”!»
«Non c’è differenza, quindi non possiamo mai essere davvero divisi o insieme. Tutto è uguale.»
«Sei pieno di merda.»
«Ma chi pensi che sia il “me” pieno di merda?»
«Penso che sei TE!»
«Chi si sta arrabbiando?»
«Io mi sto arrabbiando.»
«Guarda nei miei occhi, cosa vedi?»
«Te.»
«Guarda più profondamente. Ora cosa vedi?»
«Vedo un uomo solo che pensa di essere illuminato.»

Estremamente frustrata e con le lacrime agli occhi, me ne andai a sedermi su un tronco accanto al fiume, cercando di capire perché era così importante per me cercare di comunicare con lui. «Perché sei venuta fin qui a piangere?», si sedette vicino a me, credendo fino in fondo alla sua innocenza.

Mi voltai verso di lui con il tipico sguardo “fine-della-relazione”: «Perché non c’è nessuno che mi sostenga mentre piango, e per me è uguale piangere da sola o con nessuno.»

E così andò con un altro paio di ragazzi zen. Ma alla fine non do la colpa a loro, bensì a me stessa. Infatti, per quanto essi fossero arroganti, distanti, presuntuosi e spaventati, ero io che li sceglievo, che cercavo di aprili nei modi in cui volevo si aprissero, e che ricreavo gli schemi della mia infanzia mettendomi in relazioni in cui non ricevevo amore. Dopo tutto, sarei potuta benissimo uscire con un bel ragazzo ebreo.

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Mariana Caplan. Do You Need a Guru?: Understanding the Student -Teacher Relationship in an Era of False Prophets. Thorsons. 2002. ISBN: 0007118651

Mariana Caplan. Halfway Up the Mountain: The Error of Premature Claims to Enlightenment. Hohm Press. 1999. ISBN: 0934252912

Mariana Caplan. The Way of Failure: Winning Through Losing. Hohm Press. 2001. ISBN: 1890772100

Mariana Caplan. Untouched: The Need for Genuine Affection in an Impersonal World. Hohm Press.1998. ASIN: 0934252807

Copyright originale Mariana Caplan, per gentile concessione. Il sito web dell’autrice è http://www.realspirituality.com/
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Il maestro zen Robert Aitken Roshi e il monaco benedettino fratello David Steindl-rast sono figure di primo piano nel dialogo tra buddismo e cristianesimo.

Robert Aitken è il direttore della Diamond Sangha, una comunità zen con base nelle isole Hawaii e centri affiliati in altri Paesi. Avendo conosciuto lo zen in un campo di prigionia giapponese nel 1945, egli viene considerato oggi, all’età di 73 anni, il decano dei praticanti zen americani. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover.

Fratello David Steindl-rast si è laureato in Psicologia sperimentale all’Università di Vienna. Studioso dello zen da molti anni e conferenziere noto in tutto il mondo, trascorre la maggior parte del tempo all’Immaculate Heart Hermitage (L’Eremo del Cuore Immacolato) di Big Sur, in California.

Nel gennaio 1991 questi due vecchi amici hanno svolto insieme un ritiro di cinque giorni in una capanna isolata nell’Isola Grande delle Hawaii, sedendo in meditazione e discutendo su una lista di interrogativi stilata da fratello David. Le loro riflessioni sono state registrate dal monaco Kieran O’Malley.

“Tricycle” ha chiesto alla dottoressa Diane Shainberg di approfondire la discussione tra Fratello David e Aitken Roshi sull’autorità e lo sfruttamento. Psicoterapeuta che vive e lavora a New York, la dottoressa Shainberg è autrice di Healing in Psychotherapy: The Process of Holistic Change. È stata l’insegnante di molti terapisti e nel suo lavoro di psicoterapeuta integra gli insegnamenti buddisti. Esperta studiosa dello zen e delle tradizioni tibetane, Shainberg attualmente è allieva di Tilak Fernando, un maestro buddista dello Sri Lanka.

Il brano seguente era preceduto, nell’originale, da una discussione sul conflitto tra l’aspirazione all’egualitarismo e la necessità di un’autorità che trasmetta gli insegnamenti spirituali. Da tale discussione è emerso che questo conflitto non rappresenta un problema soltanto nelle comunità buddiste dell’America settentrionale che stanno cercando di assimilare gli insegnamenti orientali, ma anche nelle comunità cristiane. Fratello David, a questo punto, ha chiesto ad Aitken Roshi di dire qualcosa sull’importanza della figura dell’autorità nella pratica spirituale:

Robert Aitken Roshi: Una volta qualcuno ha suggerito un modello radicale di ritiro per Koko An (il nostro centro zen a Honolulu): in esso la gente assumeva a turno la funzione del “roshi”, il maestro. Lo ritengo un suggerimento sbagliato. L’apprendimento, in un contesto di profonda ricerca in cui l’autoinganno è facilissimo, richiede transfert e fiducia. Uno studente può non comprendere la necessità di un’idea o un’azione particolari, ma se a consigliarla è un maestro di cui lo studente si fida, quest’ultimo è in grado di accettarla momentaneamente, lasciando che essa scenda in profondità dentro di lui.

Qualcuno deve reggere lo specchio e dire: “Guarda, questo è ciò che stai facendo, questo è ciò che stai dicendo”; oppure, semplicemente: “No, questo non può essere giusto”. La ragione alla base di ciò è che sia l’insegnante che lo studente sanno cosa è vero, ma lo studente non ne è ancora consapevole. Tuttavia, le persone che provano ancora risentimento verso i genitori o i nonni si trovano in difficoltà; appiccicano il volto del padre sull’insegnante e reagiscono di conseguenza. D’altro canto, se l’insegnante non è fedele al suo insegnamento e alla sua realizzazione, e approfitta del transfert per motivi egoistici, l’intera “sangha” o comunità è avvelenata.

Fratello David: So molto bene che ognuno di noi esercita un’autorità. Se dici: “Io non sono un’autorità”, devi stare attento a chiederti quante persone ti ritengono un’autorità, nonostante tutto.

Mi sto chiedendo se oggi la nostra nozione di autorità non è pericolosamente distorta. Il primo significato di autorità in un dizionario inglese è qualcosa come “Avere il potere di comandare”. Esercitare un potere sugli altri è di certo uno dei significati di autorità, ma il fatto che questo sia diventato il suo primo significato la dice lunga sulla nostra civiltà.

Il significato originario di autorità (e non sto parlando dal punto di vista etimologico) è il fornire, o l’essere, un esempio saldo per la conoscenza e l’azione. Usiamo il termine in questo senso quando diciamo: “Voglio un’opinione autorevole. Devo fare questa operazione o no?”. Allora, in un caso del genere, ci rivolgiamo all’autorità medica.

Chi fornisce frequentemente un esempio autorevole per la conoscenza e l’azione diventa un’autorità: quando ti ammali, la zia Emily ha sempre il rimedio giusto. Quando sei raffreddato, vai dalla zia Emily. In un paese, questo ruolo viene svolto dalla persona più anziana, dal portavoce o dal capo. Tutto va bene finché l’autorità costituisce un fondamento sicuro per la conoscenza e l’azione. Il problema sorge quando l’autorità non dà o non giustifica più questa fiducia, conservando però il potere: a questo punto, diventa autoritaria.

Come distinguiamo l’autorità legittima da quella autoritaria? A lungo mi sono arrovellato per questo dilemma, ma la risposta, una volta trovata, mi è sembrata ovvia: la persona autoritaria ti sottomette. Questo è l’unico modo in cui coloro che non occupano una posizione superiore possono stare sopra gli altri: sottomettendo questi ultimi.

L’autorità autentica e legittima ti eleva, innalzando la tua conoscenza e la tua capacità di agire correttamente. Essa ti porta verso l’alto, aumentando la tua sicurezza in te stesso e conferendoti più potere. Per cui, la grande responsabilità di ognuno è mettere in dubbio l’autorità. Sto parlando di una critica rispettosa, onesta e franca dell’autorità. Questo è un nostro dovere, non solo un nostro privilegio. È questo che tiene l’autorità sulla strada giusta. Chiunque abbia esercitato un’autorità sa quanto è difficile evitare atteggiamenti autoritari. Dobbiamo essere molto grati a coloro che mettono in dubbio la nostra autorità, permettendoci così di restare sulla retta via.

Aitken Roshi: Naturalmente, oltre a tutto ciò, c’è la questione dell’abuso, compreso lo sfruttamento degli studenti da parte dei maestri. Negli ultimi venti anni, questo è stato un grande problema nei centri buddisti – zen, theravada e tibetani – degli Stati Uniti. Negli ultimi otto anni, non c’è stato praticamente alcun centro immune dagli scandali. Chiaramente, qualcosa è andato storto, qualcosa che per molto tempo non sono riuscito a identificare. In questi recenti casi di abusi sessuali e di sfruttamento della fiducia degli studenti sono coinvolti amici e colleghi con cui ho lavorato nel passato. Ma la questione per me era difficile, perché personalmente non ero in grado di affrontarla. Non avevo mai avuto queste tentazioni. Ovviamente, c’erano state delle studentesse che ritenevo sessualmente attraenti, ma semplicemente non ho mai fatto il primo passo.

A ogni modo, il fatto che non potessi affrontare l’argomento mi ha spinto al silenzio, anche perché non riuscivo a condannare e ad avere un atteggiamento distaccato verso questi amici. Allo stesso tempo non riuscivo davvero a capire cosa stesse succedendo loro. Sapevo per certo che avevano provato la stessa attrazione sessuale che avevo provato anche io, ma non riuscivo a capire come avessero potuto spingersi più in là. Per cui io, e la Diamond Sangha in generale, abbiamo accolto le persone che scappavano da questi centri, ferite dal comportamento dei loro maestri.

Di recente, in un articolo che ho scritto per “Blind Donkey”, ho preso spunto dalla metafisica e l’esperienza buddiste per chiarire quali devono essere le basi della fiducia, nel contesto del transfert, tra insegnanti e discepoli. Ho anche tratto spunto da ciò che ho visto nei miei maestri, che erano al di sopra non solo dell’abuso sessuale, ma anche di qualsiasi tradimento in generale. Non riesco a ricordare alcun caso in cui sono stato “sottomesso” da qualcuno di questi quattro maestri: Senzaki, Nakagawa, Yasutani e Yamada. Ovviamente, la relazione maestro-studente è delicata, e talvolta i sentimenti vengono feriti. Ma un “tradimento” potrebbe anche essere semplicemente un fraintendimento di scarsa importanza o una sorta di incomprensione tra culture.

Concludevo l’articolo dicendo che i veri maestri hanno quasi sempre riconosciuto che la sangha è una famiglia e che il maestro occupa la posizione archetipica del padre o della madre, e che quindi il tradimento sessuale, la seduzione di uno studente da parte del maestro, equivale a un incesto. Ho scritto tutto ciò in questo articolo, cercando di evitare la posizione tipo “io sono più santo di te”, ammettendo che per me è difficilissimo tenere fede ai precetti. Inoltre, riconoscevo che, mentre criticavo questi gravi errori altrui, ero consapevole dei miei, in altri campi. Il mio primo amico zen, R. H. Blythe, una volta mi ha detto: “Quando vengo accusato di qualcosa che non ho commesso, mi inchino riconoscendo tutto ciò che ho commesso davvero”.

Fratello David: La gran parte di ciò che hai detto su questo argomento sembra ruotare intorno al tema dell’incesto. Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”, senza dare per scontata la risposta.

Aitken Roshi: In una rivista letteraria ho visto un annuncio, probabilmente inserito da qualche studioso, che invitava coloro che avessero avuto esperienze sessuali positive con i genitori o i parenti a raccontare la propria storia. Questo ci fa capire che qualcuno può anche ritenere positive tali esperienze.

Non è una questione di bianco o nero. La seduzione deliberata di una donna – approfittando della sua fiducia – nel contesto del transfert è sicuramente un errore. Ma tutti conosciamo matrimoni felici cominciati come relazioni tra un insegnante e una studentessa in un college, o tra psicologo e cliente. In questo caso, se la parte dominante (l’insegnante o lo psicologo) pensa che il cliente o lo studente sia qualcuno con cui vuole trascorrere il resto della propria vita, può mettere da parte il transfert.

Fratello David: Non è un processo facile.

Aitken Roshi: Non è affatto un processo facile. Ma è stato fatto con successo. Ciò di cui sto parlando qui, e che è la causa di tanti dolori e lamentele, è lo spietato sfruttamento sessuale dei clienti o degli studenti.

Fratello David: Sfruttamento è la parola chiave. Ho posto la domanda sull’incesto perché (come anche la tua risposta ha messo in evidenza) ciò che rende un incesto un incesto non è l’intimità sessuale tra figli e genitori, ma il contesto all’interno del quale essa avviene. Non sto parlando di rapporti sessuali completi tra figli e genitori, ma di ciò che alcuni amici mi hanno descritto e che conosco dalla mia esperienza di psicologo. Io affermo senza esitazioni che alcune forme di intimità tra figli e genitori, che a certe persone potrebbero apparire incestuose, possono essere estremamente utili. Ho tirato in ballo questo argomento non solo perché hai dato tanta importanza all’incesto (e questa è una parola fondamentale in tale contesto), ma anche perché ritengo tutta la nostra società sessualmente perversa. Tale perversione si manifesta non solo nelle aberrazioni e nello sfruttamento sessuale, ma anche nel loro opposto, nell’aberrazione ugualmente folle di un pudore eccessivo.

Non sono certo un sostenitore delle violenze sui bambini, ma non lo sono nemmeno della campagna stampa in atto contro tali violenze. Capisci di cosa sto parlando?

Aitken Roshi: Quelli che dobbiamo riconoscere sono gli archetipi profondi insiti in una relazione incestuosa.

Fratello David: I genitori di cui sto parlando hanno relazioni sane con i loro bambini, ma allo stesso tempo sono molto rispettosi. Tuttavia, la nostra società è diventata tanto sensibile a qualsiasi intimità fisica tra genitori e bambini che oggi tantissimi nonni non vogliono più nemmeno vedere i nipoti. Qualsiasi carezza può essere interpretata, dai genitori o dai vicini, come violenza sui bambini. I nonni non riescono più ad abbracciare o accarezzare i nipoti; non possono mostrarsi affettuosi, teneri e delicati. L’intero business della pornografia ha fatto meno danno alla nostra società di questa isteria scandalistica. Di questo sono fermissimamente convinto.

Aitken Roshi: Naturalmente, i genitori e i nonni che si sentono liberi di avere intimità fisica con i propri bambini rispettano una certa linea oltre la quale non si spingono.

Fratello David: Assolutamente. Ma vorrei ancora approfondire i motivi per cui definisci sbagliata la relazione tra studente e insegnante spirituale usando questa nozione dell’incesto. Suggerirei che una delle importanti funzioni psicologiche delle relazioni sessuali è l’accertare il grado di appartenenza. In che misura mi appartieni davvero? Le avance sessuali sono un modo inconscio per verificare ciò. Quando l’appartenenza reciproca è certa al di là di ogni dubbio – cioè è data a un livello molto più elevato o profondo – la verifica a livello fisico diventa inappropriata.

Questo è il motivo per cui definirei totalmente inappropriata la relazione sessuale tra genitori e figli o tra fratelli: perché l’appartenenza accertata in questo modo è di gran lunga superata dalla relazione già esistente all’interno della famiglia.

In una famiglia sana, l’appartenenza reciproca che potrebbe essere accertata sessualmente è già data al di là di ogni dubbio. Ciò spiega, fino a un certo punto, la diffusa regola sociale secondo cui bisogna sposarsi al di fuori del proprio clan e del proprio paese.

Questo si applica anche alla relazione maestro-studente. Di nuovo, l’appartenenza che viene verificata sessualmente è superata di molto da quella già esistente. Tra l’altro, in questo modo si comprende anche perché sono inappropriate le relazioni sessuali in una comunità in cui vige il voto di castità: non perché c’è qualcosa di sbagliato nel sesso, ma perché verificare quanto strettamente “mi appartieni” è totalmente inappropriato in questa intima comunità. Non faremmo parte di questa comunità se non appartenessimo gli uni agli altri in un senso molto più profondo di quello che può essere accertato per via sessuale.

Aitken Roshi: Ciò che stai dicendo è che il sesso nei suoi aspetti spirituali (ma anche nel suo aspetto fisico) è un’unità con l’altro, e un membro della famiglia non è un altro. La figura paterna dello psichiatra o del maestro zen non è l’altro. Nemmeno il fratello è l’altro. E quindi ciò che stiamo facendo qui è temperarci a un livello fondamentale, con i modelli più profondi dell’uomo.

“Tricycle” chiede alla dottoressa Diane Shainberg: Il fratello David Steindl-rast ci invita a chiederci onestamente “cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”. La risposta più comune ruota intorno allo sfruttamento. Conosci qualche caso in cui l’incesto può essere salutare, reciprocamente benefico o avvenire senza sfruttamento?

Diane Shainberg: No. Il padre è una figura idealizzata, qualcuno che la figlia guarda alzando gli occhi, e i cui valori e ambizioni possono essere da lei usati come modelli. È impossibile spezzare tutte le convenzioni e fare ancora in modo che la figlia si senta supportata.

Tricycle: Perché hai dato per scontato che stavamo parlando di padre e figlia, come se questo fosse l’unico incesto possibile?

Diane Shainberg: Non lo è, ma in terapia ci sono più donne che uomini. E più donne tirano fuori questo argomento. Gli uomini che hanno sofferto sono molti, ma il rapporto tra uomini e donne che vanno in terapia è probabilmente di uno a tre. Per cui, questo è ciò che il terapista si sente dire. E questo è ciò di cui Aitken Roshi e fratello David hanno parlato.

Tricycle: Esistono esempi di relazioni studente-maestro che si sono dimostrate benefiche per lo studente?

Diane Shainberg: Non ho mai visto nulla che definirei nemmeno lontanamente benefico. Nulla. Ipoteticamente, se una donna è già in contatto con le sue sensazioni corporee ed ha realizzato i suoi desideri e bisogni, allora forse può trattarsi di una scelta. In tale situazione, la persona non è alla ricerca di un oggetto trasformazionale, né sta cercando di trasformarsi attraverso una relazione umana. Sta invece cercando di giocare, amare, creare, divertirsi con un maestro spirituale. Io, però, non ho mai incontrato una persona del genere. La pratica spirituale offre un accesso allo spazio interiore. Il semplice sedersi a meditare permette alla gente di creare uno spazio tranquillo, dando a essa una volta ancora una possibilità di guarigione che consiste nell’accesso ai propri pensieri, sensazioni, immaginazioni, fantasie e sentimenti.

Tricycle: È possibile che il terapista senta parlare di una dinamica psicologica che in realtà non è più o meno complessa, o piena di ambivalenza di una qualsiasi dinamica tra amanti?

Diane Shainberg: Sì e, paradossalmente, no. Tutte le persone che vanno dalla psicoterapeuta parlano della propria esperienza. Per le donne che hanno avuto relazioni sessuali con un insegnante spirituale, l’esperienza consiste in un senso di tradimento, confusione e perdita di contatto con i propri sogni. Queste donne sentono di non avere il coraggio di entrare in se stesse o di comprendere ciò che è avvenuto.

Devo chiedermi – e qualche volta lo faccio anche per me stessa – cosa porta molte persone alla pratica spirituale. Voglio dire: perché scelgono questo cammino? E quindi, una volta che stai parlando di un’altra possibile figura trasformazionale, ecco comparire una sorta di magica aspettativa su quella persona. In chi è stato ferito o trascurato, la speranza di una trasformazione è molto grande. È improbabile che le persone comincino una pratica spirituale senza un motivo psicologico. Quindi, non sono sicura che ciò che ho visto accade solo nell’ufficio del terapista. La pratica spirituale è un mezzo – come tutte le cose – per trovare ciò di cui abbiamo bisogno per guarire e anche per rivivere le antiche ferite. La cosa interessante è il modo in cui lo studente o la studentessa rivive con il maestro le proprie vecchie ferite. È esattamente la stessa cosa del transfert; non ci sono differenze. Tuttavia, nel paradigma terapeutico, quelle ferite, quella danza viene guidata, contenuta, valutata, osservata e permessa dal terapista, mentre nella pratica spirituale quelle stesse ricostruzioni prendono il posto delle antiche ferite, e la funzione del maestro è (secondo me) quella di aiutare la persona a trascendere l’intero processo psicologico.

Tricycle: Non metto in dubbio la tua esperienza di terapista, e posso capire una coerente presa di posizione etica riguardo il rapporto maestro/studente, ma trovo difficile credere che qualsiasi dinamica sessuale venga sperimentata con la stessa concordanza che suggerisci, o sia del tutto priva di ambivalenza.

Diane Shainberg: È difficile vedere il sesso fuori dalla dimensione dei propri bisogni personali. In quel caso, non so nemmeno se lo definirei sesso. Potrei chiamarla comunione, comunione sessuale. Ma i casi di rapporti sessuali tra maestro e studente che conosciamo non sembrano esperienze trascendenti.

Tricycle: Nessuno può essere descritto come una comunione sessuale?

Diane Shainberg: Mai. In tutti i casi, la donna non è riuscita a capire ciò che stava avvenendo, né era in contatto con i propri bisogni e desideri. Si era rivolta all’autorità per trovare una convalida di sé, ma questo non è successo. È stata trasformata in un oggetto sessuale e alla fine ha avuto la sensazione di essere stata abbandonata, non solo dall’autorità (il maestro spirituale), ma anche dalla sangha e, alla fine, da se stessa. I suoi bisogni, desideri, pensieri e sentimenti sono stati negati dal maestro, dal padre, da se stessa, per cui era diventato impossibile trovare conforto in se stessa. Le donne che hanno avuto rapporti sessuali con il maestro spirituale non riuscivano a essere in pace con se stesse prima di tale esperienza, né ci riescono dopo. E ciò vuol dire che la notte non riescono a dormire, non sono in grado di sognare e non riescono ad avere fiducia negli altri.

Tricycle: Data la concordanza delle tue esperienze, su cosa basi la tua affermazione sulla possibile esistenza di una comunione sessuale? Qual è la fonte di questa unione idealizzata?

Diane Shainberg: L’evoluzione della consapevolezza umana. Da ciò che sappiamo della nostra intima, personale esperienza spirituale, la fonte della sofferenza non si esaurisce praticamente mai. Non cesseremo mai di respirare e non smetteremo mai di arrabbiarci. È solo una questione di gradazioni. Alla fine, dovremo trascendere tutti i nostri tipi di dolore psicologico. Nella pratica spirituale, possiamo imparare a farlo. Quindi, potrei dire che una volta che riesco a praticare la trascendenza, ad accettare il dolore, la sofferenza, le aspirazioni, la confusione; una volta che riesco ad accettarmi psicologicamente e a capire di cosa ho bisogno e cosa desidero; una volta che riesco ad accettare il mio mondo interiore con tutte le sue vicissitudini, allora sono pronta a fare qualcosa che si chiama trascendenza; allora non mi aspetto di guarire completamente dal mio dolore, dalla mia rabbia o dai miei sentimenti interiori. In altre parole, ricaviamo questa idea della comunione spirituale da persone che hanno conosciuto a fondo la propria realtà psicologica, accettandola. E quelle sono le persone in grado di fare la pratica della trascendenza. Questi individui esistono, non ne ho alcun dubbio; è solo che le donne di cui stiamo parlando, e che ho conosciuto, non si trovano in quello spazio.

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

David Steindl-Rast. Gratefulness: The Heart of Prayer. Paulist Press. 1990. ISBN: 0809126281

David Steindl-Rast. A Listening Heart: The Spirituality of Sacred Sensuousness. Crossroad/Herder & Herder. 1999. ISBN: 0824517806

Diane Shainberg. Healing in Psychotherapy: The Process Of Holistic Change. Gordon & Breach Science. 1983. ASIN: 0677061005

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Roshi Glassman è diventato un avido studente zen mentre lavorava come ingegnere aerospaziale alla McDonnel-Douglas, a metà degli anni sessanta. Grazie alla straordinaria profondità del suo interesse, nel 1970 è stato ordinato prete “zen soto”, e dopo poco tempo è diventato direttore dello zen center di Los Angeles.

Qui, su richiesta del suo insegnante Taizen Maezumi Roshi, ha cominciato a insegnare. Nel 1979 ha fondato la sua comunità a New York, diventando ben presto una figura controversa nei circoli zen, poiché negli insegnamenti metteva enfasi sul lavoro e gli affari come pratiche zen, anziché sulla tradizionale “zazen” (meditazione seduta). “Puoi diventare uno «zen freak», un fanatico dello zen”, egli afferma, “ma non riuscire mai ad aprirti, e questo provoca un problema più grande, perché ti attacchi alla forma. E la forma diventa un sostituto della vita”.

Per finanziare la sua neonata comunità, Glassman ha avviato un’impresa zen, la Greystone Bakery (la Panetteria Greystone), che col tempo è diventata un’attività di successo, capace di guadagnare milioni di dollari. Il suo interesse per lo zen come business si è evoluto in quello per lo zen come azione sociale. E anche se questo ha provocato l’allontanamento di molti suoi primi studenti, col tempo ha spinto diverse altre persone, in vari modi, a una vita di devoto servizio, o alla compassione in azione.

Tale compassione in azione si manifesta in quello che oggi viene chiamato il Greyston Mandala, una rete di comunità evolutive ispirate ai valori buddisti. Il Greyston Mandala svolge molte attività nello Yonkers sudoccidentale, nello Stato di New York. La Greyston Bakery offre e insegna un lavoro agli abitanti del circostante quartiere a basso reddito; la Greyston Family Inn amministra appartamenti ristrutturati per individui già senza tetto e famiglie di lavoratori poveri; la Greystone Health Services fornisce case a persone malate di HIV/AIDS, oltre che assistenza medica e consulenza riabilitativa.

Spinto dalla sua esperienza con le famiglie di barboni, Glassman ha voluto provare in prima persona cosa significasse essere un mendicante. Per questo, all’inizio degli anni novanta, ha cominciato quella che per lui è diventata una tradizione annuale, gli “street retreat”, i ritiri sulla strada, i cui partecipanti vivono sulla strada per cinque giorni e mendicano cibo per capire cosa significa dipendere completamente dalla generosità altrui.

Roshi Glassman conduce anche ritiri ad Auschwitz dove, a ogni novembre, 150 persone “fanno testimonianza” dell’inimmaginabile orrore dell’olocausto.

Nell’inverno del 1994, Glassman ha celebrato il suo cinquantacinquesimo compleanno passando cinque giorni sotto la neve, seduto sui gradini della sede del Congresso americano, ponendosi una domanda: “Cosa posso fare per l’accattonaggio, l’AIDS e la violenza di questo Paese?”. Il risultato è stato la creazione di un ordine di praticanti zen dediti alla causa della pace, chiamato “The Zen Peacemaker Order” (L’ordine zen dei costruttori della pace). Questa idea si è sviluppata fino a divenire una rete internazionale e interreligiosa finalizzata a integrare la pratica spirituale con l’azione sociale.

“In un monastero zen, tutto è attentamente e scrupolosamente studiato per portare i monaci in uno stato di non-sapere, facendo loro sperimentare l’unità della vita”, Glassman scrive nel suo libro Testimoniare, “ma io ho scelto di non vivere in un monastero. Mi sono dedicato agli affari, l’azione sociale e l’impegno per la pace. Quindi, per me la domanda è diventata: «Quali attività economiche, sociali e a favore della pace possono aiutarci a realizzare l’unità della società e a scorgere l’interdipendenza della vita?».

Tutta la mia vita di insegnante è stata finalizzata alla creazione di nuove condizioni ambientali, strutture, attività economiche e forme sociali che portassero ognuno di noi alla comprensione e la pratica della via illuminata, la quale non è altro che la creazione della pace”.

L’eccentrica Ma Jaya Sati Bhagavati si chiamava in origine Joyce Green ed è nata in una famiglia operaia ebrea; all’età di tredici anni, sua madre morì in un ospedale statale. Educata sulle strade di Brighton Beach, a quindici anni ha sposato “un grosso, stupendo stallone italiano”, di nome Sal Di Fiore, e ben presto ha avuto due figlie. Dopo dieci anni di vita suburbana, la storia della sua leggendaria trasformazione personale è cominciata con l’iscrizione a una classe di yoga presso un centro di benessere “Jack LaLanne”, invogliata dalla promessa di perdere peso attraverso esercizi di respirazione yogica.

Poiché gli avevano detto che cinque minuti di respirazione al giorno avrebbero provocato una perdita di mezzo chilo alla settimana, pensò che ore di pratica avrebbero prodotto risultati sensazionali. Così fu. Con sua sorpresa, cominciò ad avere straordinari stati estatici, visioni di Gesù Cristo e visite da parte di guru famosi, tra cui Swami Nityananda e Neem Karoli Baba. Quando abbandonò la vita di moglie e madre, ricevette guida e supporto dalla compianta maestra spirituale Hilda Charlton, e ben presto divenne a sua volta un guru.

Nel 1976 si trasferì con i suoi studenti nella Florida centrale, dove fondò ufficialmente il Neem Karoli Baba Kashi Ashram, una comunità spirituale interreligiosa. Ma Jaya è divenuta la difensore dei malati di AIDS di tutto il mondo, e il suo ashram è la sede di molti, diversi progetti. Tra essi, il River Fund, che offre supporto fisico, emotivo, spirituale ed educativo ai malati di AIDS e di altre malattie; la River House, un ospizio dove gli adulti possono morire con dignità; la Mary’s House, che accoglie e si prende cura dei neonati non voluti e malati di AIDS; la Ma Jaya River School, che fornisce istruzione secondaria e non settaria ai “bambini di Ma Jaya”, cioè ai bambini non voluti o vittime di violenze, che in seguito entrano nelle migliori università del paese.

I suoi progetti globali a scala mondiale riguardano “township” e orfanotrofi in Sud Africa, Uganda e Messico. In California, i suoi studenti svolgono un programma chiamato Sotto i ponti e sulle strade, nell’ambito del quale visitano ospedali e ospizi, dando cibo e conforto a persone bisognose. A New York, la River Fund si occupa dei malati di AIDS e di coloro che sono affetti da malattie fisiche e psichiche; inoltre, fornisce vestiti e duemila pasti al mese agli affamati e ai senza tetto. Ma Jaya è membro del consiglio d’amministrazione del Parlamento delle Religioni Mondiali, e nel 1998, con l’appoggio del Dalai Lama, ha creato la giornata mondiale per il Tibet, un evento annuale celebrato in cinquantuno città e dieci Paesi, per aumentare la consapevolezza sulla situazione dei tibetani. Ella è un tornado umano di compassione in azione; la sua via è conseguire la realizzazione spirituale attraverso il servizio disinteressato nel mondo.

“Mi siedo sempre ai piedi del mio guru, il Signore Shiva”, dice; “chiedo a essi di darmi la forza di non sbriciolarmi, non lasciare che il mondo mi consumi. E poi ogni notte, naturalmente, entro in meditazione. Senza questa straordinaria possibilità di liberarmi di tutto ciò che raccolgo durante la giornata, non riuscirei a vivere” (Da The Selfless Life of Serving Siva in All, di Lavina Melwani, “Hinduism Today”, Febbraio 1999.).

Sono io che sanguino?
Intervista a Roshi Bernie Glassman

Andrew Cohen: Questo è un momento delicato nella storia del Pianeta Terra. La sovrappopolazione, l’inquinamento ambientale e le moderne armi tecnologiche di distruzione di massa minacciano la sopravvivenza non solo della nostra specie, ma di tutta la vita sul pianeta. Duane Elgin, scienziato sociale e pensatore evolutivo, afferma: “Quella che ci troviamo di fronte, in realtà, è la convergenza di molti importanti fattori: cambiamenti climatici, estinzioni delle specie, aumento della povertà e crescita della popolazione. Tutti questi fattori potrebbero svilupparsi in modo indipendente, ma caratteristico della nostra epoca è il fatto che il mondo è diventato un sistema chiuso.

Non esistono luoghi dove scappare, e tutti questi fattori stanno cominciando a sommarsi tra loro, alimentandosi reciprocamente. La nostra situazione è simile a quella di un elastico che viene allungato fino al limite, ovvero fino al punto di rottura. Allora accadrà qualcosa di molto potente; oggi possiamo impedirlo, ma tra venti anni la crisi del sistema sarà una realtà inesorabile che dovremo affrontare”.

E lo storico delle culture Thomas Berry, nel suo libro The Great Work, afferma: “Ci ritroviamo con carenze dal punto di vista etico proprio quando, per la prima volta, abbiamo di fronte a noi l’emergenza, la distruzione irreversibile del funzionamento della Terra e dei suoi principali sistemi viventi. Le nostre tradizioni culturali sanno come affrontare il suicidio, l’omicidio e persino il genocidio, ma diventano completamente impotenti quando si tratta di affrontare il biocidio, ovvero l’estinzione dei vulnerabili sistemi viventi della Terra, e il geocidio, la devastazione della Terra stessa”.

Roshi Glassman, tu sei un attivista zen, un ardente attivista zen. Da molti anni offri risposte molto pratiche alle enormi sofferenze che hai visto nel mondo intorno a te. Eticamente e spiritualmente, come affronteresti questa crisi? Qual è secondo te il giusto atteggiamento che dovremmo avere per fronteggiare l’emergenza che Elgin e Berry descrivono così vividamente?

Bernie Glassman: Sai, Andrew, io sono fondamentalmente una persona semplice. Il mio modo di affrontare i temi che hai menzionato, che sono temi planetari, è riportarli al nostro corpo. La mia comprensione è che siamo tutti interconnessi. Ma non è facile pensare in questo modo; quindi, vorrei parlare di questo argomento dal punto di vista del corpo. Infatti, in un certo senso, tutti quei temi di cui hai parlato riguardo il pianeta avvengono a ogni istante dentro di noi, nel nostro corpo. Io soffro di diabete e di una malattia alla prostata, e se ci penso, questa cosa può schiacciarmi. Cioè, potrei dire: “Beh, non posso farci niente”.

Tuttavia, se non facciamo nulla al riguardo, moriamo. Quindi, in realtà, noi facciamo qualcosa al riguardo! Facciamo qualcosa nella misura in cui riusciamo a vedere con chiarezza. Se la mia mano sanguina, non mi siedo a guardarla dicendo: “Non so cosa accidenti fare”. Se la tua mano sanguina, farai qualcosa. Se non hai una benda, forse dovrai succhiare il sangue con le labbra oppure strappare un lembo della tua T-shirt per usarlo come benda. Farai qualcosa. Di certo, non ti siedi a pensare: “Sono io che sanguino?”. Fai qualcosa.

Quindi, per esempio, se vedo me stesso come un senza tetto per strada o come qualcuno che sta distruggendo la foresta, dico: “Sono io che sto facendo questo, quindi cosa posso fare?”. Farò quello che posso. Questa è la mia sola risposta. Non ho soluzioni, perché non so. Ecco il primo principio della nostra Peacemaker Community. Abbiamo molti strumenti – la conoscenza, il linguaggio, il bagaglio culturale ecc. – ma affrontiamo ogni situazione dalla posizione di colui che non sa. Ciò vuol dire essere completamente aperti, in ascolto. E, quindi, fare tutto ciò che possiamo. Non vuol dire affermare: “Non ho abbastanza soldi. Non sono abbastanza istruito. Non sono sufficientemente illuminato. Non sono ecc.”, bensì: “Questo è ciò che posso fare”, e quindi agire al meglio delle proprie possibilità. Ecco cosa mi spinge a continuare a lavorare in tutti questi campi. Quando indietreggiamo, possiamo dire semplicemente: “È troppo, sai. Andrà tutto a pezzi”. Sì, andrà tutto a pezzi. Ma nel frattempo, questo è ciò che io farò.

Andrew Cohen: Quindi diresti: “Prendi dimora nel non-sapere e agisci al meglio delle tue possibilità?”.

Bernie Glassman: Sì, affronta la situazione da uno stato di non-sapere. Quindi, siine un testimone. Cerca di diventare un testimone, e da ciò, io credo, sorgeranno automaticamente le azioni giuste. Tali azioni sono amorevoli tanto quanto il cercare di fermare la perdita di sangue dalla mia mano. Cioè, sorgeranno automaticamente.

Andrew Cohen: Stai dicendo che se siamo testimoni, se affrontiamo la sofferenza, se l’affrontiamo davvero, avverrà una risposta naturale?

Bernie Glassman: Ne sono sicuro. L’ho visto succedere continuamente. Ma se cerchiamo di risolvere i problemi, siamo in trappola.

Andrew Cohen: Perché non siamo capaci di farlo?

Bernie Glassman: Sì. Il nostro ruolo è solo una piccola parte nel quadro generale, e questo è tutto ciò che possiamo fare. Esiste la storia di un bodhisattva che trova un pozzo vuoto e vede una montagna coperta di neve. Quindi, scala la montagna con un cucchiaio in mano, prende un cucchiaio di neve, torna giù, lo versa nel pozzo e risale la montagna. Questo lo fa non per riempire il pozzo di acqua, ma semplicemente perché è ciò che è necessario fare. Io predico l’attivismo. Quello a cui cerco di incoraggiare le persone è fare tutto il possibile con ciò che hanno.

Andrew Cohen: E come dovremmo reagire all’emergenza di cui parla Berry, che è in grado di sopraffarci perché potenzialmente comporta la fine della vita così come la conosciamo?

Bernie Glassman: In un certo senso, il punto non è la grande o piccola scala. Chi può intervenire a grande scala lo farà, mentre chi può operare a scala più piccola farà quello che può. Definisco l’illuminazione come la profondità alla quale vediamo l’unità della vita, l’interconnessione della vita. E il grado della tua illuminazione si può misurare dalle tue azioni.

Andrew Cohen: Come possiamo restare consapevoli della gravità della crisi senza venire sopraffatti dalla paura e dalla disperazione?

Bernie Glassman: Penso che esse ci sopraffanno solo a causa della nostra aspettativa di riuscire a risolvere il problema.

Andrew Cohen: Vedo. Dunque, questa è la chiave.

Bernie Glassman: Passo dopo passo, prima vediamo le cose dal punto di vista più ampio possibile, poi facciamo ciò che possiamo, senza aspettative.

Andrew Cohen: Senza l’aspettativa di risolvere completamente il problema?

Bernie Glassman: Sì. Senza l’aspettativa nemmeno di contribuire alla soluzione del problema. Stai facendo ciò che puoi, e qualcosa accadrà. Chi diavolo lo sa.

Andrew Cohen: Nel tuo libro Bearing Wintess affermi: “Nella pratica zen… facciamo la nostra meditazione seduta non per noi stessi, ma per il mondo”. Nelle attuali circostanze, pensi che sia ancora possibile fare la pratica spirituale al di fuori del contesto di questa crisi straordinaria? In altre parole, è ancora possibile per un individuo cercare l’illuminazione o la trasformazione personali solo per il suo bene? O forse oggi per un individuo sincero non ha più senso cercare il risveglio spirituale se tale ricerca non è l’espressione di una relazione profondamente impegnata con la vita in generale?

Bernie Glassman: Esistono molte metafore secondo le quali l’illuminazione è valida solo per noi stessi. Penso che siano metafore vecchie. Credo che oggi ci siamo evoluti al punto in cui l’unità della vita è parte della nostra consapevolezza; non importa se stiamo cercando la trasformazione individuale o no. E se uso il monaco come una metafora… Oggigiorno penso che la metafora riguardi la ricerca dell’illuminazione per la trasformazione del mondo, non soltanto dell’io individuale. Che noi lo si comprenda o no, credo che in qualche modo abbiamo nella nostra consapevolezza la nozione di non essere soltanto individui, ma il mondo, una parte del tutto. E le pratiche per l’illuminazione, penso, devono condurre all’azione nel mondo.

Andrew Cohen: Dunque, stai dicendo che oggi non è possibile cercare l’illuminazione solo per se stessi?

Bernie Glassman: Penso di no. E coloro che sono ancora prigionieri dell’idea che si può essere fuori dal mondo, per così dire, si ritroveranno frustrati. Concordo con ciò che hai detto prima: il mondo è un sistema chiuso e tutto ciò che vi accade ha un’influenza su tutto il pianeta. Sì, ogni nostra azione influisce su tutto il mondo; non esistono azioni che fanno eccezione. Nemmeno le pratiche per la trasformazione o l’illuminazione.

Andrew Cohen: In Testimoniare descrivi il punto di vista illuminato come uno stato di non-sapere. Affermi: “Quando viviamo nel sapere, piuttosto che nel non-sapere, viviamo in uno stato rigido nel quale… le nostre idee di ciò che dovrebbe accadere ci impediscono di vedere ciò che accade davvero. Rimaniamo sconvolti se le nostre aspettative non si realizzano… La verità è che… nonostante ciò che possiamo pensare, non controlliamo mai le cose, che accadono come accadono.

Ma in uno stato di non-sapere viviamo, in realtà, senza attaccamenti a idee preconcette. Non esiste aspettativa di guadagno, né di perdita”. Quindi, quello che volevo chiederti è: qual è la relazione tra tale stato di non-sapere, in cui non esistono aspettative di perdita o guadagno, e il risveglio della coscienza spirituale, quella coscienza che ci spinge a trascendere l’ego e l’egoismo, facendoci vivere non solo per il nostro bene, ma anche per quello degli altri? Come possiamo essere liberi dall’aspettativa che le cose cambieranno in meglio e tuttavia sentirci ancora spinti a operare, a reagire all’ignoranza e la sofferenza che scorgiamo nel mondo intorno a noi?

Bernie Glassman: Penso che se siamo davvero in quello stato, quello stato di non-sapere, faremo la migliore cosa possibile. E le nostre azioni saranno “curative”, anche se non sono sicuro che questo sia il termine migliore per descriverle.

Andrew Cohen: Ma potresti dire qualcosa di più sulla relazione tra il non-sapere, il non avere aspettative e il risveglio della compassione, cioè della passione di dare una risposta all’ignoranza e la sofferenza che vediamo nel mondo intorno a noi?

Bernie Glassman: Penso che il desiderio di rispondere sia più ardente quando viene dallo stato di non-sapere che dal sapere.

Andrew Cohen: Perché?

Bernie Glassman: Perché è più immediato. Nello stato di non-sapere, la sofferenza che vediamo diventa parte di me, quindi devo prendermi cura di essa. Infatti, io sto soffrendo; non è qualcosa di separato da me. Ma se ho delle idee preconcette su come devo rispondere, ho creato una separazione dall’esperienza stessa, dalla cosa stessa. E a quel punto resto intrappolato nel “devo” e “non devo” della mia comprensione; non sento più l’esperienza e non reagisco più direttamente a essa.

Andrew Cohen: Dici: “La giusta risposta accadrà”, e io ti credo e sono d’accordo con te. Tuttavia, voglio chiederti, dal punto di vista del dharma, qual è esattamente la relazione tra quello stato di non-sapere e il risveglio della coscienza che trascende l’ego.

Bernie Glassman: Penso che siano lo stesso stato. Ma non si tratta di una condizione passiva, bensì molto attiva. E in tale condizione attiva si è testimoni. Questo è il mio modo di affrontare l’argomento. Piuttosto che aspettare che succeda qualcos’altro, diciamo: “In questo istante, io, al meglio delle mie possibilità, affronterò questa situazione dallo stato di non-sapere”. Penso che questo sia il modo migliore di fare qualcosa. Dà alla gente il permesso di fare qualcosa dal loro stato di illuminazione.

E ciò vuol dire fare testimonianza della sofferenza; non scappare da essa. Fare testimonianza è davvero importante. Fare testimonianza vuol dire “sedersi” con ciò che c’è… E con “sedersi” non intendo tanto l’atto fisico dello stare seduti, quanto lo stare con ciò che c’è, cercando allo stesso tempo di venire sempre da quello spazio di non-sapere. Resta con quello che c’è e fanne testimonianza: a quel punto, puoi fare qualcosa.

Ebbene, ognuno di noi ha gli attaccamenti che ha, ed è per questo che sostengo che il grado della nostra illuminazione è il grado della passione che avremo per tutto il mondo. Questa passione sorgerà. Resta con essa. Fai testimonianza di ciò che sta sorgendo. Da ciò, l’azione deve avvenire.

Andrew Cohen: Sei un maestro zen e un insegnante di meditazione. Nella meditazione buddista, l’obiettivo è comprendere e sperimentare la natura vuota dell’io. Qual è la relazione tra la comprensione del vuoto e il risveglio della compassione?

Bernie Glassman: Definisco la compassione il funzionamento di quello stato vuoto. Per cui, di nuovo, uso il non-sapere in modo simile al termine “sunyata”, o vuoto. E nello zen, è come se costringessimo la gente ad andare verso quella che chiamiamo la radice del vuoto, la sua essenza, che in realtà è lo stato di non-sapere. Infatti, mi basta usare la parola sunyata che essa diventa…

Andrew Cohen: Un concetto.

Bernie Glassman: Qualcosa di mentale, sì. Ma il funzionamento di quello stato è ciò che chiamerei compassione.

Andrew Cohen: Perché?

Bernie Glassman: Perché la mia comprensione di esso è che quando si viene da quello spazio di vuoto, si è colmi di questa passione per la vita e per la fine delle sofferenze. E le azioni che sorgono da tale vuoto saranno azioni che cercheranno di ridurre la sofferenza.

Andrew Cohen: Diresti che ciò avviene perché in quel vuoto c’è libertà dall’ego e dall’egoismo, e quando siamo in uno stato di assenza di ego, o di libertà dall’egoismo, la compassione affiorerà inevitabilmente?

Bernie Glassman: Sì. Ma, sai, ego è un termine ingannevole. Io uso la parola ego in riferimento all’insieme di condizionamenti che nascono dalla nostra idea di noi stessi. Mettiamola così: non ho mai incontrato nessuno – per quanto egli affermi di essere illuminato o il mondo sostenga che lo sia – che non abbia un certo numero di condizionamenti o qualche struttura egoica.

Andrew Cohen: E se invece considerassimo l’ego l’orgoglio, il senso della propria importanza o il bisogno profondamente condizionato di vedere il proprio io come separato o distinto dal tutto?

Bernie Glassman: Se questa è la definizione, sarei d’accordo con te. In quel caso, l’ego sparirebbe.

Andrew Cohen: Quindi, diresti che il vuoto è sinonimo o equivalente a tale scomparsa, e che, come risultato di quest’ultima, la compassione sorgerebbe spontaneamente?

Bernie Glassman: Sì.

Andrew Cohen: E questo farebbe parte del miracolo di chi siamo realmente e del risveglio stesso?

Bernie Glassman: Sì. E personalmente mi sento portato più verso “l’amore” che verso la “compassione”. Infatti, la compassione, per me, porta con sé un po’ di giudizio. Ciò che intendiamo con compassione e non-compassione è diverso per ognuno di noi. Io vedo che lo stato dell’amore sorge da quella condizione priva di ego, e questa in genere viene chiamata compassione, ma non sempre.

Andrew Cohen: Quindi, diresti che l’amore, nel modo in cui lo stai definendo, non è personale?

Bernie Glassman: Sì. Dei nostri tre principi della Peacemaker Community, il primo è il non-sapere, il secondo il fare testimonianza e per il terzo uso il termine guarigione, che, ripeto, non mi piace molto. Tale parola avrebbe potuto essere compassione; penso che sia il più tipico termine buddista utilizzabile. In un certo senso, queste sono solo questioni semantiche, ma io sono incline a parlare della guarigione del proprio io e del mondo come del terzo principio che sorge naturalmente dai primi due.

Questo è davvero uno stato d’amore, e da quell’amore sorge l’azione. E penso che le azioni stesse, che sono la funzione di quell’amore, potremmo definirle compassione. L’amore nasce e le azioni compassionevoli accadono. Ma questo non vuol dire necessariamente che risolveremo la situazione. Infatti, sento che in ogni momento il mondo è perfetto così come è. Non è qualcosa di guasto che devo riparare. Ma lavorerò per creare una situazione più amorevole.

Andrew Cohen: Questa che stai facendo è una distinzione molto sottile.

Bernie Glassman: Lo è.

Andrew Cohen: Perché questa è la sfida dell’illuminazione. Da una parte, tutto è già pieno, perfetto e intrinsecamente libero così come è, ma allo stesso tempo…

Bernie Glassman: Sì, ma se ti attacchi a ciò è possibile che poi non agirai più.

Andrew Cohen: Ma non sono vere entrambe le cose? Forse che tutto non è già pieno, completo e libero? E allo stesso tempo non esiste un’enorme quantità di sofferenza cui bisogna dare urgentemente una risposta, a ogni momento?

Bernie Glassman: Esattamente. Alcune persone sperimentano quel primo stadio e si bloccano là. Pensano: “Non c’è nulla da fare”.

Andrew Cohen: Sì. E potrebbero persino utilizzare ciò come una scusa per non fare nulla. È così che molte persone soffocano l’espressione della propria coscienza e della propria umanità. È una situazione molto brutta.

Bernie Glassman: Pressappoco, questo è il punto da dove ho incominciato: cercare di incoraggiare le persone a non fermarsi lì. Nello zen giapponese esiste uno stato che viene chiamato “la caverna di Satana”: è quel luogo in cui stai senza fare niente, perché non c’è nulla da fare. Quello stato può essere un’esperienza che ti sopraffà, ma occorre tirare fuori la persona da quella caverna.

Andrew Cohen: È un luogo di compiacimento e auto-soddisfazione.

Bernie Glassman: Ho avuto quell’esperienza una volta, nel 1969, durante un “sesshin”, un ritiro di meditazione. Stavo lavorando con un insegnante di nome Koryu Roshi; era uno degli insegnanti di Maezumi Roshi. Stavo lavorando al mio primo koan con Koryu Roshi, e sono entrato in uno stato molto, molto profondo. Non volevo uscirne, ma Maezumi Roshi me ne ha spinto fuori.

Andrew Cohen: Era uno spazio molto estatico?

Bernie Glassman: Molto estatico.

Andrew Cohen: C’è stato qualcosa di preciso che ti ha detto sui motivi per i quali dovevi uscirne?

Bernie Glassman: No. Quando mi vide, in qualche modo lo sapeva. Naturalmente, aveva parlato con Koryu Roshi, quindi sapeva dove mi trovavo, ma lo vedeva anche dai miei movimenti e da tutto il resto. Semplicemente, mi fece scappare da lì. Mentre sedevo in meditazione, si mise dietro di me e urlò. In tal modo, mi spinse fuori da quello stato per farmi entrare in uno spazio molto più profondo, uno spazio di azione.

Andrew Cohen: Qui potremmo probabilmente trovare un contrasto con alcune interpretazioni del Vedanta, dove potrebbe sembrare che lo scopo non è altro che…

Bernie Glassman: Entrare in una trance profonda.

Andrew Cohen: Sì. Uscire da qui.

Bernie Glassman: Talvolta, abbiamo usato l’espressione “samadhi freaks”, fanatici del samadhi, per le persone che vogliono entrare in quello stato, perché può essere davvero splendido. Invece, per altre può essere terrificante.

Andrew Cohen: Perché è troppo?

Bernie Glassman: Sì.

Andrew Cohen: Se oggi il Buddha fosse vivo, pensi che sarebbe ancora favorevole a un’intensa pratica di meditazione e di rinuncia al mondo per sperimentare la trascendenza e il nirvana? Alla luce della crisi attuale, non pensi che sarebbe piuttosto favorevole alla pratica della meditazione al servizio di un attivismo sociale appassionato e impegnato, come fai tu?

Bernie Glassman: Beh, sai, da un punto di vista egocentrico, risponderei “Certo”. Quello che sappiamo di lui – o almeno quello che ricaviamo dai testi – è che era certamente una persona di larghe vedute. Includeva tutte le cose e le tradizioni che accadevano nel suo tempo.

Andrew Cohen: Ma i suoi insegnamenti sembravano porre molto rilievo sull’abbandono del mondo.

Bernie Glassman: Beh, questo faceva parte della cultura indiana del tempo. La mia sensazione – ma questo posso dirlo solo perché io sono ciò che sono – è che oggi egli sarebbe stato nel mondo. Come Sua Santità il Dalai Lama… Penso che lui sia un bellissimo esempio.

Andrew Cohen: Qual è la fonte dell’amore, della passione, del coraggio e dell’impegno profondi e straordinari che metti nell’alleviare la sofferenza degli altri?

Bernie Glassman: Non li considero “gli altri”. È piuttosto egocentrico… Voglio solo che ci sia meno sofferenza!

Non chiedere perché; fai qualcosa!
Intervista a Ma Jaya Sati Bhagavati

Andrew Cohen: Stiamo vivendo in un periodo straordinario nella storia del nostro pianeta, un’epoca senza precedenti per la nostra specie. Gli esperti ci dicono che, come risultato della globalizzazione, della sovrappopolazione, della povertà opprimente, dell’inquinamento, per non parlare della diffusione delle armi di distruzione di massa, se non cambiamo molto rapidamente lo stato delle cose, entreremo in quella che il teorico evolutivo Duane Elgin chiama “l’era oscura dell’evoluzione”. In realtà, alcuni sostengono che abbiamo già raggiunto il punto di non ritorno.

Volevo chiederti non tanto di parlare del tuo lavoro – anche se personalmente traggo molta ispirazione dal tuo esempio – ma piuttosto, poiché sei un’attivista spirituale la cui stessa vita è una chiara espressione di una risposta appassionata all’enorme dolore e sofferenza che accadono quotidianamente nel mondo – qual è secondo te la risposta più appropriata a questa crisi che stiamo attraversando.

Ma Jaya: La “kali yuga” [l’era oscura] è come una moltitudine di flagelli. E il mondo, Andrew, ha bisogno di una parola, e quella parola è consapevolezza. Se vivi e agisci in stato di ignoranza, chi si prenderà cura dei figli dei figli? Dove correranno? Dove cammineranno i loro piedi? Io non posso essere separata dal mio lavoro. Io sono il mio lavoro e il mio lavoro sono io. Ho il privilegio di avere un orfanotrofio nel cuore della giungla dell’Uganda. Lì ho duecento bambini.

Se non avessi quella consapevolezza e i miei “chelas” [discepoli] che sanno che tutto il mio cammino è fatto di altruismo, forse questi bambini non mangerebbero. Certamente avrebbero sofferto di più, a causa dell’AIDS. Quindi, è tutto connesso, come un loto gigantesco, e il centro stesso del loto è la consapevolezza. Vado in tutto il mondo a toccare le persone con l’AIDS. È una questione di consapevolezza.

Tu parli dell’ambiente, del mondo. Io ho sessanta anni, e pratico il servizio da trenta. Non ho mai, mai sentito tanto dolore per l’ambiente quanto adesso. Le foreste pluviali sono scomparse. Credo che il tuo giornale possa raggiungere le persone che hanno bisogno della massima consapevolezza: non l’uomo medio, ma il leader spirituale. Stai raggiungendo i ricercatori, e anche questo è bene. Ma io voglio parlare ai leader. Queste sono le persone che devono aprire le loro porte.

L’estate scorsa sono stata delegata alle Nazioni Unite, per i leader spirituali, al Summit della Pace. Sono rimasta scioccata. C’era un seminario sulla povertà cui mi è stato chiesto di partecipare; si parlava degli affamati, dei bisognosi. E un hindu si è alzato e ha cominciato a urlare a un prete cattolico che i cristiani avevano rubato la loro religione. La cosa è finita sui giornali, è successa davvero. Ero scioccata, Andrew. E il prete si è girato e ha risposto: «Non c’era alcuna religione da rubare!». Allora mi sono alzata e ho detto: «Scusatemi. Avete mai visto la luce andare via dagli occhi di un bambino che non aveva nulla da mangiare e si è lasciato morire?».

E questo ha posto fine alla discussione. Il bisogno di avere ragione (e loro non hanno ragione, anche se pensano il contrario) elimina la consapevolezza dalla Terra, una Terra che sta dirigendosi sempre più velocemente verso il nulla. Ho visto troppo, Andrew. Ho visto troppo, e il mondo non è mai stato in un tale caos. Se posso andare a un seminario sulla povertà alle Nazioni Unite e trovarci due religiosi che litigano, che sta succedendo? Tutti siamo debitori verso questo nostro mondo, questo nostro, magnifico mondo. Dobbiamo prenderci cura di esso.

Andrew Cohen: So che sei membro del consiglio di amministrazione del Parlamento delle religioni mondiali.

Ma Jaya: Sì, e se i leader spirituali non vanno là e non toccano con mano questi problemi, perderemo tutto. Non ci sarà più nulla. I seguaci smettono di seguire, sai. La gente si disillude. Ma cosa accadrebbe se ognuno prendesse un granello di questa Terra e lo facesse suo, prestando attenzione a tutto ciò che vi è sopra? Cosa accadrebbe se gli altri leader dicessero: “Bene, prendiamo una città e sosteniamola. Prendiamo un edificio. Prendiamo una casa. Prendiamo una persona”. Sai, automaticamente cominci a fertilizzare la tua terra con l’amore. Per cui, quando dici che ammiri il mio lavoro… Non voglio essere ammirata; voglio essere copiata. A ogni modo, tutti possono fare ciò che faccio io.

Sto qui, nel mio ashram della Florida, da venticinque anni. Vengono leader musulmani, cristiani, ebrei, hindu. E dico loro: “Cosa state facendo? Quanto a lungo riuscite a pregare? Prendete quelle mani che tenete unite in un “pranam” [gesto di riverenza] e fate qualcosa. Accarezzate un bambino”. Questo è il mio messaggio: fai qualcosa. Comincia da ciò che ti sta di fronte. La capacità di prendersi cura in modo sincero di un altro essere umano rende possibile la trasformazione di una piccola parte della Terra, quella che ti sta di fronte.

Credo in questo con tutto il cuore, perché se non riusciamo a prenderci cura gli uni degli altri come esseri umani, come potremo prenderci cura della Terra? Andrew, adesso stiamo condividendo. Tu vuoi qualcosa, non solo per il tuo giornale… Vuoi qualcosa per il mondo. Anche io lo voglio. Lo desidero così fortemente da farmi venire le lacrime agli occhi. Posso sentirlo. E in questo momento, entrambi siamo consapevoli. Cosa accadrà? Non appena avrò finito di parlare con te, farò nuovamente voto di servire ancora di più. Perché ciò che dico, devo farlo. Metto alla prova le mie parole. E forse, chi lo sa? Forse tu vorrai aiutare qualcuno malato di AIDS.

Andrew Cohen: Cosa diresti all’individuo che affermasse: “Non riesco a farlo. Quello che stai chiedendo è tanto difficile psicologicamente, emotivamente e spiritualmente, che non riesco a farlo. Quando comincio ad affrontarlo, non ce la faccio, perché è troppo impegnativo”.

Ma Jaya: È qualcosa di così schiacciante che rimani paralizzato. Non riesci a fare nulla. Quindi, io direi di cominciare dalle piccole cose. Guarda cosa si prova a prendersi cura e a nutrire qualcosa, facendolo maturare. Sì, ti senti schiacciare. Ma io ho tanta passione per ciò che si potrebbe fare! E se crolliamo, crolliamo. Almeno, crolliamo perché ci abbiamo provato. Crolliamo sapendo di non aver sprecato il nostro amore e la nostra vita. Se sprechi il tuo amore e la tua vita, cosa accadrà? Indirizzali verso qualcosa. È un essere umano? Una foresta del Brasile? Mio nipote ha studiato in Argentina; dice: “Ma, non sai la distruzione che è in atto laggiù”. Avviene in tutto il mondo, ed è direttamente davanti ai nostri occhi. Quando sono tornata dall’Africa, ho visto che a mezz’ora da dove sto in Florida, ci sono persone che vivono in piccole baracche di lamiera. Quindi, questo riguarda tutto il mondo, ma abbiamo bisogno di fermarci un momento, guardare cosa abbiamo di fronte e prendercene cura. E se restiamo schiacciati, c’è il sollievo che abbiamo donato qualcosa. Abbiamo partorito un momento di amore.

Andrew Cohen: L’altro giorno, ho discusso di questo argomento con Roshi Bernie Glassman. Egli parla molto del “fare testimonianza”, del riuscire ad affrontare direttamente la crisi senza idee preconcette su come dovremmo risolverla. Egli sostiene che grazie al fare testimonianza, al semplice desiderio di affrontare la crisi direttamente, accadrà una risposta giusta o appropriata. Ciò richiede molto coraggio.

Ma Jaya: Ci vuole coraggio. Ma ci vuole davvero coraggio per diventare ciò che siamo? È davvero una cosa coraggiosa essere in quel momento? Quel momento porta liberazione, illuminazione.

Andrew Cohen: Perché questo essere testimoni provoca l’illuminazione?

Ma Jaya: Essere testimoni è un altro modo di definire la consapevolezza. Se sei fisicamente in questo momento – poiché tu sei in questo momento – non puoi evitare le difficoltà. Poiché sei in questo momento, davanti a te hai tanto le difficoltà quanto la possibilità di superarle. È lo stesso momento. Esiste la reazione al momento e l’azione. Non domani; nello stesso momento. Per cui, quando fai testimonianza del tuo respiro, stai guardando intorno a te. Puoi farlo in questo stesso istante, e puoi vedere. “Guarda cosa ho notato!” E qualunque cosa tu stia guardando, diventa più grande e bella, e quando fai testimonianza, tu diventi più bello. E hai gli strumenti per correggere la situazione, per quanto possano essere sottili.

Andrew Cohen: E come definiresti tale strumento?

Ma Jaya: Lo definirei la grande consapevolezza del momento. È una grande consapevolezza. Perché è grande? Perché non solo viene affrontato tutto ciò che ti sta di fronte, per quanto sia schiacciante – infatti, cominci dalle cose molto piccole – ma, indovina un po’? Ritorni alla fonte. Ritorni, come mi ha insegnato Swami Nityananda, al luogo da cui sei venuto.

Andrew Cohen: Quale è la relazione tra consapevolezza e compassione?

Ma Jaya: Grazie alla consapevolezza, acquisti un improvviso distacco. A quel punto, una grande sorgente, una grande sorgente di compassione fluisce attraverso di te. Quando sei consapevole, comprendi che nella tua vita non c’è posto per l’attaccamento.

Andrew Cohen: Perché?

Ma Jaya: Quando sei consapevole, sai che tutto ciò che abbiamo è impermanente. Swami Nityananda mi ha insegnato il “chidakash”, lo spazio del cuore al di là della testa. E io vado in questo spazio. In questo spazio scompaio. Esso non ha nulla a che vedere con me. E dunque la compassione, che mi sono sempre vantata di avere, comincia a fluire ancora di più, e comprendo: “Mio Dio! Avrei potuto avere un miliardo di volte di più”. La consapevolezza conduce al distacco, che conduce alla massima compassione. E quando dico “distacco”, non intendo disinteresse. Al contrario, mi riferisco a un altruismo più grande, bello e profondo.

Andrew Cohen: Se la consapevolezza porta al distacco, qual è, allora, il rapporto tra distacco e compassione?

Ma Jaya: Nel distacco, poiché le cose non mi toccano, devo avere compassione per gli altri esseri umani. Posso parlare solo della mia esperienza. Ricevo una chiamata che c’è una ragazza con AIDS conclamato che sta partorendo per strada. Lei sta per strada, e sta chiamando Ma. Io vado in strada. Quel giorno ho già avuto una tragedia personale. Okay? Cosa potrò dare? Cosa mi resta da dare? Come devo prendere questo bambino? Il dolore di lei aderisce al mio.

Quindi, vado nel distacco. Non si tratta di me. E sono qui per una giovane ragazza, senza giudizio. La compassione può essere data solo senza giudizio, perché non si tratta di me. E l’ho tenuta vicino al mio seno fino a quando è arrivata l’ambulanza e l’ha portata via. In quel momento, ero scomparsa, perché non sono nel mio dolore. E se non ho dolore, sono così aperta al suo che la compassione fluisce.

Andrew Cohen: Il motivo per cui ti pongo questa domanda è che alcune persone hanno paura del distacco, perché temono che se si permettono questa esperienza, proveranno disinteresse verso gli altri.

Ma Jaya: Lo so. La maggior parte delle persone ha paura del distacco. Ma io lo sto vivendo. Non solo lo sto vivendo io, ma anche migliaia di miei studenti. In California ho un piccolo ashram dove c’è un programma chiamato Sotto i ponti e sulle strade. Vengono nutrite migliaia di persone al giorno. Poiché i miei studenti sono distaccati, quello che vedono li stimola a servire ancora di più.

Okay, ho un’altra storia. Non è bella. Quindi, ascolta quello che devo dire.

Andrew Cohen: Sto ascoltando.

Ma Jaya: C’è una giovane figlia. Quando aveva sei anni, era una bellissima bambina. E il padre l’ha costretta a bere Drano, acido per lavandini.

Andrew Cohen: Oh, mio Dio.

Ma Jaya: Ti avevo avvertito. Se non fossi andata nel distacco, pensi che sarei riuscita a entrare in quella stanza, pochi giorni dopo l’episodio? Dovevo andare in quello spazio dove non provavo attaccamento. E la compassione è fluita. Lei aveva sei anni, andava a scuola; era senza malizia. Una bellissima bambina, e ora stava morendo. Dall’attaccamento cosa viene? La rabbia. E se fossi stata arrabbiata, come avrei potuto aiutare questa bambina?

Andrew Cohen: Quanti anni ha adesso?

Ma Jaya: Tredici. Questo è distacco. Ciò vuol dire che non li amo? Potrei raccontare storie che ti farebbero raddrizzare i capelli in testa. E tutto questo perché? Per l’attaccamento delle persone. “Sono attaccato al mio spazio. Ho la mia palizzata dipinta di bianco. Ho mio marito, i miei bambini. Lo vedo alla TV, ma non voglio vederlo affatto”. E io sto dicendo: “Sii distaccato, ma prenditi cura di ragazze come Melissa, il cui padre ha versato Drano nella gola”. Se avessi degli attaccamenti, non sarei riuscita a fare ciò che sto facendo nemmeno in un milione di anni; sarei collassata. Sarei piombata nella palude dell’autocommiserazione.

Andrew Cohen: In questo c’è un mistero, perché – come hai detto tu, e come hanno insegnato molti grandi maestri – è attraverso il lasciarsi andare che troviamo l’amore e l’altruismo.

Ma Jaya: Esattamente. E ragazzi, fa paura. È spaventoso. Quando ti lasci andare, emerge la compassione autentica dell’amore, perché stai vivendo esattamente nel momento. All’improvviso, i tuoi figli ti sono vicini, le persone che ami ti sono vicine, perché non hai i tuoi artigli nel loro collo. Io non ti possiedo; godo della tua presenza. E non mi guardo indietro per vedere chi sta prendendo il mio amore. Questo è il mistero più grande. Lo ritengo un mistero molto maggiore del Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Infatti, devi davvero lavorare sul tuo essere.

Andrew Cohen: Cosa intendi?

Ma Jaya: Devi lavorare sul tuo essere per poter lavorare su quello degli altri. Non puoi semplicemente arrabbiarti e dire: “Quel figlio di puttana ha dato il Drano alla bambina!”. Così, lasceresti quest’ultima senza speranza. Devi dire: “Posso andare al di là di questo. Posso essere abbastanza distaccata per osservare ciò”. Prima di tutto, devi guardarlo; poi, devi prenderti cura della situazione. La tua responsabilità non diminuisce in alcun modo, e questo è il mistero. E qualcuno arriverà alla prossima vita pieno di amore, perché quando è morto non è stato lasciato solo nell’agonia e nella sofferenza. Il mistero è che ognuno di noi, non importa chi siamo, ha la possibilità di essere distaccato e di prendersi cura di ciò di cui occorre prendersi cura.

Andrew Cohen: Qual è la fonte della tua passione e compassione?

Ma Jaya: Beh, mia madre, morta nell’ospedale di Coney Island in un reparto per indigenti, mi ha davvero mostrato come prendermi cura della gente. Un giorno le ho chiesto: «Mamma, perché stai soffrendo tanto?». Una mammella rimossa, l’altra pure, il rene e un polmone idem… Si era alla fine degli anni quaranta. Si girò e mi diede uno schiaffo, dicendo: «Non chiedere mai perché!». Allora l’ho guardata in faccia e lo ho chiesto: «Perché?». Lei si è messa a ridere e mi ha dato un altro schiaffo. Ha risposto: «Perché nessuno ti risponderà. Chi ti darà una risposta?».

Questo me lo sono ricordato tutta la vita, ed è ciò che insegno. Invece di chiedere perché, agisci. Siamo tutti capaci di agire. Non sto su un palco improvvisato. Se ci fossi, non avrei tempo per fare tutto ciò che ho fatto in vita. Vedi, io voglio il cambiamento. Voglio vedere un cambiamento negli occhi annebbiati dal dolore di un bambino. So che se aiutiamo un essere umano, ciò toccherà tutto il mondo. È inevitabile. Non so come, ma accadrà. Sto agendo, e tutti quelli che stanno con me stanno agendo. È stato incredibile vedere quanti bambini stanno crescendo non grazie all’aiuto di una persona, ma perché ho insegnato a molte persone ad aiutare. E se io morissi in questo secondo, in questo giorno, dopo di me verranno molti, molti bambini, studenti e chelas che si prenderanno cura degli altri. Non mi nasconderò. Non farò semplicemente testimonianza. Vengo da Brooklyn, e cadrò combattendo.

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Bernie Glassman. Cerchio Infinito. Mondadori. 2003. ISBN: 8804523808

Rick Fields, Glassman Bernie. Il pane e lo zen. Ricette per cucinare la propria vita. Astrolabio. 1997. ISBN: 8834012429

Bernie Glassman. Testimoniare. Lezioni di un maestro zen per costruire la pace. Astrolabio. 1999. ISBN: 8834013050

Vimala Thakar. Il mistero del silenzio. Astrolabio. 1988. ISBN: 8834009339

Vimala Thakar. L’arte di morire vivendo. Il pellegrinaggio interiore. Astrolabio. 2001. ISBN: 8834013557

Vimala Thakar. Lo yoga oltre la meditazione. Sugli yoga sutra. Astrolabio. 2000. ISBN: 8834013506

Vimala Thakar. Pace radicale. La ricerca spirituale e il superamento della violenza. Astrolabio. 1993. ISBN: 8834011074

Vimala Thakar. Vivere. Desiderio di libertà. La meditazione. Astrolabio. 1991. ISBN: 8834010124

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Thomas Berry. The Great Work: Our Way into the Future. Bell Tower. 2000. ISBN: 0609804995

Ma Jaya Sati Bhagavati. Bones and Ash. Jaya Communications. 1995. ISBN: 0964046938

Ma Jaya Sati Bhagavati. The River. Jaya Communications. 1994. ISBN: 0964046903

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Ciò, tuttavia, non invalida lo Zen, in quanto il suo obiettivo ideale è largamente superato da un altro più pratico: offrire alle persone una comprensione più profonda della propria unità con se stesse, gli altri e il mondo, e soprattutto renderle in grado di affrontare creativamente, e forse persino di apprezzare, le vicissitudini della vita. Ora vorrei portare all’attenzione la mia esperienza personale a proposito di quest’ultimo, molto pratico obiettivo.

Lo zen, come tutte le tradizioni spirituali, cerca di rendere spiritualmente sani i suoi praticanti. Per i piccoli dolori e sofferenze della vita, andrà bene una medicina facile da mandare giù e dal sapore non troppo sgradevole: per questo, sono appropriate le semplici pratiche di meditazione zen. Ma per coloro che hanno sofferenze spirituali più profonde, è necessario qualcosa di più forte. Nello zen, questa medicina più potente si chiama risveglio o kensho. Il significato di quest’ultimo verrà chiarito, si spera, nelle pagine seguenti.

Come per molte altre persone, la mia ricerca spirituale cominciò con l’educazione ricevuta durante l’infanzia. Sono cresciuto in una famiglia alcolizzata e violenta, e durante i primi anni della mia vita patii alcuni gravi problemi di salute. Inoltre, a causa dell’irresponsabile condotta economica della mia famiglia, non era mai certo se avremmo mangiato o dove avremmo dormito. Tutto ciò significò che frequentai la scuola con molta irregolarità, e quindi non ebbi amici coetanei.

Inoltre, la relazione di amore-odio che avevo sviluppato verso la famiglia mi rendeva confuso e insicuro delle emozioni mie e altrui. Ciò provocò non solo una bassa stima nei miei confronti, ma anche verso gli altri. All’inizio dell’adolescenza, la consapevolezza di avere un orientamento sessuale diverso dagli altri non fece che aggravare il senso di alienazione da me stesso, gli altri e il mondo.

Il risultato di tutto ciò furono alcune tristi domande esistenziali del tipo: «Cosa c’è di sbagliato in me?» e «Cosa ho fatto per meritarmi questa infelicità?». Poiché non c’erano in vista risposte soddisfacenti, pensai più volte al suicidio. In un’occasione mi spinsi fino a incidermi i polsi con un rasoio; per fortuna, la vista del sangue mi dissuase dal proseguire.

A metà dell’adolescenza, cominciai a cercare risposte attraverso la religione. Poiché la mia famiglia non era religiosa, non avevo inclinazioni verso il cristianesimo, cosa che mi impedì di venire in contatto con l’idea del peccato. D’altra parte, la mia famiglia era profondamente interessata all’arte orientale, sicché avevo familiarità con la figura del Buddha e mi trovavo facilmente d’accordo con l’insegnamento buddista secondo cui siamo venuti in questo mondo come esseri sofferenti, non come peccatori.

Ben presto, l’università mi costrinse ad abbandonare gran parte della mia ricerca spirituale. Ma una volta finita l’università, la ricerca riprese più intensamente che mai. Andai molte volte avanti e indietro tra il buddismo e varie scuole cristiane, perché tutti avevano qualcosa che mi attraeva e allo stesso tempo mi alienava ulteriormente. Il buddismo mi permetteva di dare un senso intellettuale alla mia alienazione, ma rinforzava tale condizione insegnando che i comuni sentimenti di lussuria, rabbia e avidità trasformavano una persona in un essere umano di seconda classe, in confronto ai Buddha e agli arhata (santi).

Il cristianesimo, con tutta la sua sfiducia verso l’umanità peccatrice, almeno insegnava che eravamo tutti ugualmente sbagliati, e che quindi non esisteva un’elite spirituale che trascendeva la comune natura umana, facendo sentire inferiore il resto di noi. Alla fine, tuttavia, la realtà di un mondo sofferente era troppo in dissidio con l’idea cristiana di un Dio giusto e amorevole.

Non molto tempo dopo aver compreso profondamente questo, mi imbattei nell’International Buddhist Meditation Center (IBMC) e, grazie a esso, riscoprii lo Zen. Ho detto “riscoprii” perché da adolescente avevo guardato Alan Watts alla TV e avevo letto tutti i suoi libri; ma, a parte questo, lo zen per me era rimasto senza volto fino a quando non incontrai la Rev. Karuna Dharma. Fu lei a rendermi consapevole che lo zen accettava la mia natura umana per quello che era. Ciò, credo, fu una catarsi almeno intellettuale, anche se non ancora quella profondamente emotiva che avrei sperimentato in seguito.

Dopo alcuni anni di frequentazione dell’IBMC, il partner con cui stavo insieme da sedici anni si ammalò; per i successivi due anni, passai la maggior parte del tempo ad assisterlo, finché morì. Fu a quel punto che i miei anni di ricerca spirituale diedero tutti i loro frutti. Nei giorni immediatamente successivi alla scomparsa del mio amato, la mia esistenza era così assorbita dai dettagli pratici della sua morte che non ebbi tempo per piangere. Ma poi venne il giorno dopo il funerale, quando tutto ciò che era necessario fare era stato fatto.

Quella mattina mi risvegliai in ciò che posso solo descrivere come un attacco di panico che minacciava la mia sanità mentale. Ero convinto che i muri, il soffitto, perfino il pavimento, si stessero chiudendo e mi avrebbero schiacciato. Sentivo che dovevo scappare da tutto ciò che era familiare, e per disperazione guidai fino alla mia agenzia di viaggi, augurandomi che potessero darmi un biglietto aereo per un posto qualsiasi.

Quando arrivai all’agenzia, il panico aveva raggiunto il livello massimo. Dopo mesi di assistenza al morente di notte, e di insegnamento alla scuola elementare di giorno, ero fisicamente ed emotivamente esausto. In breve, l’ego al controllo era al collasso. Pensavo che nulla avesse importanza, nemmeno la mia stessa esistenza. Sperimentai ciò che posso solo descrivere come una morte temporanea del sé. Tale stato non durò più di tre o quattro minuti, quando improvvisamente mi accorsi che l’intero universo si stava aprendo a me, riconoscendomi come un essere dal valore puro e incondizionato.

Mai, prima di allora, avevo avvertito un tale senso di assoluta libertà e connessione totale a ogni cosa esistente. Tutti gli anni di intenso conflitto con i miei dubbi esistenziali, la mia rabbia e la mia alienazione dagli altri e dal mondo, improvvisamente svanirono. Tutto l’incessante, continuo sforzo di trovare una risposta alle mie domande perenni, così come la certezza o la fiducia che una risposta era disponibile, raggiunse il culmine. In termini zen, ciò che stavo sperimentando era la grande morte dell’ego, seguita dalla grande liberazione nell’assenza dell’ego. In breve, kensho o satori.

Non lo riconobbi subito come satori; avevo fatto troppa pratica zen per questo. Troppo spesso ai praticanti zen accadono esperienze euforiche che a un primo momento sembrano il satori, ma che si rivelano semplicemente brevi e intense esperienze “di vetta”. La prova di un satori genuino è il fatto che il precedente io-sé alienato non fa ritorno. Se lo fa, tutto ciò che si è sperimentato è una temporanea, estatica tregua. Ma poiché la mia condizione precedente, dopo 14 anni, non è riaffiorata, e poiché personalmente ho molta familiarità con la natura temporanea delle esperienze “di vetta”, ho compreso che si trattò di un risveglio autentico.

Non vorrei dare l’idea che questo risveglio fosse un’esperienza così completa da non aver bisogno di essere rifinito e rinvigorito da una pratica molto diligente. Il risveglio iniziale e i successivi, meno profondi satori, mi fecero capire chiaramente la necessità di una pratica continua e più intensa. Di fatto, questo è il motivo per cui, dopo aver impiegato molti anni per riadattarmi a una vita solitaria, alla fine ho deciso di formalizzare il mio sentimento di integrità diventando un prete zen.

Prima di chiudere, vorrei chiarire una cosa. Un’esperienza di satori, mentre da un lato crea un grande senso di libertà, integrazione e pace personali, non è uguale all’esperienza dell’illuminazione, qualunque cosa ciò significhi. Io sono un prete zen e un insegnante del dharma che ha ricevuto la trasmissione clericale, nulla di più. Ricevere la trasmissione dell’insegnante del dharma equivale a riconoscere che la comprensione e la fede negli insegnamenti sono abbastanza avanzati da qualificare colui che riceve come insegnante.

Nello zen, per essere considerati totalmente illuminati, bisogna ricevere una trasmissione da mente a mente, ovvero il riconoscimento che il ricevente ha raggiunto lo stesso livello di illuminazione o satori del proprio maestro zen, che in teoria è lo stesso conseguito dal Buddha Shakyamuni. È importante osservare che l’essere semplicemente in grado di insegnare il dharma non garantisce che l’insegnante sia completamente illuminato, così come la piena illuminazione non garantisce la capacità di insegnare il dharma. Per cui, la trasmissione da mente a mente non qualifica automaticamente una persona come insegnante zen (o del dharma).

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Il tema di oggi è intitolato: “Cosa è meglio: l’illuminazione graduale o quella istantanea?”. Per cominciare, voglio affermare che nessuna è meglio dell’altra, perché entrambe si basano su concezioni metafisiche del mondo e della natura umana molto diverse. Quindi, è impossibile classificarle come “superiore” o “inferiore”. Inoltre, devo specificare che, sebbene l’illuminazione istantanea è associata alle scuole Soto (in cinese: Tso-Tsung), Rinzai (Lin-Chi) e Zen (Ch’an), questo articolo tratta solo del significato attribuitole dalla scuola Rinzai, che non coincide esattamente con quello della Soto.

Prima di paragonare tra loro l’illuminazione graduale e quella istantanea, devo darvi una definizione dell’esperienza minima di illuminazione (kensho o satori). Questa definizione non è l’unica possibile e altre possono competere con essa, soprattutto perché è molto influenzata dalla tradizione Rinzai.

L’esperienza dell’illuminazione è un’esperienza singolarmente intensa, che rivela a una persona il suo posto nello schema delle cose. Essa è, molto spesso, un’esperienza definitiva grazie alla quale colui (o colei) che esperimenta non dubiterà mai più della propria relazione con se stesso/a, gli altri, il mondo e qualunque cosa si ritenga esistere al di là di quest’ultimo.

Tale esperienza conferisce un grande potere ed è enormemente convalidante; inoltre, è diversa da tutte le altre esperienze possibili. Un aspetto importante di essa è il suo essere non-settaria. Vale a dire, questa esperienza è rinvenibile nel buddismo, nel cristianesimo, nell’induismo, nell’Islam e in molte altre tradizioni religiose. Ogni tradizione può imporle la sua interpretazione dogmatica, ma l’esperienza iniziale, dal punto di vista psicologico, sembra trans-culturale. Per finire, questa esperienza può verificarsi in molte circostanze diverse, ma nella maggior parte dei casi accade come conseguenza di qualche grave crisi intellettuale, emotiva o fisica.

Se si leggono i resoconti di queste esperienze di risveglio nelle vite dei ricercatori più o meno famosi, ci si accorgerà che tali crisi possono manifestarsi come un dubbio profondo sulla giustizia divina, una malattia che mette a rischio la vita, uno stato di disperazione per la perdita di una persona amata, un’esperienza vicina alla morte o addirittura un tentativo di suicidio. Si noti che la definizione di kensho o satori non dice nulla sulla capacità di colui che esperimenta di insegnare o sostenere in qualche modo i bisogni spirituali altrui. A questo proposito, occorre fare una netta distinzione tra una persona che ha un’esperienza di illuminazione e una persona illuminata.

Quest’ultima categoria andrebbe limitata a quegli individui che possiedono la saggezza e il carattere morale per influenzare correttamente gli altri, oltre alla capacità carismatica di fare ciò senza sfruttare in alcun modo le persone. Questa è la definizione di un saggio illuminato o di un santo. Una persona simile può aver avuto un’esperienza di illuminazione, istantanea o graduale, oppure può godere di una maturità spirituale naturale, che esclude il bisogno di un’esperienza di satori. Ma se vogliamo fare affidamento sulle fonti storiche, un saggio naturale è molto più raro del saggio che ha bisogno di un’esperienza dell’illuminazione.

D’ora in poi, comunque, parlerò solo dell’esperienza dell’illuminazione in sé, senza fare ulteriori distinzioni tra i saggi e i non saggi. Avendo definito l’illuminazione per gli scopi di questa conferenza, è ora tempo di spiegare cosa significa illuminazione “istantanea” o “graduale”.

A differenza della maggior parte delle scuole buddiste, di solito definite “scuole dell’illuminazione graduale”, lo zen (parola con cui, d’ora in poi, si indicherà lo zen Rinzai) viene definito “scuola dell’illuminazione istantanea”. Tutte le scuole buddiste concordano sul fatto che l’esperienza dell’illuminazione, nel momento in cui avviene, è istantanea, ma questo non è l’unico significato di “istantanea” nel contesto dell’omonima scuola.

Fin dalle origini, nel buddismo sono esistite due interpretazioni del processo dell’illuminazione. Nella prima, il mondo viene considerato un luogo di frustrante impermanenza e inappagamento (dukkha), mentre la natura umana è il prodotto di secoli di attaccamento karmico a passioni impure. In quest’ottica, l’illuminazione indica la conquista e l’estinzione di tali impurità, oltre alla conseguente evasione dalla vita, il mondo e il dukkha. Per ottenere questa liberazione, è necessario vivere senza fissa dimora e condurre una vita ascetica nella quale i desideri e i bisogni umani vengono dissolti per trascendere le passioni e i sentimenti comuni dell’uomo, sia positivi che negativi.

L’amore, così come l’odio, tiene attaccati al mondo; solo colui che riesce a restare indifferente a entrambi può definirsi un essere illuminato o libero dalle passioni (Arahat o Buddha). Il processo di illuminazione che si accompagna a questa concezione richiede un lungo e graduale percorso di disciplina ascetica, che conduce a stadi progressivi di illuminazione. Ciascuno stadio è caratterizzato da un attaccamento, al sé e al mondo, inferiore di quello precedente. Nella maggior parte dei casi, in questa concezione l’illuminazione non è qualcosa di raggiungibile da un comune laico. Questo concetto della gradualità è giustificato se ci si attiene a un’interpretazione pluralista della realtà, come faceva il buddismo primitivo.

Ma esiste anche il secondo punto di vista buddista, che afferma che il nostro dukkha è dovuto all’illusione in un sé separato e autonomo. L’illuminazione, in tal caso, vuol dire abbandonare questo concetto irreale del sé o “senso dell’io ingrandito”, risvegliandoci alla realtà della sua illusione. Il problema insito nell’approccio dell’illuminazione graduale, per quanto riguarda questo falso io, è il fatto che l’affermazione: “Sto cercando l’illuminazione” in realtà rinforza il senso dell’io. Quindi, presumibilmente, più una persona pratica, più profonda si fa l’illusione di un sé separato e autonomo, e tanto più si allontana l’illuminazione. Il buddismo mahayana si è sviluppato estendendo a tutta la realtà questa concezione secondo cui non esiste un autentico sé indipendente.

Ciò comportò l’abbandono dell’interpretazione pluralista della realtà a favore di una non-duale. Ovvero, ogni parte della realtà è così totalmente integrata che non può essere divisa in alcun modo, soprattutto in sé separati. Poiché ogni dualità è illusoria, non può esserci dualità nemmeno tra la mente samsarica, non-illuminata o impura, e la mente nirvanica, illuminata e pura. Dal momento che la realtà non-duale non può essere divisa in parti incrementali, è impossibile comprenderla poco a poco, come richiede l’approccio graduale all’illuminazione. Il non-duale va realizzato nel suo insieme (istantaneamente) come un tutto, o non lo si realizza affatto. Comunque, poiché il mahayana primitivo conservò la diffusa idea indiana secondo cui le passioni umane sono impure, dovette ignorare l’incoerenza tra una filosofia non-duale e l’illuminazione graduale.

Quando il buddismo entrò in Cina, questa incoerenza divenne un problema. La causa di ciò fu il modo decisamente non-indiano in cui i cinesi consideravano il mondo e la natura umana. A differenza del pensiero indiano, che dava la priorità all’elemento della realtà divino o trans-umano, il pensiero cinese assegnava la priorità al mondo umano. Secondo la tradizionale concezione cinese, la gente nasce con un innato senso del bene, del vero e del puro, le comuni passioni umane sono parte di questa bontà e un saggio illuminato è colui che accetta tutto ciò.

La primitiva filosofia buddista, che considerava impuro il samsara e puro il nirvana, non poteva essere accettata fino in fondo dai cinesi senza abbandonare prima la tradizione confuciana e taoista, molto più positiva. Ma l’insegnamento mahayana secondo cui il samsara e il nirvana erano la stessa cosa s’integrò facilmente nella filosofia tradizionale cinese. Se le passioni samsariche sono contenute nel nirvana e viceversa, l’illuminazione non richiede una dissoluzione graduale dei comuni sentimenti, bisogni e desideri umani. L’illuminazione vuol dire semplicemente diventare consapevoli del fatto che si è già nello stato incondizionato del nirvana. Quindi l’illuminazione, anziché sostituire la natura umana con una natura trans-umana libera dalle passioni (come nel tradizionale buddismo indiano), non fa che aggiungere all’ordinaria condizione umana la consapevolezza non-duale della propria innata purezza nirvanica.

I cinesi, accettando la filosofia non-duale mahayana, videro con grande chiarezza l’incoerenza tra la non-dualità e l’illuminazione graduale. Questa percezione fu rinforzata dal fatto che il taoismo, la cui filosofia della realtà era a sua volta non-duale, era più incline all’approccio dell’illuminazione istantanea. Per questo, la scuola dell’illuminazione istantanea finì per dominare il pensiero cinese, sia buddista che non buddista. Poiché l’illuminazione istantanea non richiede una graduale purificazione monastica, essa può succedere in qualsiasi momento e in qualsiasi luogo, in ambiente monastico o normalmente domestico. Questo piacque molto ai cinesi, poco inclini all’ascetismo.

In tal modo, chiunque, persino la persona più attaccata al mondo, può sperimentare lo stato di illuminazione. Naturalmente, questa possibilità ha senso solo se l’illuminazione non dipende da alcun tipo di pratica ascetica, nemmeno dai comuni freni morali dell’individuo medio. In ultima analisi, una tale illuminazione istantanea deve essere conseguita a prescindere da qualsiasi sforzo ascetico o addirittura meditativo. In realtà, tale sforzo sarebbe appropriato solo per l’illuminazione graduale. L’illuminazione istantanea, non dipendendo dalla pratica, deve quindi essere più o meno accidentale.

La differenza tra i punti di vista “istantaneo” e “graduale” determina il modo in cui ciascuna tradizione considera non solo l’illuminazione, ma anche il Buddha. La scuola “graduale” giudica l’illuminazione come qualcosa che ci rende persone molto migliori, considerando il Buddha superiore a tutti gli altri esseri. Per la scuola “istantanea”, l’essere illuminati non rende più elevati o più importanti delle persone non illuminate. Poiché sia l’illuminato che il non illuminato hanno la stessa natura del Buddha o del nirvana dentro di sé, entrambi possiedono naturalmente lo stesso valore e le stesse virtù. Se non abbiamo bisogno dell’illuminazione per diventare migliori, secondo la scuola istantanea, il Buddha è semplicemente un primo tra uguali.

In realtà, questo punto di vista “istantaneo” della buddità afferma che il nostro dukkha, o l’attaccamento pieno di paura alla vita e alla morte, avviene perché dubitiamo del nostro valore presente e assolutamente incondizionato (la natura di Buddha). “Illuminazione” vuol dire lasciare andare completamente questo dubbio per comprendere intuitivamente la nostra parità con il Buddha. Una volta liberati dal nostro dukkha, siamo soddisfatti di noi stessi e degli altri così come siamo.

Nella scuola istantanea, una semplice comprensione intellettuale di quanto appena detto costringe ad abbandonare l’orgoglio insito nello sforzo di raggiungere l’illuminazione. Questa mancanza di orgoglio, o questa umiltà, dovuta alla caratteristica natura accidentale dell’illuminazione istantanea, è un modo di lasciare andare il sé come fonte del dukkha; quindi, di fatto, è una sorta di illuminazione prima dell’illuminazione. Per alcune persone, questa è già un’illuminazione sufficiente, mentre per altre significa maggiori possibilità di risvegliarsi a qualcosa di più grande.

Ciò diventa particolarmente vero con un’adeguata pratica preliminare. La pratica preliminare va chiaramente distinta da quella che implica l’illuminazione graduale. Nessuna forma di pre-illuminazione è un requisito dell’illuminazione istantanea, tanto meno una causa o una garanzia; ciononostante, essa svolge un’importante funzione. L’illuminazione istantanea può accadere a una persona, ma se quest’ultima non è preparata a riconoscerla e – fatto più importante – a integrarla nel suo essere psicologico di tutti i giorni, quasi sicuramente verrà solo per scivolare via.

A questo proposito, possiamo fare un’analogia con la pioggia. La pioggia, come l’illuminazione istantanea, non può essere forzata; arriva da sola. Inoltre, quando cade, lo fa indifferentemente su terreno fertile e su quello improduttivo. Se cade sul primo, le piante crescono in modo lussureggiante; sul secondo, non si avrà altro che terreno umido. Coltivare una pratica di pre-illuminazione vuol dire assicurarsi un terreno fertile quando la pioggia dell’illuminazione istantanea cadrà; non avere alcuna pratica vuol dire quasi sicuramente perdere ciò che si sperava di ottenere. Questa pratica preliminare non va considerata un avvicinamento graduale all’illuminazione, perché in essa non esistono stadi.

In altre parole, a differenza di una pratica orientata verso l’illuminazione graduale, in cui di solito è possibile scorgere dei progressi (come un distacco sempre maggiore dal mondo) nessun avanzamento è evidente in una pratica istantanea. In più, mentre una pratica a orientamento graduale di solito presuppone un lungo periodo di tempo (ci vogliono molti anni prima che siano visibili dei risultati), la stessa cosa non è vera per una pratica non graduale.

Poiché l’illuminazione istantanea non dipende da alcun tipo di pratica, e può giungere con o senza quest’ultima, l’illuminazione potrebbe irrompere dopo un solo giorno o non arrivare neppure dopo molti anni. Per questa ragione, una pratica non graduale può essere molto più frustrante di una pratica che mostri chiari progressi verso la meta.

Comunque, il vantaggio di una pratica non graduale (e di fatto una delle ragioni della sua diffusione) è che essa è effettuabile sia all’interno che all’esterno di un monastero. Questo è specialmente vero per una specifica pratica non graduale, il classico Kung-an cinese (ma non necessariamente per il koan giapponese).

Naturalmente, il paradosso di una pratica di pre-illuminazione volta all’illuminazione istantanea è che essa implica nulla di meno che la frustrante esperienza di ricercare ciò che già si ha, cioè il valore incondizionato del Buddha. Questo vuol dire chiedersi costantemente: “Perché sto facendo ciò?”, “Perché la mia mente non mi lascia sperimentare la mia vera natura? Forse tutta questa faccenda è una menzogna. Forse sto solo sprecando tempo ed energia; mi sto ancora ingannando”.

Questo dubbio è una parte naturale della preparazione all’illuminazione istantanea e richiede, affinché la pratica continui, una fede pari al dubbio. È qui che entrano in scena un’insegnante e una comunità spirituale, in quanto l’insegnante che ha attraversato queste difficoltà può infondere speranza, mentre una comunità di ricercatori può fungere da supporto.

Né l’approccio graduale né quello istantaneo possono garantire l’illuminazione, ma entrambi danno una possibilità di raggiungerla, ognuno a suo modo. Per una persona capace di impegnarsi totalmente in una vita monastica la via graduale può offrire più speranza di quella istantanea. Per chi non è in grado di prendere un impegno così grande, la via istantanea potrebbe offrire maggiori speranze. Come tutte le religioni e le filosofie, è possibile trovare molti argomenti razionali a sostegno dell’approccio graduale o di quello istantaneo, ma la realtà è che nessuna delle due può essere dimostrata o confutata logicamente. Entrambe, in ultima analisi, si basano largamente sulla fede. Di fatto, tutte le scuole del buddismo, se non addirittura tutte le tradizioni religiose, richiedono una grande fede come requisito per qualsiasi risveglio spirituale.

Nella Cina e nel Giappone medievali si sviluppò una scuola buddista chiamata della “terra pura” (in cinese: Ching-t’u; in giapponese, Jodo). Questa scuola insegnava che, a causa della corruzione del mondo e del gigantesco karma negativo accumulato dall’umanità, nessuno sforzo umano sarebbe mai stato grande abbastanza da permettere a un individuo di raggiungere la liberazione. Ma grazie al voto di salvare tutti gli esseri fatto millenni prima dal celestiale Buddha Amithaba (cinese: O-mi-to; giapponese: Amida), qualsiasi persona, buona o cattiva, che avesse chiesto la liberazione con sincera fede a questo Buddha, l’avrebbe ottenuta. Nella scuola tradizionale della terra pura, questa liberazione prende la forma della consapevolezza che, dopo la morte, si rinasce nel paradiso celestiale di Amithaba.

Tale dipendenza assoluta dal potere divino di un altro essere per raggiungere la liberazione fu chiamata “la via dell’altro potere” (giapponese: tariki). Poiché lo zen e poche altre scuole insegnavano a non aver fede nella grazia di un potere esterno per liberarsi, la loro venne chiamata “la via del proprio potere” (giapponese: jiriki) dalla scuola della terra pura. Nel corso dei secoli, questa definizione venne ripetuta così spesso che alla fine s’impose: oggi persino lo scuola zen la usa per distinguersi da quella della terra pura. Ma questa definizione è molto fuorviante. Il “proprio potere” implica che l’individuo è in totale possesso del processo di liberazione. Questo è più vero per le scuole di illuminazione graduale non-zen. In quelle scuole, l’individuo purifica il sé e lavora verso la meta unicamente grazie ai propri sforzi. Ma se nello zen l’illuminazione istantanea è accidentale, parlare del proprio potere o dei propri sforzi dovrebbe essere fuori luogo.

L’aspetto accidentale dell’illuminazione istantanea andrebbe definito in un altro modo, piuttosto che come l’influenza del proprio potere. Definire lo zen “una scuola del proprio potere” mette in ombra l’aspetto accidentale della sua illuminazione istantanea. Un altro modo di dire questo è dare una seconda definizione dell’illuminazione istantanea. Essa è l’irruzione dell’«altro» nell’ordinario, la discontinuità radicale nel flusso della vita quotidiana, una catastrofe positiva.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

“La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca.” Albert Einstein (1879-1955).

“Con tutta la tua scienza puoi dirmi in che modo, e da dove, la luce è entrata nell’anima?” Henry David Thoreau (1817-1862).

“Arriva il momento in cui non appare alcun riflesso. Si arriva a non scorgere, non sentire, non udire, non vedere nulla… Ma non si tratta di un vuoto «vacuo». Piuttosto, è la condizione più pura della nostra esistenza.” Katsuki Sekida.

Un argomento insidioso, il samadhi. Una parola così multiforme da porre grandi problemi semantici. Essa viene molto impoverita nelle traduzioni, come sa chiunque cerchi di limitarla a un solo significato. Alcuni la rendono come concentrazione, altri come assorbimento, altri ancora come trance, quiete, collettività ecc.

Le ambiguità risalgono ai tempi antichi. Nel sanscrito, “samadhi” significava raccogliere insieme, riunire varie cose. Successive tradizioni culturali hanno dato a questo termine significati diversi. Per tradurre la parola “samadhi”, furono impiegati sei diversi caratteri cinesi: tre per trasmettere il suono e tre per conferire significato.

Attingendo alle antiche pratiche yogiche, i primi buddisti indiani descrissero circa otto livelli lungo il cammino di quello che chiamavano “samadhi”. I livelli sono difficili da visualizzare in astratto, e lo zen stesso avrebbe prestato a queste divisioni un’attenzione scarsa e formale. Comunque, essi descrivono delle sequenze che per noi conservano ancora un interesse generale. Per esempio, i primi quattro stadi si rivelano quando il meditatore si concentra su un oggetto, una forma materiale o un concetto attinente.

All’inizio i pensieri – che derivino da sensazioni di origine interna o esterna – cessano. Poi irrompe un’attenzione prolungata ed estatica che si focalizza sull’oggetto fondamentale di concentrazione. Essa è accompagnata da sensazioni di rapimento e beatitudine. Chiaramente, siamo sul sentiero definito della meditazione concentrativa.

I primi testi definiscono le successive quattro fasi del samadhi “livelli privi di forma”. Durante questi stadi sempre più avanzati, il rapimento e l’estasi si affievoliscono, il respiro rallenta sensibilmente e subentra l’equanimità. Sorgono ulteriori raffinamenti della concentrazione e dell’equanimità. E a questo punto, tutte le distinguibili sensazioni corporee come l’estasi o il piacere vanno perdute.

Adesso lo spazio infinito diventa l’oggetto della consapevolezza, seguito dalla coscienza di un’infinità priva di oggetti e, quindi, dall’assorbimento in un vuoto che ha il “nulla” come oggetto. Alla fine, nell’ottava fase, si forma ciò che non è “né percezione né non-percezione”, accompagnato da ulteriori raffinamenti delle sensazioni di equanimità e concentrazione. A tali stadi avanzati, il campo della consapevolezza è privo di pensieri fuorvianti o di forme conosciute di associazione. Livelli più elevati di samadhi diventano accessibili solo ai soggetti che si impegnano nelle tecniche di meditazione concentrativa in modo totale e intenso, non al meditatore casuale.

La parola “samadhi” viene usata in senso più ristretto nel buddismo attuale, dove continua a indicare molte delle succitate fasi che sorgono lungo il cammino generale della meditazione concentrativa. Ma nell’induismo in generale, l’elasticità del termine gli permette di allargarsi fino a indicare, talvolta, quello stato di profonda concentrazione in cui l’unione o l’assorbimento si tramuta in qualcosa di più vicino alla realtà “assoluta”.

Per i nostri scopi presenti, “samadhi” può ancora indicare un riunirsi, un mettere insieme, se consideriamo implicito in tale unione il modo in cui la consapevolezza si muove verso, si fonde con, si stringe a e si imbeve di qualunque cosa esista nel suo campo. Per me, occorre dare una definizione di “samadhi” per trovare il suo uso più appropriato nel contesto zen. Io preferisco il termine generale assorbimento.

Esso è indicato per due ragioni: (1) esprime il modo in cui il sé fisico si dissolve quando l’attenzione si sviluppa oltre i limiti ordinari; (2) implica la dedizione totale – quasi l’essere avvinti, sembrerebbe – a un campo di attenzione a esclusione degli altri.

Pensiamo a un’occasione, nella vita di tutti i giorni, in cui un evento critico ha catturato la nostra attenzione. Per il pescatore che usa il sughero, l’assorbimento giunge quando il sughero sparisce dalla vista: solo un grande pesce può tirarlo così in basso! In tali momenti, il tempo si arresta. Movimenti ben coordinati possono intervenire sul mulinello e la canna da pesca, ma la consapevolezza del sé fisico passa in secondo piano.

Un’attività o un hobby possono avvincere totalmente una persona per molti minuti od ore. Perdersi felicemente in un hobby vuol dire immergervisi tanto profondamente, e con tanta leggerezza, che non resta più nessuno a preoccuparsi del successo o del fallimento della nostra attività. A quel punto, l’hobbista non è più il prigioniero del tempo; la vita fluisce gioiosamente.

Nishitani lo dice con poche parole: “Sei in samadhi quando non sei più consapevole di stare pensando”. Un termine giapponese per questo stato è “yugizammai”, samadhi giocoso. Esso vuol dire, letteralmente, gioco-assorbimento. Sottolinea il fatto che una persona intenta nel gioco-assorbimento deve conservare un atteggiamento molto efficiente nel mondo reale in genere. Quando entri nel samadhi giocoso, non perdi l’udito, la vista o le altre indispensabili funzioni senzienti; se così non fosse, sarebbe naturalmente impossibile riuscire a portare quel pesce sul terreno o svolgere una qualsiasi altra attività fisica.

Anche nelle sue forme quotidiane più semplici, il samadhi indica una consapevolezza in espansione verso l’esterno, diretta a una fusione con l’oggetto di concentrazione. Esempi potrebbero essere: il chirurgo, il cui assorbimento sorge grazie a un controllo volontario quando deve affrontare una crisi al tavolo operatorio; oppure lo spettatore, totalmente avvinto quando, durante una partita di baseball, la corsa vincente supera la terza base. In tali casi, un evento esterno cattura totalmente l’attenzione di una persona.

Per tali situazioni, alcuni userebbero l’espressione samadhi positivo. Per i nostri scopi, qui, sembra più opportuno mantenere questa distinzione fondamentale introducendo un termine meno elastico. E assorbimento esterno, invece di samadhi esterno, sembra il modo più appropriato di descrivere quei momenti in cui gli occhi di una persona sono aperti e vivi.

D’altra parte, alcuni assorbimenti sono il risultato di un profondo volgimento verso l’interno. In presenza di un tale stato interiorizzato, il corrispondente termine descrittivo può essere assorbimento interiore. Le caratteristiche centrali di un intenso assorbimento interiore comprendono: (1) l’assenza di pensieri spontanei; (2) una consapevolezza intensificata, fissa, interiorizzata; (3) l’espansione di una consapevolezza straordinariamente chiara nello spazio circostante; (4) la scomparsa del sé corporeo; (5) una caratteristica esclusione di ogni suono o immagine; (6) una serenità estatica e profonda; (7) un rallentamento sensibile o la cessazione del respiro.

Tale perdita sensoria, unita a una consapevolezza amplificata fino a raggiungere uno stato di brillante intensità, è uno stato singolare. Non è possibile immaginare alcun connubio del genere. È necessario farne l’esperienza e tornare indietro.

Figura 1: Il campo mentale ordinario. Gli stimoli entrano dal mondo esterno e dagli eventi propriocettivi interni. La loro fusione sembra contribuire a un sé centrale pensante. Legenda: Mondo esterno. Stimoli uditivi: “suoni”. Udito. Stimoli visivi: “immagini”. Vista. Stimoli tattili: “tocco”. Tatto. SÉ. Propriocezione.

Nel frattempo, un paio di diagrammi potrebbero essere di aiuto nella nostra analisi. Supponiamo di cominciare adottando la seguente premessa: il limite che separa il nostro sé ordinario dal mondo esterno è un costrutto mentale. In tal caso, il nostro campo mentale conscio contenente queste relazioni sé/l’altro, assomiglierà al diagramma della fig. 1. Allora, per contrasto, lo stato di assorbimento interiore con perdita sensoria può essere rappresentato schematicamente dal secondo diagramma (fig. 2).

Si notino quanti arresti esistano durante l’assorbimento interiore. Il campo mentale dell’individuo è privo di sensazioni visive, uditive e tattili. Qualcosa impedisce loro di entrare dal mondo esteriore. Assenti sono pure i più sottili sensi propriocettivi che sorgono dall’interno del sé fisico. Tutto ciò che rimane è una chiara consapevolezza elevata al grado “n” attraverso un vuoto “pieno”. Le due barre della figura 2 indicano la possibilità che la trasmissione sinaptica possa essere bloccata nel cervello in più di un punto.

Figura 2: Il campo mentale dell’assorbimento con perdita sensoria. Un intenso assorbimento cancella il sé fisico ed elimina i comuni limiti fisici dell’io. Qui, le linee tratteggiate servono solo a indicare i suoi limiti precedenti. Ciò che rimane è una consapevolezza espansa, silenziosa, elevata, chiara e oggetto di osservazione. Notare che le sensazioni sono bloccate. Legenda: Mondo esterno. La vista è bloccata. L’udito è bloccato. Il tocco è bloccato. La propriocezione è bloccata. Beatitudine diffusa. Pensieri non autodiretti. Chiara consapevolezza espansa.

Nelle profondità dell’assorbimento interiore, non solo gli stimoli sensori vengono meno, ma nessun pensiero provoca alcuno dei suoi consueti riflessi mentali. In seguito, quando la persona esce da questo momento interiorizzato, le percezioni sensorie e le affezioni sembrano ripulite. “Ti ritrovi pieno di pace e serenità, dotato di grande potere e dignità mentale”, ha scritto Katsuki Sekida in Zen Training: Methods and Philosophy; “Sei intellettivamente sveglio e all’erta, emozionalmente puro e sensibile”.

I meditatori cominciano la seduta quotidiana con un preludio di inchini e altri rituali meditativi. Questi diventano preparativi semivolontari, parte della routine per rinforzare la concentrazione. Ma in seguito, in un episodio di assorbimento, ciò che sopravviene è una concentrazione involontaria. E il modo in cui essa si impone è piuttosto straordinario.

Alcuni autori hanno concluso che tre tecniche meditative rendono più facile l’accesso al samadhi: (1) seguire passo dopo passo, con totale assorbimento, un’espirazione dietro l’altra; (2) focalizzarsi sull’addome inferiore (il “tanden”); (3) chiudere gli occhi (cosa non ortodossa per lo zen), in modo da facilitare lo sguardo verso l’interno.

D. T. Suzuki racconta cosa gli accadde al quinto giorno di una particolare sesshin. Egli era entrato nel samadhi ed era totalmente assorto nel suo koan, Mu. In quel momento, aveva perso ogni senso di separazione artificiale precedentemente implicito nella frase “Essere consapevole di” Mu. Ora, egli “era in” Mu. Unito al suo koan, D. T. Suzuki era nell’unione del samadhi.

Adesso viene la fase successiva: l’elevazione, o l’uscita, dal samadhi. Si tratta di un intervallo delicato, che può rivelarsi critico. In questa fase di chiarezza, uno stimolo improvviso può provocare il kensho o satori. Per quelle stesse persone che, poco prima, erano totalmente assorte nel loro koan, una liberazione improvvisa da tale concentrazione può diventare la soglia del kensho. In verità, per illustrare ulteriormente questo punto, è importante osservare cosa avvenne in seguito nel caso di D. T. Suzuki. Infatti, fu quando una campana lo risvegliò da questo particolare samadhi, che egli progredì sperimentando il satori.

In questo, e in numerosi altri esempi, si scopre che un periodo di samadhi può essere un preludio al kensho. Più spesso, esso è un episodio separato che precede il risveglio di settimane, mesi o anni. Ma talvolta può precederlo di pochi secondi. Si può valutare allora come, quando questi due stadi si succedono uno dopo l’altro, siano in grado di esercitare un grande impatto. Un novizio stordito potrebbe più tardi descrivere l’intero episodio come un complesso evento in evoluzione, dimentico del fatto che le due categorie di eventi, succedendosi l’una dopo l’altra in sequenza, si sono mescolate.

I più semplici episodi di samadhi si fondono alla vita quotidiana in altri modi. Quando i meditatori più avanzati scendono più in profondità, entrando e uscendo da fasi sempre più profonde di assorbimento, in seguito trattengono per un periodo più lungo i residui di chiara consapevolezza e il loro stato d’animo leggero, vivace e fluido. Queste qualità, in seguito, si espanderanno per rinforzare quella quieta consapevolezza in grado di apprezzare con gratitudine tutti i meravigliosi eventi che formano una giornata.

James H. Austin è professore emerito di Neurologia allo Health Science Center dell’Università del Colorado. È autore di Chase, Chance and Creativity. I brani tratti da Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, di James H. Austin, sono riprodotti con il consenso della Mit Press.

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Katsuki Sekida. La pratica dello zen. Metodi e filosofia. Astrolabio. 1976. ISBN: 8834002687

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James H. Austin. Chase, Chance, and Creativity : The Lucky Art of Novelty. MIT Press. 2003. ISBN: 0262511355

James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Copyright originale James H. Austin, per gentile concessione dell’autore. Tratto da Zen and the Brain, pubblicato da MIT Press, http://mitpress.mit.edu/0262511096
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Qual è il rapporto tra la sessualità di una persona e la sua pratica? Lo zen insegna che ogni cosa è parte di un essere universale, interconnesso e interdipendente. Questo essere è perfetto e completo in quanto tale. Inoltre, secondo lo zen tutti condividiamo questa perfezione, qui e ora. Se accetto ciò, devo ritenere che il mio valore è completo e incondizionato. “Incondizionato” vuol dire senza alcun “se” (condizione).

Il mio valore non dipende dal fatto che mia mamma lo riconosce, gli altri mi approvano, non mi arrabbio, non ho desideri sessuali né, tanto più, inclinazioni sessuali atipiche ecc. Il mio valore non dipende da ciò che dico e nemmeno da ciò che faccio. A prescindere da tutto il resto, il mio essere fondamentale è già il Buddha (l’illuminato). La mia pratica serve a risvegliarmi a questo.

In altre parole, “praticare” vuol dire realizzare la mia integrità presente e la natura non-duale del Buddha, quindi liberarmi dall’autoalienazione o da quel doloroso dualismo chiamato samsara. Per praticare in modo costruttivo, occorre coinvolgere tutto il proprio essere. Se ho un rapporto negativo o mi sento alienato dalla mia sessualità, non sto dando tutto me stesso alla pratica, tanto meno sto accettando il mio valore incondizionato di Buddha.

Nella ricerca della verità, l’importante non è con chi sto facendo o meno l’amore, ma se riconosco sempre il valore incondizionato mio e del mio partner. L’accettazione incondizionata rappresenta l’amore e la morale perfetti.

La tradizione zen affronta la sessualità all’interno della più vasta categoria dell’indulgenza sensuale. La regola generale è evitare l’abuso della sensualità; ciò include sia l’indulgenza eccessiva sia la mortificazione estrema dei sensi. La maggior parte della gente vive negli estremi. Diventiamo obesi perché mangiamo troppo, ci ammaliamo per il cibo troppo nutriente, abbreviamo la vita con l’alcol, la droga e il tabacco, ci assordiamo con la musica a tutto volume, intorpidiamo la mente con divertimenti stupidi e spesso ci stressiamo con lavori che odiamo per poterci vestire secondo l’ultima moda, guidare una nuova automobile e avere la casa più bella dell’isolato.

Facciamo tutto questo, insegna lo zen, perché pensiamo che così il nostro valore o la nostra autenticità aumenteranno; crediamo che queste cose cancelleranno il fatto (di cui ci rendiamo appena conto) che nulla, soprattutto noi stessi, è eterno; riteniamo che se riusciremo a tenere il corpo e la mente abbastanza occupati, non dovremo affrontare la sofferenza della vecchiaia, della malattia e della morte.

D’altra parte, anche privare il corpo e la mente di cose necessarie per conservare la salute o la consapevolezza è un abuso dei sensi. Sia l’edonismo che il masochismo possono essere violazioni della Via di Mezzo.

Comprendere davvero che possediamo già il valore incondizionato della buddità vuol dire riconoscere che il nostro bisogno e desiderio (o passione) più essenziale è già completamente appagato. In tal modo, tutti gli altri desideri vengono riconosciuti come meramente ausiliari e quindi dovremmo riuscire a parteciparvi senza attaccamenti.

Tuttavia, troppo spesso questo insegnamento secondo cui è possibile godere delle passioni restando illuminati è stato frainteso o volutamente distorto nella dottrina secondo cui le passioni e i desideri sono in se stessi l’illuminazione. Tale distorsione è chiamata “zen del gatto selvatico” o del “gatto folle”, ed è garantito che alla fine condurrà all’aumento delle nostre sofferenze.

Il grande errore dell’edonismo è che spesso è molto selettivo. Generalmente, l’edonismo conferisce al sesso uno status sacro, negando che tutte le altre funzioni del corpo siano ugualmente venerabili. Lo zen sostiene che esse sono tutte ugualmente sacre, e quindi nessuna andrebbe considerata in maniera diversa dal normale. La vita può essere adorata come un tutto, ma assegnare al sesso un valore più alto del dovuto è tipico di una falsa spiritualità. Inoltre, la maggior parte dell’edonismo culturale nasce come reazione al puritanesimo sociale o individuale, che provoca sensi di colpa o di vergogna collegati al sesso.

Una spiritualità fondata su una simile reazione è poco sana. Una delle ragioni per cui lo zen si è mantenuto fedele alla tradizione monastica è stata la necessità di contrastare le tendenze del “gatto selvatico”, che portano all’ulteriore illusione secondo cui io sono le mie passioni condizionate, anziché l’incondizionata natura del Buddha al di là di esse. Un’esperienza di illuminazione è un lungo e profondo sollievo dalle nostre sofferenze; l’edonismo, al massimo, non è che un’anestesia superficiale e molto temporanea del dolore.

A proposito della sessualità, la regola buddista tradizionale impone che un laico eviti i rapporti sessuali con i minori, con chi è sposato o fidanzato con un’altra persona e con chi è stato condannato al carcere o ricoverato in una clinica mentale. A parte ciò, la sessualità dei laici è affare loro. Ciò che lo zen chiede è esaminare attentamente le nostre relazioni alla luce degli insegnamenti sulla sofferenza e l’impermanenza. Il sesso può essere facilmente utilizzato per aumentare la sofferenza.

Sin dall’inizio, il buddismo ha sottolineato, nei suoi insegnamenti sul desiderio, che se desideriamo e non otteniamo l’oggetto del nostro desiderio, sperimentiamo l’infelicità. Se desideriamo e otteniamo ciò che vogliamo, all’inizio sperimentiamo la gioia, ma poi diventiamo ansiosi quando ci aggrappiamo all’oggetto del desiderio. E quando lo perdiamo (come è inevitabile, data l’impermanenza), sperimentiamo un’infelicità ancora maggiore. Non è il sesso a provocare il dolore, ma il nostro attaccamento. Solo se sappiamo perdere e ottenere in modo equanime, siamo in pace con la nostra sessualità. Lo zen ci chiede di tenere sempre a mente questo.

La promiscuità è un’altra attività che lo zen ci chiede di considerare attentamente. Stiamo cercando di instaurare una relazione, anche solo per una notte, o vogliamo evitare di impegnarci in un’altra? La nostra attività è una ricerca genuina del giusto partner o è un tentativo camuffato di usare l’altro per sentirci più completi, senza però preoccuparci minimamente dei suoi bisogni?

La prostituzione, in sé, non è condannata nello zen. Quello che una persona fa con il suo corpo è affare suo. Ma ciò che è condannato è lo sfruttamento o il danno inflitto a un’altra persona, anche se quest’ultima è apparentemente consenziente. La compassione verso gli altri non va abbandonata per amore dei desideri sessuali.

Lo zen non dà giudizi morali nemmeno sul sesso finalizzato al piacere, anziché alla riproduzione. Né fa distinzioni tra l’omosessualità e l’eterosessualità, o tra la sessualità cosiddetta naturale e quella innaturale. Perché dovrebbe, quando il suo scopo è provocare una consapevolezza non-duale, quindi priva di giudizio, del Sé, all’interno del quale tutte le distinzioni succitate sono prive di senso?

Lo zen riconosce che la vita laica, in generale, e la sessualità in particolare, possono spesso interferire con il raggiungimento di questo obiettivo: ecco perché incoraggia una stile di vita monastico per coloro che desiderano fare del raggiungimento di tale obiettivo un’attività a tempo pieno. Ma lo zen riconosce anche che la decisione di abbandonare la vita laicale non è pratica e nemmeno necessaria per la maggior parte delle persone. Quindi, lo zen afferma che la nostra relazione sessuale, qualunque essa sia, deve basarsi totalmente sull’amore e il sostegno reciproco.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Robert Aitken Roshi è uno dei più anziani e rispettati maestri zen dell’America. Vive alle Hawaii. Richard Baker Roshi dirige una fiorente comunità zen nel Colorado, con diramazioni non ufficiali in tutta Europa.

Ram Dass, noto per aver scritto Be Here Now (“Sii qui e ora”) all’inizio degli anni ’70, ha scritto un nuovo libro sugli effetti della pratica sull’invecchiamento, Still Here: Embracing Aging, Changing, and Dying, (“Ancora qui: abbracciare l’invecchiamento, il cambiamento e la morte”) ed è un serio studioso sia del buddismo sia delle sostanze psichedeliche. Joan Halifax è insegnante buddista “anziana” della scuola del maestro Thich Nhat Hanh, e direttrice di Upaya nel New Mexico.

Allan Hunt Badiner: Le sostanze psichedeliche sono un argomento molto vasto. Qui ci occupiamo soprattutto di estratti vegetali che, ingeriti in dosi e modi appropriati, possono contribuire a espandere la consapevolezza. È possibile che tale uso delle sostanze psichedeliche conduca all’illuminazione?

Joan Halifax: Nei primi tempi consideravamo la psichedelia “la mente che si manifesta”. L’opinione prevalente, soprattutto in un ricercatore dell’LSD come Stan Grof e in altre persone, era che assumendo certe sostanze si evocavano determinati domini mentali. Piante-insegnanti diverse erano chiavi che aprivano porte diverse all’interno della mente. Per esempio, la mescalina produce un tipo di visione diversa da quella della psilocibina, della yagé ecc.

Ram Dass: Dal mio punto di vista, il buddismo è ciò che più si avvicina all’esperienza psichedelica, almeno a quella dell’LSD. L’LSD ti catapulta al di là delle tue strutture concettuali. Ti libera. Passa sopra alla tua abitudinaria identificazione con i pensieri, portandoti molto velocemente in una dimensione non concettuale.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi della cosiddetta pillola buddista, l’MDMA, anche nota come ecstasy?

Ram Dass: Non la ritengo una pillola buddista. Penso che l’MDMA sia ottima per la terapia delle relazioni. Aumenta la capacità di essere compassionevoli, amorevoli, di scorgere la bellezza delle persone e tutto il resto, ma non facilita l’esperienza del vuoto o dell’assenza di forma. Di essa non mi piace la componente della velocità, la mascella serrata e quelle cose lì. Ho fatto quasi cinquanta trip con l’MDMA, e ho deciso che potevano bastare. Il mio guru, Neem Karoli Baba, una volta ha detto sulle sostanze psichedeliche: “Sono utili, ma non costituiscono il samadhi autentico. Ti permettono di andare dentro di te e avere il «darshan» con Cristo, ma puoi stare lì solo due ore. Dopo, devi andartene”. Inoltre, ha detto: “Non puoi diventare Cristo attraverso la tua medicina”. La distinzione tra vedere e diventare: qui è dove il buddismo entra in gioco.

Allan Hunt Badiner: Due ore di Cristo non sembrano niente male!

Ram Dass: No, infatti! Ma puoi anche restare intrappolato in un certo tipo di esperienza. E l’esperienza non è la non-esperienza. È simile, ma non uguale. È come l’esperienza del vuoto, piuttosto che il vuoto stesso.

Allan Hunt Badiner: Ram Dass, hai detto che le sostanze psichedeliche possono passare sopra le nostre abitudini. Ma è una cosa che dura poco, vero?

Robert Aitken: Va benissimo avere una piacevole esperienza di oblio di sé, ma dopo? La cartina di tornasole è vedere come queste cose funzionano nella vita quotidiana, in cui bisogna lavorare per sopravvivere, pagare le tasse, crescere i figli e così via.

Ram Dass: Tutti sono un po’ avidi di avere l’illuminazione subito. Ciò che ho osservato nella mia vita, ora che sono passati trentacinque anni dalla mia prima assunzione di droghe, è che quando torno indietro, le abitudini mi seguono. Ma quello che ho in più, ora, è il ricordo dell’esperienza, la consapevolezza che essa è possibile. Questo cambia tutta la pratica spirituale seguente, perché adesso il tuo punto di vista non è solo da qui, ma anche da lì.

Robert Aitken: Penso che le sostanze psichedeliche rendano possibili esperienze sia negative che positive, ma credo che se vuoi affrontare seriamente la pratica buddista, te le devi lasciare alle spalle. Molta gente è arrivata alla pratica buddista grazie ad esperienze con sostanze psichedeliche. Oggi non incontro più nessuno che viene da quell’esperienza.

Allan Hunt Badiner: Come si comportano i “profughi” dalla psichedelia?

Robert Aitken: Le droghe gli hanno fatto intravedere un’esperienza religiosa, ma poi si sono accorti che il potenziale di quelle sostanze era finito e hanno cercato una pratica che li conducesse alla conoscenza religiosa. In quel periodo c’erano persone che cercavano di fare zazen e prendere droghe allo stesso tempo. In realtà, questo non funzionava affatto, perché nell’assunzione di droghe c’è una componente di assorbimento nell’io che è antitetica allo scopo della pratica.

Richard Baker: Eravamo a San Francisco, nel bel mezzo della “scene”, dal ’61 in poi. Quello che Suzuki Roshi e io vedevamo era che le persone che prendevano l’LSD – e una larga percentuale di studenti lo faceva – entravano nella pratica più velocemente degli altri. Non sempre, ma di solito l’LSD li apriva più velocemente alla pratica. Notavamo anche che nella maggior parte dei casi quelle persone si fermavano dopo un paio di anni e non progredivano più nella pratica zen; questo valeva soprattutto per coloro che avevano usato molto l’LSD. La mia sensazione è che le sostanze psichedeliche creano una propensione per un certo tipo di esperienza. Sembra che, poiché il loro spazio mentale è stato energicamente aperto e condizionato dall’LSD, la pratica zen dia frutti solo in relazione a questo spazio mentale. Le persone che ne avevano fatto uso massiccio, per esempio cinquanta trip, duecento trip, non andavano molto al di là di ciò che un buon praticante avrebbe raggiunto dopo due anni. Inoltre, poiché avevano familiarità con un linguaggio interiore tanto energico, quegli studenti avevano difficoltà maggiori con il linguaggio interiore più sottile della pratica zen.

Allan Hunt Badiner: Con lo zen non si sentivano abbastanza “fatti”?

Richard Baker: Si erano abituati a un certo tipo di ebbrezza spirituale e mentale, e se essa non era presente, e la mente si trovava per lo più in stati neutri, il loro interesse verso la pratica diminuiva. Gran parte dell’esperienza buddista avviene in uno spazio al di là del piacere e dell’avversione: il cosiddetto territorio neutro. La neutralità, come il non-attaccamento, è il sentimento più profondo, ma non puoi definirlo né buono né cattivo. L’esperienza psichedelica tende a essere così forte ed emozionante che può inibire il linguaggio interiore più sottile.

Allan Hunt Badiner: Quindi era facile distinguere chi usava sostanze psichedeliche e chi no.

Robert Aitken: Facilissimo. C’erano persone che in certi giorni della settimana facevano pratica nel nostro zendo, e negli altri fumavano o si facevano. Quando tornavano, avvertivo subito la differenza nei loro modi e nella qualità della loro pratica. Invece di tornare rinfrescati, erano agitati e instabili. All’epoca non ero un insegnante, ma certo ero un fratello più anziano nel dharma, e avevamo discussioni molto accese. Però loro non erano disposti ad ascoltare alcun consiglio.

Joan Halifax: È come un odore: puoi dire a naso chi si fa e chi no. Il mio criterio è questo: considerando la mente come un’orditura, chi usa sostanze psichedeliche non ha una trama compatta come gli altri. Io ho impiegato molto tempo per sentirmi a mio agio sul cuscino. Dopo aver smesso di prendere sostanze psichedeliche, la mia tendenza alla dispersione è definitivamente cessata, e la mia reattività è molto diminuita. Mi sento sollevata per aver scelto il cammino della meditazione.

Allan Hunt Badiner: Anche se per un certo tempo devi aver trovato sollievo nelle sostanze psichedeliche.

Joan Halifax: Su questo non ci sono dubbi. Le sostanze psichedeliche sono uno strumento estremamente potente per aprire la mente. Le considero una fase di passaggio quando stiamo cercando di diventare più autentici, genuini e sinceri. Ho come la sensazione che, rispetto alle sostanze psichedeliche, sono stata “promossa”. Tuttavia, esse sono state indubbiamente parte della mia evoluzione verso la maturità psicologica e caratteriale. Nella meditazione, però, si coltiva un tipo di mente molto diverso, le cui qualità fondamentali sono la stabilità, la gentilezza amorevole, la chiarezza e l’umiltà. La psichedelia non coltiva necessariamente queste qualità.

Allan Hunt Badiner: Hai mai mischiato pratica e sostanze psichedeliche?

Joan Halifax: Sì, naturalmente. È accaduto alla fine degli anni sessanta e negli anni settanta, quando ho cominciato a prendere l’LSD. Ma dopo un po’, francamente, non mi sembrava un esperimento di grande successo. Almeno per me.

Richard Baker: C’erano pochi studenti, al centro zen, che cercavano di fumare marijuana e praticare. Uno studente andò su tutte le furie e abbandonò la pratica perché gli dissi che non poteva essere mio studente se fumava marijuana.

Ram Dass: Molte persone sostengono che fumare l’erba aiuta la loro meditazione, ma secondo me non è vero.

Joan Halifax: Penso che ognuno reagisce a modo suo alle sostanze psichedeliche. La mia sensazione è che queste ultime non operano sullo stesso tipo di mente che affiora in meditazione. Col passare del tempo, lo stato mentale provocato dalle sostanze psichedeliche mi ha interessato sempre di meno. Non conosco molte persone che sono riuscite a far convivere una pratica psichedelica e una matura pratica buddista, eccetto forse Ram Dass.

Ram Dass: Secondo me, le sostanze psichedeliche non sono un veicolo per l’illuminazione, ma per il risveglio. Le vedo come il punto di partenza di un processo che risveglia la possibilità dell’illuminazione. Ecco perché uso la parola “risveglio”. Esse ti liberano, allo stesso modo di un trauma, un’esperienza di quasi morte e forse anni di meditazione intensiva.

Allan Hunt Badiner: Se hai il ricordo di un’esperienza psichedelica e cominci a usare tecniche forse più soddisfacenti a lungo termine, il tuo lavoro comincia a colmare il divario tra il ricordo della libertà e la tua esperienza concreta. Giusto?

Ram Dass: Sì.

Allan Hunt Badiner: Quindi, tu prendi ancora droghe.

Ram Dass: Le ho prese.

Allan Hunt Badiner: E le hai trovate utili?

Ram Dass: Sì, e ti dirò perché: ho visto che potevo rendere “sociale” qualsiasi tecnica. Potevo usare tutte le tecniche per tenere in vita il mio ego. Quando qualcuno comincia a meditare in modo davvero profondo o partecipa a un ritiro, pensa: “Oh, Dio! Sta per accadere! Ecco l’illuminazione”. A quel punto, ti metti alla ricerca di tutti gli angoli della mente dove puoi nasconderti. Quindi, uso una tecnica contro l’altra in continuazione, per portare equilibrio e per vedere dove sto ingannando me stesso.

Allan Hunt Badiner: Ma non puoi controllare o dirigere sempre l’esperienza, no?

Ram Dass: Faccio parte del club degli esploratori psichedelici fin dagli anni sessanta, e so che la natura dell’esperienza dipende dal “set and setting”, cioè dall’atteggiamento e dal contesto, e che quando faccio le mie pratiche spirituali, il mio atteggiamento muta. Quindi, prima farò due anni di pratica profonda, dopo sono curioso di vedere dove mi trovo in relazione alle sostanze psichedeliche. Oggi sono al punto che se non assumerò mai più queste ultime è OK, ma se le prenderò ancora è splendido. Non lo so e non mi interessa. Questo è un atteggiamento diverso rispetto a “Ho bisogno di esse per trovare la realtà”.

Robert Aitken: Tutto ciò che devi fare è prendere un buon testo buddista, e lì c’è la realtà. Non hai bisogno di prendere droghe per risvegliarti a essa. La maggior parte delle persone che vengono da me, oggi, sono risvegliate da qualche lettura. Pensano: “Oh, ci può essere qualcosa di più nella mia vita”. Ma bisogna dire che la società materialista è molto seducente e ci attira a sé. La coppia media lavora molto duramente e poi, quando torna a casa, naturalmente vuole rilassarsi. Prende un drink, guarda la TV. È una sorta di circolo vizioso. Il buddismo zen ha un bel da fare per questo. Dobbiamo trovare un modo per fare andare via la gente da casa, senza che lascino la casa.

Richard Baker: Anche io penso che una cultura mira a essere irresistibilmente seducente e a non lasciare alternative. Ma questo è ciò che il buddismo si trova a dover affrontare in ogni cultura: penetrare in questa cappa di pensiero comune culturale e sociale.

Allan Hunt Badiner: Quando si tratta della psichedelia, sembra che molti insegnanti buddisti affermino: “Fai quello che dico, non quello che ho fatto”. I giovani oggi sembrano molti sinceri nella loro ricerca, ma non paiono disposti ad accettare sulla fiducia che una tecnica è utile o no, in particolare se è controversa.

Robert Aitken: Non penso che le droghe abbiano aiutato qualcuno ad arrivare al punto in cui si trova. Piuttosto, è successo che per le circostanze culturali dell’epoca (anni sessanta, primi anni settanta) molte persone sono arrivate allo zen grazie all’esperienza delle droghe. In precedenza, si arrivava allo zen attraverso l’esperienza della teosofia o di altri cammini occulti; in seguito, si è arrivati allo zen attraverso la lettura o l’esperienza dello yoga, l’aikido, la pratica Theravada o cose simili. Fu singolare che l’LSD venne scoperto e si diffuse proprio in quell’epoca. La sua scoperta coincise con la disillusione per la guerra nel Vietnam, i diritti civili ecc. La gente non aveva più fiducia nella tradizione; era pronta a sperimentare. Ma questo accadde allora. Quando sento questi discorsi, mi sento tornare indietro di trenta anni. Mi pare di rivangare il passato.

Allan Hunt Badiner: Robert Aitken, qual è la tua esperienza con le sostanze psichedeliche?

Robert Aitken: Ho sperimentato l’LSD, e più di una volta la marijuana.

Allan Hunt Badiner: Cosa hai imparato?

Robert Aitken: Nessuna di queste esperienze è stata davvero soddisfacente. Le esperienze con la marijuana mi hanno dato una falsa sensazione di solidarietà con le persone con cui stavo fumando (che erano molto più giovani di me). Anne Aitken e io avevamo comprato una piccola casa alle isole Maui, che più tardi sarebbe diventata il primo zendo delle Maui. Ma prima di trasferirci, l’avevamo affittata a un gruppo di giovani che ogni tanto andavamo a trovare. Tutti fumavano la marijuana. Una volta stavamo seduti in cerchio e ci stavamo passando la sigaretta della marijuana. Provai una meravigliosa sensazione di solidarietà con il cerchio di persone. Le donne erano in cucina a preparare il cibo, e una di loro aveva un piccolo bambino molto rumoroso. Anne uscì e mi chiese se potevo badare al bambino mentre le donne cucinavano. Dissi di no. Ma poi mi chiesi: cosa mi succede? Amo i bambini e sono in grado di calmarli tutti. Che razza di solidarietà è la mia se sto escludendo il resto del mondo, per così dire? Fu così che capii i limiti della marijuana.

Allan Hunt Badiner: Ma questo l’hai capito mentre stavi là seduto, “fatto”?

Robert Aitken: Sì.

Allan Hunt Badiner: Hai fatto qualcosa, poi?

Robert Aitken: Oh, certo. Mi sono alzato, ho lasciato il gruppo e ho preso in braccio il bambino.

Allan Hunt Badiner: Un’illusione ragionevolmente breve. E il trip di LSD?

Robert Aitken: L’unico trip di LSD fu un’esperienza di illusioni. Ero sdraiato sulla schiena in mezzo all’erba alta, osservavo le nuvole e vedevo in esse legioni romane e così via.

Allan Hunt Badiner: Ti è piaciuto?

Robert Aitken: Beh, sul momento mi è quasi piaciuto, ma i postumi furono terribili: tutto sembrava brutto e fastidioso, e ogni ruga sul volto delle persone risaltava con grande chiarezza. Suppongo che sia questa esperienza che spinge la gente a riprovare le illusioni dell’LSD. Fu una sola esperienza, quindi in realtà non posso dare un giudizio su una base così limitata.

Allan Hunt Badiner: Richard Baker, hai avuto qualche esperienza importante in questo campo?

Richard Baker: Non uso sostanze psichedeliche. Né consiglierei alle mie due figlie di usarle. E anche se negli anni sessanta ho organizzato una conferenza sull’LSD a Berkeley, non ho mai preso l’LSD. Sul finire degli anni cinquanta, ho preso qualche volta alcuni germogli di peyote e di mescalina, e forse un po’ di psilocibina. Non mi piaceva la mancanza di fluidità e il modo in cui i miei stati mentali venivano, per così dire, comandati a bacchetta. Preferivo la fluidità che riuscivo a sviluppare nella concentrazione meditativa. Una volta stavo in Cile con due nativi sciamani e un amico che insegna sciamanesimo. Facevo parte del gruppo, quindi ho bevuto tutti gli infusi che preparavano. Credo che volessero mettere alla prova l’insegnante zen, per cui mi imbottirono all’eccesso. Finii che dovetti restare alzato tutta la notte e prendermi cura degli altri. Non fu granché.

Allan Hunt Badiner: Joan, come è stato immergersi in culture indigene più antiche, prendendo sostanze psichedeliche secondo i loro costumi?

Joan Halifax: Nelle cosiddette culture psichedeliche – culture dove si usano gli allucinogeni e la tecnologia psicologica è altamente sviluppata – ho osservato che l’atteggiamento religioso è molto articolato ed elaborato. E naturalmente l’assunzione di allucinogeni è culturalmente accettabile, e non ai margini della società come qui. Nel caso degli Huichol, dei Mazatechi o dei Kayapò dell’Ecuador, potevi osservare un mondo davvero in armonia con l’uso degli allucinogeni e le visioni provocate da questi ultimi.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi dell’ayahuasca, o yagè? L’ayahuasca, in particolare, sembra aver sedotto il mondo buddista, ultimamente.

Joan Halifax: L’ayahuasca è semplicemente una straordinaria pianta-insegnante.

Ram Dass: È il rito che attualmente va per la maggiore. Ma io penso che i riti tendono a mantenerti nel dualismo. I viaggi sciamanici, nella maggior parte dei casi, mi annoiano, perché di solito riguardano il bene, il male e il potere.

Allan Hunt Badiner: Le sostanze psichedeliche sono un ostacolo, Joan?

Joan Halifax: Anche porre questa domanda è un ostacolo. Capisci cosa sto dicendo? Anche il buddismo è un ostacolo. Quello che chiedo io è: che tipo di mente vuoi creare? Quali qualità pensi siano davvero di aiuto per te e per gli altri esseri nel mondo? Cosa pensi che ti servirà davvero? Cosa potrà guarirti meglio? Cerco di porre queste domande in modo da non condannare nessuna possibile scelta fatta dagli altri. In ogni caso, molti di noi non si sentirebbero a proprio agio su un cuscino se in passato non avessero assunto sostanze psichedeliche.

Robert Aitken: Quando ripenso alla mia prima introduzione allo zen, scritta per Zen in English Literature di R. H. Blyth, mi accorgo che in quel libro ci sono molti errori. Ma all’epoca per me era molto importante. Non per questo oggi suggerirei alla gente di cominciare leggendo Zen in English Literature. Semplicemente, è successo che quella è stata la mia esperienza nel 1943.

Allan Hunt Badiner: Il ven. dr. Ratanasara, monaco singalese che presiede il Congresso buddista americano, tiene a sottolineare che quando le nostre azioni sono scorrette, il danno maggiore non è fuori di noi (sotto forma di scontento divino, effetti karmici o anche delle conseguenze logiche), ma è la sensazione di disagio o squilibrio che resta nella nostra mente. È possibile che l’uso di droghe psichedeliche, a un certo livello, sia un ostacolo per il semplice fatto che sono illegali, o perché alcuni studi le ritengono nocive dal punto di vista fisico?

Ram Dass: La maggior parte delle informazioni negative sulle sostanze psichedeliche, come quelle sui danni cerebrali o sul fatto che condurrebbero a droghe più pesanti ecc., vengono da ricerche motivate da fini politici, e non reggono a un’analisi indipendente. Per quanto riguarda l’infrazione delle leggi, in realtà stiamo parlando della politica della consapevolezza e del controllo. Chi detiene il potere teme la destabilizzazione della società provocata da forze che non è in grado di controllare. Il desiderio di droghe non può essere posto sotto controllo. Distrugge tutte le strutture della società, sommerge i tribunali e le prigioni. La politica sulle droghe è stata un fallimento totale.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi dei “bad trip”, le esperienze negative sotto l’effetto di una droga?

Ram Dass: Nella maggior parte dei casi, si possono prevenire i bad trip facendo attenzione all’atteggiamento e al contesto. Naturalmente, l’illegalità dell’intera faccenda è essa stessa parte del contesto. Ma in genere i bad trip si possono dividere in quelli che chiamo gli “out” (che si hanno “uscendo”) e gli “in” (“rientrando”). Negli out, ciò che accade è che anche la più piccola struttura dell’io viene percepita in pericolo. Alcune persone che non sono preparate a questo fanno resistenza, e quando fai resistenza comincia l’intero processo della paranoia. L’energia viene distratta dalla sostanza psichedelica e si crea un inferno.

Allan Hunt Badiner: E nei bad trip di tipo“in”?

Ram Dass: Riposi nella pace, nell’equanimità, nella consapevolezza e nella beatitudine senza forma. Quando l’effetto chimico svanisce, hai la sensazione di stare ritornando in una prigione, in un mondo corrotto, e questo non ti piace, fai resistenza al rientro. Quando torni indietro e tutto è uno schifo, anche questo è un bad trip. La gente non ti piace, sembrano tutti falsi e di plastica.

Allan Hunt Badiner: Non è sempre bello.

Ram Dass: Pensare che stai facendo qualcosa contro la morale comune, che può davvero portare a brutte conseguenze per te o gli altri (prigione ecc.), non è la cosa migliore quando stai cercando di diventare più vulnerabile e sereno. Sono molto contento di aver fatto delle esperienze in altre culture. Infatti, per quanto cerchiamo di essere autentici rispetto alla nostra cultura, per quanto cerchiamo di creare il contesto migliore (in mezzo alla natura o con immagini particolari, musica, incenso, candele ecc.), c’è sempre qualcosa di insostituibile: la visione spirituale che fa parte del continuum di una società.

Allan Hunt Badiner: Gli occidentali potranno mai evadere dal loro condizionamento? Possono davvero partecipare e trarre beneficio da questi rituali?

Joan Halifax: Se vado in Giappone, in Corea o in Vietnam, mi siedo in un tempio e ho un’esperienza autentica di “samadhi” mentre faccio zazen in quel contesto, c’è qualcosa di diverso rispetto all’andare, per esempio, in Sud America o in America Centrale e avere un’epifania psichedelica in un particolare contesto culturale? Penso che le due cose siano paragonabili. La mia opinione è che possiamo attraversare questi confini. La meditazione e queste sostanze sono entrambi strumenti potenti per spostare il nostro “punto di assemblaggio” fuori dalla mentalità comune della nostra cultura in una nuova cornice di riferimento.

Allan Hunt Badiner: A differenza della nostra formazione psichedelica, la nuova generazione rende indistinto il confine tra le droghe cosiddette psichedeliche e pesanti. Assistiamo a molti passaggi da un campo all’altro: un po’ di LSD, un po’ di eroina, un po’ di erba, qualche pillola…

Ram Dass: Ma la distinzione c’è. Penso che loro sanno dire le differenze tra queste sostanze. La mia opinione è che ci troviamo di fronte, in generale, all’attrazione verso gli stati alterati, sia per l’intensità dell’esperienza sia per il brivido del rischio.

Allan Hunt Badiner: Ram Dass, in qualche modo tu sei responsabile di questo, non è vero? Tutti ricordiamo il grande entusiasmo con cui parlavi dell’uso di droghe.

Ram Dass: Sai, le droghe di evasione e quelle sacre sono davvero diverse. Oggi al mondo c’è un uso delle droghe così eccessivo che chiaramente nessuno desidera appoggiarlo. I bambini e le droghe non devono entrare in contatto, per esempio. Ho sempre detto: “Diventa qualcuno, prima di diventare un nessuno”. Ma oggi i consumatori di droghe sono psuedo-automi figli della cultura e, nel caso del crack e della cocaina, rappresentano un chiaro attestato di fallimento della mitologia culturale. Il crack è una risposta alla mancanza di opportunità nei quartieri degradati, mentre nelle classi agiate la cocaina è la risposta al fallimento del mito secondo cui il successo porta la felicità. Cioè, sei un vincitore, ma resti un perdente. Le persone che possiedono milioni di dollari si sentono in qualche modo imbrogliate. Penso che la filosofia materialista e il tentativo di mantenere la società stabile stiano creando un’atmosfera opprimente. Non mi turba il far parte di qualcosa che scuote il sistema.

Allan Hunt Badiner: Che dici della marijuana? Ram Dass, la fumi ancora?

Ram Dass: Sono un consumatore leggero di marijuana. La vedo come una sorta di ascensore per cambiare piano di consapevolezza. Questo è il modo tecnico per descrivere l’uso che ne faccio. Mi piace osservare il modo in cui funziona la mia mente – a tutti i piani, e allo stesso momento in nessuno di essi – sotto l’effetto della marijuana.

Allan Hunt Badiner: Uno studente buddista alle prime armi ha bisogno delle sostanze psichedeliche per progredire realmente e velocemente?

Ram Dass: No. Non vedo alcun motivo per farlo. Oggi le sostanze psichedeliche sono solo un’altra tecnica. Sembrano anche un anacronismo, a causa delle nostre politiche culturali sulla droga. La paranoia collegata a esse le rende molto meno utili.

Allan Hunt Badiner: Occorre avere un contesto spirituale per progredire sul cammino psichedelico?

Ram Dass: La tua vita deve avere dei contenuti, al di fuori delle droghe, che creino l’ambiente adatto. Il buddismo è un buon contesto per l’esperienza psichedelica.

Allan Hunt Badiner: C’è qualcosa che le sostanze psichedeliche possono insegnarci sulla morte? Esse possono aiutarci a vincere la paura della morte, imparando ad accettare quest’ultima?

Ram Dass: Sì, senza dubbio. I primi studi cominciano negli anni sessanta, con il lavoro di Erik Kast nell’Università di Chicago. Della sua opera mi resta in mente una citazione. È una frase pronunciata da un’infermiera che stava morendo di cancro e aveva appena preso l’LSD: “So che sto morendo di questo male incurabile, ma guardate quanto è meraviglioso l’universo”.

Allan Hunt Badiner: Joan, da molto tempo lavori sulla morte e il morire. Torneresti a usare sostanze psichedeliche in questo lavoro, o incoraggeresti altri a farlo?

Joan Halifax: Non più. Ho scoperto che l’atteggiamento interiore, la qualità della presenza che si riesce a portare a una persona morente o che si riesce ad avere per se stessi, è un conforto e un sollievo sufficiente e profondo. Ho appena avuto delle esperienze incredibili con delle persone morenti, senza la mediazione delle droghe. Nelle ultime fasi del processo della morte la gente è di solito in uno stato di consapevolezza così alterato che strafare non sembra necessario. Quella che funziona davvero è una sorta di trasmissione da cuore a cuore, un flusso d’amore, un amore e una pazienza assoluti davanti alla morte. La magia di questo essere allo stesso tempo vuoti e pieni di compassione ha un effetto incredibile, sia su chi assiste sia su chi sta morendo.

Allan Hunt Badiner: Richard Baker, dunque nella ciotola del Buddha della medicina non ci sono erbe o piante, ma solo sutra?

Richard Baker: Il buddismo è una religione e non una filosofia, perché prendi rifugio solo nel Buddha, nel Dharma, nella Sangha e in nient’altro. In questo c’è un’alchimia che non esiste se talvolta si prende rifugio nel Buddha, il Dharma e la Sangha, e talvolta in qualcos’altro. Per me, la chimica o l’alchimia del buddismo, della pratica seria, funziona davvero quando non ti concedi altre possibilità.

Una definizione di persona illuminata è: colui che ha sempre ciò di cui ha bisogno. A ogni istante è presente ciò che gli occorre. Egli non è alla ricerca di niente. Se stai praticando seriamente per raggiungere la libertà e la comprensione dell’illuminazione, non cercherai mai di evadere dalla situazione presente, per quanto possa essere brutta. La trasformi in ciò di cui hai bisogno. Immagini che sentire di aver bisogno di qualcosa è esattamente ciò di cui hai bisogno. Per esempio, se per una mattina non ho fatto zazen, più tardi nella giornata potrei pensare: “Dio, sarebbe stato meglio se avessi fatto zazen questa mattina”. In quel momento attribuisco a tale frase due significati: non ho fatto zazen al mattino, e ciò di cui ho bisogno dallo zazen in questo momento è il pensiero di non aver fatto lo zazen. Non cerchi di cambiare il tuo stato mentale, ma di trovare esattamente ciò di cui hai bisogno adesso. Quindi, per me, questa è una sorta di alchimia che possiede delle qualità psichedeliche. Ma la pillola è composta dagli ingredienti della tua situazione presente. Non si tratta di cambiare il tuo stato mentale, ma di cambiare attraverso il non-cambiamento.

Robert Aitken: Vorrei aggiungere che esiste una differenza qualitativa tra l’estasi che alcune persone sostengono di sperimentare nell’esperienza della droga e la comprensione, la realizzazione che nascono dalla pratica zen. Noi cerchiamo la comprensione, non l’estasi.

Ram Dass: Mi sento triste quando la società rifiuta qualcosa che può aiutarla a comprendere se stessa e a rendere più profondi i suoi valori e la sua saggezza. È come la Chiesa che non riconosce l’esperienza mistica. Non è una purificazione del buddismo; è cercare di aggrapparsi a ciò che hai, piuttosto che crescere.

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Ram Dass Ram, Paul Gorman. Io e gli altri. Liberare le spinte creative. Cittadelle. 1990. ISBN: 8830804525

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

Richard Baker-Roshi. Original Mind: The Practice of Zen in the West. Riverhead Books. 2004. ISBN: 1573221104

Ram Dass. Be Here Now. Crown. 1971. ISBN: 0517543052

Ram Dass. Journey of Awakening: A Meditator’s Guidebook. Bantam Books. 1990. ISBN: 0553285726

Ram Dass. Still Here: Embracing Aging, Changing, and Dying. Riverhead Books. 2001. ISBN: 1573228710

Joan Halifax. The Fruitful Darkness: Reconnecting With the Body of the Earth. Harper SanFrancisco. 1994. ASIN: 0062503138

Stephen Larsen, Joan Halifax.The Shaman’s Doorway: Opening Imagination to Power and Myth. Inner Traditions. 1998. ISBN: 0892816724

Janet Adler, Joan Halifax. Arching Backward: The Mystical Initiation of a Contemporary Woman. Inner Traditions. 1996. ISBN: 0892815469

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Ma il tema dell’aborto resta caratterizzato da ambivalenza, confusione e conflitto, raramente espressa, perché pone questioni che non trovano risposta nei dogmi o nelle parole di medici, preti, senatori e filosofi morali.

Tutto ciò che è importante per la vita lo è anche per l’aborto. “La grande questione della vita e della morte”, come la chiamano i testi zen, caratterizza tutti i conflitti tra uomini e donne, ricchi e poveri, diritti dei nascituri e diritti delle madri, o diritti dello Stato e diritti delle regioni. Ma il dibattito sull’aborto è diventato così acceso e politicizzato che entrambe le parti vedono come un tradimento il fatto stesso di porsi domande. La politica può rispondere con un sì o con un no, ma l’aborto è una situazione dove non vince mai nessuno, e che mette l’umanità di fronte ai suoi misteri più grandi.

L’ambivalenza è comune riguardo l’aborto, ma raramente viene espressa. Per gli uomini e le donne impegnati nella difesa dei diritti degli adulti, qualsiasi discussione che metta in dubbio il diritto all’aborto assomiglia a un’eresia. Ma il tema dell’aborto resta caratterizzato da ambivalenza, confusione e conflitto, perché pone questioni che non trovano risposta nei dogmi o nelle parole di medici, preti, senatori e filosofi morali.

“Questa non è una questione intellettuale”, afferma una terapista bianca, di classe media, già membro del personale di una clinica per aborti di New York City, dove il cliente tipo era una ragazzina nera di tredici anni. “Volevo lavorare là”, continua, “perché credevo nell’aborto; era un tema femminista. Ma la prima volta che ho assistito a un’operazione, mi si è mosso dentro qualcosa che non sono riuscita ad affrontare”. Dopo tre mesi ella si dimise, ma oggi resta attivamente impegnata a favore del diritto di scelta. “Nella vita di una donna, un aborto è di solito un’esperienza orribile, ma questo non vuol dire che sia la scelta sbagliata”.

Quando si avvicinano le elezioni, ognuno vuole capire da che parte stare, ma il tema dell’aborto non è una questione così semplice. Secondo Sho Ishikawa, un ex monaco zen di 32 anni che attualmente frequenta la Brown University, “Poiché è un tema politico, devi prendere una posizione: l’aborto è giusto o sbagliato. Ma questa è solo una convenzione, non rappresenta tutta la verità. Soprattutto nel caso dell’aborto”.

Le persone che pensano, sbagliando, che nel buddismo esista un equivalente dell’autorità papale chiedono spesso qual è la posizione buddista sull’aborto. Benché il buddismo non abbia un programma politico unitario, le sue idee fondamentali forniscono delle alternative nell’attuale dibattito sull’aborto. Nell’ebraismo e nel cristianesimo esiste l’ingiunzione biblica: “Non uccidere”. Come il primo comandamento, anche il primo precetto del codice etico buddista proibisce l’omicidio.

Nel buddismo, l’uccisione di esseri umani provoca gravissime conseguenze karmiche, ma il primo precetto riguarda tutte le forme di vita. I buddisti fanno voto “di salvare tutti gli esseri senzienti”. Non c’è dubbio che ciò include anche le mucche e le carote. Ma ci sono maestri zen che applicano l’aggettivo senziente a tutto ciò che va e viene in questa sfera dell’esistenza, e che può includere oggetti non-organici come le tazze di tè, gli spazzolini da denti e le opere d’arte. Facciamo voto di “salvarli” attraverso la cura e l’attenzione.

Mentre il dialogo oriente-occidente tende a sottolineare i valori comuni, il buddismo offre alternative molto chiare alle nostre tradizioni antropocentriche. Dal punto di vista onnicomprensivo del buddismo, l’ala religiosa anti-abortista non è animata da un sacro rispetto per la creazione, perché limita la sua attenzione alla vita umana. Quando le politiche a favore della vita escludono gli alberi, gli oceani, gli animali o le vittime dell’AIDS, della guerra o della pena capitale, il linguaggio religioso potrebbe non essere altro che un efficace slogan per i media.

Nel dibattito americano, l’approvazione da parte del presidente Bush padre, dell’aborto nei casi di stupro e incesto esemplifica la manipolazione secolare del sentimento religioso. Se la moralità del programma politico anti-abortista si basa sulla protezione del feto, è illogico – e irriverente – sostenere che per alcuni feti è accettabile la condanna a morte.

Inoltre, nelle comunità in cui prevalgono sentimenti anti-abortisti, queste “eccezioni” provocano conseguenze perverse per quelle donne che restano incinte a causa di uno stupro o di un incesto. Come dimostra il sostegno a Clarence Thomas e William Kennedy Smith, gli uomini e le donne di questa società vedono ancora la donna abusata come la vittima della propria condotta. Quindi, ammettere l’aborto nei casi di stupro o incesto grava la donna “macchiata” anche della responsabilità di lavare la sua colpa. Questa benevola eccezione – come ci viene chiesto di considerarla – non ha nulla a che vedere con la protezione del nascituro.

Per di più il criminale, che spesso è trattato con clemenza dalla corte, viene moralmente censurato autorizzando la morte del figlio. In nome della protezione, abbiamo la punizione. Queste “eccezioni” rinforzano antichi schemi di controllo. In quanto compromesso necessario per ottenere voti e apparire ragionevoli, le eccezioni sostengono la causa di un programma politico, non di una moralità oggettiva. Forse qui ci troviamo di fronte a un problema più antico e profondo: poiché gli uomini non possono cancellare il potere della donna di dare la vita, cercano – come hanno fatto nel corso della storia – di levarle il potere di sopprimerla.

Anche i fautori della libertà di scelta interpretano “la grande questione della vita o della morte” in modo antropocentrico, in termini di meri valori umani. Anche loro pongono i termini del dibattito in modo tale da soddisfare i propri sostenitori. Questo programma politico, basato su una litania di ingiustizie sessiste e secolari, rifiuta qualunque cosa possa minacciare l’affermazione politica dei diritti degli adulti, tra cui la domanda, fastidiosa ed emotiva, se l’aborto sia un assassinio o meno. Sfortunatamente, comunque, il dibattito pubblico condiziona le considerazioni private.

Negare “la grande questione”, se può portare al successo politico, può essere dannoso per quelle donne che devono affrontare la scelta stessa al centro di questo programma politico. Influenzate dalla retorica sulla libertà di scelta, troppe donne affrontano “la grande questione” dopo aver scelto l’aborto. Ma la convinzione che l’aborto equivalga alla soppressione di una vita è un argomento contro la libertà di scelta solo in politica; nella vita e nelle esperienze concrete, questo non si verifica. Per questa ragione, nel passato, molte persone (praticanti buddisti e altri) sono arrivate a quella che potrebbe essere chiamata una posizione anti-abortista ma a favore della libertà di scelta.

Questa logica riconosce alle donne il diritto di scegliere l’aborto, rifiutando le leggi (soprattutto maschili) che vogliono controllare la loro vita. Tuttavia, anti-abortista ma a favore della libertà di scelta vuol dire riconoscere quanto spesso l’aborto è una scelta dolorosa e problematica per tutte le persone coinvolte: genitori, famiglie, dottori e psicologi.

Non molto tempo fa, ho chiesto a una monaca buddista cosa pensasse dell’aborto. “A dirti la verità”, mi ha sussurrato al telefono da un centro zen californiano, “non riesco a sopportare l’idea dell’aborto. Mi fa vomitare”. Quando gli ho chiesto se votasse ancora a favore della libertà di scelta, mi ha risposto: “Certamente. Il mio impegno è aiutare le donne incinte, qualunque sia loro scelta”.

Tra i miei amici, continua a venire fuori la stessa differenza: i non buddisti parlano della libertà di scelta come di un cardine della vita delle donne, spazzando via qualsiasi considerazione storica o socio-economica. Ma quando si tratta di stabilire se il feto sia una vita o meno, la dialettica più ferrea si scioglie in sospiri ed esitazioni. D’altra parte, i praticanti buddisti sembrano accettare il fatto che l’aborto, a qualsiasi stadio, rappresenta senza dubbio la soppressione di una vita.

Negli anni passati, le americane buddiste (di tutte le scuole) con cui ho parlato erano d’accordo sul fatto che talvolta l’aborto può essere necessario, ma non è mai desiderabile, e non andrebbe mai praticato senza aver considerato con la massima attenzione tutti gli aspetti della questione. A parlare così erano donne che (nelle loro parole) non avrebbero mai abortito, avrebbero abortito solo in particolari circostanze o (come me stessa) avevano già abortito. Tutte siamo attualmente schierate a favore della libertà di scelta.

Per le donne della mia età (48), una posizione a favore della libertà di scelta caratterizzata da una viscerale avversione per l’aborto si è formata attraverso errori e ripensamenti, che hanno portato sia ad aborti che a bambini. Quando abortii, nel 1960, l’illegalità di questa pratica era un altro bersaglio della contestazione, insieme ai costumi sessuali, le istituzioni accademiche e religiose, il rossetto e le droghe. L’aborto era la precaria rete di sicurezza che doveva raccogliere gli effetti secondari di quella che ci ostinavamo a chiamare “liberazione sessuale”. Era il nostro alleato, ignorantemente pubblicizzato come una forma di controllo delle nascite e giudicato un’estensione di piaceri proibiti. L’aborto non era necessariamente un male. Molte di noi erano per l’aborto.

Fu solo all’epoca della mia gravidanza che seppi dai miei genitori, ebrei liberali, delle tristi possibilità dell’aborto, cioè di ciò che era disponibile a New York, a sud della nera Harlem, se eri una bianca non ricca. Molte alternative mi vennero offerte prima e dopo che i miei genitori avevano detto chiaramente che la decisione di avere un bambino o meno spettava a me, e che avrebbero appoggiato la mia scelta. Al mio ragazzo di venti anni sarebbe piaciuto avere dei bambini, ma era un romantico sognatore che doveva ancora cominciare a mantenere se stesso, per non parlare di una famiglia.

Oggi non so se fu la paura o la ragione a portarmi nell’ufficio di un medico abortista, ma al lunedì prima della festa del ringraziamento, mia sorella maggiore mi accompagnò in una casa di arenaria sulla Lexington Avenue, vicino alla trentaquattresima strada. Per ordine del dottore gli uomini non potevano entrare, mentre la presenza delle madri era scoraggiata. Egli raccomandava di farsi accompagnare da donne della stessa età e di non attardarsi intorno al palazzo prima di entrare. Mio padre venne con noi fino alla riva del fiume, dove diede a mia sorella trecento dollari in contanti.

Attraverso la nebbia di un’anestesia parziale, ricordo solo il tocco invasivo di un metallo gelido e il suono smorzato di pesanti mobili che venivano spostati sul nudo pavimento. Poi ricordo che alla fine il dottore, un uomo tozzo e calvo, si chinò sul tavolo operatorio offrendomi la sua guancia flaccida e scura per un bacio di gratitudine.

Rattristarsi apertamente, cioè riconoscere (anche con me stessa) un senso di tristezza, voleva dire ammettere che era avvenuta una morte. Ovviamente, qualsiasi rimpianto per ciò che mi era avvenuto, per la possibilità perduta o per la parte di me finita per sempre erano fuori discussione. Che quella era una morte, la soppressione di una vita, non era chiaro. O piuttosto, era fino troppo chiaro, ma in forma oscura e contorta. Tuttavia, noi eravamo diversi dai nostri vicini cattolici e operai.

Nella mia famiglia non-religiosa e piena di buone intenzioni, fingevamo tutti tacitamente di non avere alcun dubbio sul fatto che un aborto all’inizio della gravidanza non rappresentava la soppressione di una vita. Se il primo errore era stato rimanere incinta, il secondo fu condividere questa convinzione. Ma sembrava che quest’ultima non aiutasse granché nemmeno gli altri membri della famiglia: anni dopo, avrei saputo che mio padre aveva detto a mia sorella, poco dopo il fatto: «Se devo dire qualcosa al riguardo, è che in questa famiglia non ci saranno altri aborti».

Verso il 1967-68, tra i disordini razziali, le marce contro la guerra e le manifestazioni a favore dell’aborto che precedettero la sentenza Roe v. Wade, giurai che non avrei mai più abortito, non avrei mai consigliato un aborto e non avrei più sollecitato il governo a legalizzare l’aborto in casa mentre protestavo contro la guerra americana in Vietnam. Anche se molte amiche mi dissero all’epoca che il loro aborto non le aveva turbate affatto, né aveva lasciato cicatrici emotive o rimorsi morali, ancora oggi mi chiedo se è vero.

Quando cominciai a leggere i testi buddisti, adottai un’interpretazione molto letterale del primo precetto, per rinforzare la mia solitaria presa di posizione contro la legalizzazione dell’aborto. Divenni anche una rigida vegetariana. In teoria, anche allora ero a favore della libertà di scelta; ma pensavo anche, in modo confuciano, che per edificare una società civile, il governo non doveva legalizzare l’omicidio, e che gli obblighi morali della società dovevano venire prima dei bisogni individuali. Quindi, per me, essere a favore della libertà di scelta significava mantenere illegale l’aborto, con tutte le pericolose discrepanze tra ricchi e poveri, bianchi e uomini di colore.

All’epoca non avevo il coraggio di dichiarare apertamente tale convinzione, ma questo era ciò che pensavo. Non sapevo distinguere chiaramente tra la libertà di scelta e il sì all’aborto. Più applicavo il primo precetto alla lettera, più mi sentivo nel giusto. Col senno di poi, posso dire che ero più che altro influenzata da una sensibilità moderna in cui la vita e la morte erano percepite come forze indipendenti. Ovvero, il Creatore e il Distruttore non erano uniti e interdipendenti, non erano una sola entità divina, ma venivano secolarizzati dalla percezione stessa della separazione.

I miei primi studi sul buddismo avvennero in un centro tibetano in cui lavoravo nella cucina, preparando abbondanti porzioni di arrosti. A poco a poco abbandonai la mia dieta vegetariana, ma non le mie convinzioni sull’aborto. La Roe V. Wade aveva appena fatto la storia, ma molte donne che avevano combattuto per essa in nome della liberazione erano con me nelle cucine dei centri buddisti. Tuttavia, stavo cominciando a scoprire che era più facile interpretare letteralmente i precetti studiando i testi in solitudine, che passando il tempo in compagnia degli insegnanti.

Venni a sapere di pastori, nelle deserte pianure tibetane, la cui sopravvivenza quotidiana dipendeva da una tazza di sangue estratto dalla giugulare di uno yak; e di yak che “si suicidavano” esalando l’ultimo respiro con l’aiuto di una corda legata intorno al loro muso sporgente; e venni a sapere anche di un grande lama vivente che tutte le mattine, in Nepal, comprava al mercato ceste di pesci vivi per rigettarli nel fiume.

Una dieta vegetariana può essere espressione del primo precetto, ma solo in quelle culture dove esiste una prospera agricoltura. Per i monaci zen della Cina e del Giappone, coltivare il giardino era parte della loro disciplina monastica buddista. Ma nella tradizione tibetana, ai monaci viene impedito persino di cogliere una pianta da mangiare. E la cosa più singolare è che in tutta l’Asia i musulmani macellano gli animali e lavorano il cuoio, permettendo ai buddisti di godere dei benefici degli animali morti senza doverli uccidere. In qualunque contesto viviamo, siamo sostenuti da altre forme di vita, ma mentre i discorsi sul dharma si dilungano sulla compassione da mostrare verso le mucche, le carote, le pulci e i pidocchi, nella cultura buddista il tema dell’aborto non viene direttamente affrontato.

Poi, circa sette od otto anni fa, un amico mi ha dato una copia del libro di John Irving, The Cider House Rules. Questo romanzo dickensiano parla di un orfanotrofio che cela una clinica di aborti clandestini, gestita da un dottore complicato e coscienzioso. Lì, l’aborto veniva considerato una realtà inevitabile: non qualcosa da giudicare, ma qualcosa con cui bisognava fare i conti. Secondo Irving, l’aborto illegale è una prova del trattamento barbaro e umiliante riservato alle donne. Le donne di Irving, condannate ad abortire sul tavolo da cucina da un inumano senso della giustizia, vedono la propria vita messa a rischio da una società che celebra l’eroismo degli uomini in guerra, ma che umilia le donne nel loro punto più vulnerabile. Era impossibile giustificare una posizione anti-abortista in nome di una moralità civile.

Per la prima volta, fui inequivocabilmente a favore della libertà di scelta. Ma ero anche anti-abortista. Gli studi buddisti non incoraggiavano la libertà di scelta, ma allargavano la prospettiva occidentale sulla morte. Nel mio caso, non riuscivo a trovare la soluzione nel sistema morale “bianco-o-nero” della mia cultura. Il buddismo permetteva di uccidere quando era necessario per la vita, e accettava la morte nella misura in cui dava forma alle dimensioni di una vita consapevole. La posizione a favore della libertà di scelta può essere vista come una manifestazione della “grande mente” del buddismo, perché non condanna né incoraggia l’aborto, ma contiene tutte le possibilità, riflettendo l’interdipendenza della vita e della morte.

Tuttavia, bisogna ammettere che nelle società buddiste tradizionali ci sono pochi elementi sull’aborto che possono essere utili agli occidentali. Le informazioni sulla pratica e la concezione dell’aborto in Asia sono scarse. Nella maggior parte dei Paesi asiatici, i modelli sessisti sono ancora troppo radicati per lasciare emergere i temi delle donne nel dibattito politico. E il clero maschile non si è mai sentito in obbligo di parlare delle donne e dell’aborto alla luce del primo precetto. L’aborto resta per lo più un problema delle donne e un argomento privato. Le donne raramente discutono di sesso; né tra loro né, tanto meno, con gli uomini. Quel poco che sappiamo viene dai dottori, i direttori degli ospedali e i rappresentanti delle organizzazioni mondiali per la salute.

Le donne vietnamite, per esempio, condividono con molte donne delle altre culture asiatiche la credenza secondo cui ciò che non ha nome non ha consapevolezza. E se è vero che i preti vietnamiti hanno fama di essere anti-abortisti, alcune donne buddiste della comunità vietnamita di Boston mi hanno spiegato che nei primi due mesi della gravidanza il feto non ha consapevolezza né spirito; quindi, nel primo trimestre, l’aborto non equivale alla soppressione di una vita. Questa discrepanza può rivelare quali sono le versioni “vera” e “ufficiale” del buddismo sull’aborto; oppure, può essere un altro esempio del tentativo degli uomini di regolare la vita delle donne.

D’altra parte, negli Stati Uniti un numero crescente di preti – maschi e femmine – viene chiamato per dare i sacramenti o compiere riti per i feti abortiti volontariamente o involontariamente. Secondo le donne che hanno partecipato a questi riti, il loro valore consiste soprattutto nella possibilità di inquadrare l’aborto all’interno della “grande questione”.

Un insegnante zen americano che compie riti per i bambini abortiti è Robert Aitken, della Diamond Sangha nelle isole Hawaii. Nella sua raccolta di studi sull’etica, The Mind of Clover, Aitken Roshi analizza il funerale buddista giapponese per il “mizuko” o bambino dell’acqua, il nome poetico per indicare il feto: “Come ogni altro essere umano che accede all’Uno, gli viene dato un nome buddista postumo. In tal modo, egli è identificato come un individuo, sebbene incompleto, cui possiamo dire addio. Grazie a questa cerimonia, la donna entra in contatto con la vita e la morte nel momento in cui attraversano la sua esistenza, scoprendo che tali cambiamenti fondamentali sono onde relative nel grande oceano della vera natura, che non nasce né muore. Bodhidharma ha detto: «La natura dell’io è sottile e misteriosa. Nel regno del Dharma eterno, il non generare l’idea dell’omicidio viene chiamato il Precetto del Non uccidere»”.

Nei programmi ispirati al buddismo per i senza tetto, i malati di AIDS o i carcerati, vediamo la sensibilità per le questioni sociali, tipica dell’occidente, fondersi con gli insegnamenti buddisti sulla necessità di una comprensione esperienziale dell’unità essenziale tra colui che dà e colui che riceve. In questa integrazione, una tradizione rafforza l’altra senza conflitti né contraddizioni.

Ma quando si tratta dell’aborto, gli insegnamenti del dharma possono essere usati sia a favore della libertà di scelta che delle posizioni anti-abortiste. Per questa ragione, l’aborto fa del buddismo americano il punto di incontro tra le concezioni orientali e occidentali dell’individuo, della società e della libertà. Chiunque consideri l’aborto dal punto di vista degli insegnamenti buddisti – senza farsi condizionare dalle idee politiche del suo tempo – si trova continuamente ad avere a che fare con interpretazioni, punti di vista, autoanalisi e ambiguità. Questo porci a confronto con noi stessi in modo istruttivo, difficile e autentico, è il buddismo stesso.

La rete di Indra, descritta nel Avatamsaka Sutra, suggerisce che ogni manifestazione particolare della vita è necessaria al tutto. Ogni fenomeno ha la capacità di illuminare, contenere e riflettere l’interezza. Nulla esiste al di fuori di questa Rete di Indra; nulla può restare fuori per preferenze personali o giudizi morali. E i testi sono molto chiari sulla natura onnicomprensiva di questa concezione, per quanto ciò sia difficile da accettare. Essa infatti include i bambini e i coniglietti, i fidanzati e le tazze di tè, le radio e i genitori, così come le bombe atomiche, gli aborti e Hitler.

Fare l’esperienza di ogni fenomeno senza giudicare, al di là dell’avversione o dell’attrazione, è fare l’esperienza di quello che alcuni maestri buddisti definiscono “ciò che è”. Questo ci porta a una concezione dell’io secondo la quale quest’ultimo è sempre stato, e sempre sarà, privo di forma, non contenuto dalla pelle né sostenuto dalle ossa. Nella pratica buddista, l’enfasi è posta sull’apprendere questa realtà attraverso la meditazione, e quindi conoscerla da dentro. Ma noi lottiamo non solo per comprendere di essere manifestazioni impermanenti di ciò che non nasce né muore in un universo imparziale.

Noi facciamo voto di essere laddove c’è sofferenza. Per quanto riguarda l’aborto, questo vuol dire restare aperti al dolore di una donna alle prese con una gravidanza indesiderata, a quello del suo uomo che potrebbe volere o meno il bambino, a quello di un feto abortito e a quello di un bambino non voluto.

Nel buddismo diciamo che non esiste né nascita né morte né cessazione della morte. Il maestro zen Dogen ci dice che il legno è legno e la cenere cenere, e il legno non si trasforma in cenere. Per cui, la vita è vita, la morte morte, e la vita non si trasforma in morte. Tutte le forme manifestano ciò che è; le grossolane distinzioni tra vita e morte sono etichette di convenienza. Forse sono utili, ma non hanno fondamento nella realtà. Scrivendo sui Dieci Gravi Precetti, Robert Aitken apre una discussione sul primo precetto con queste parole: “Noi nasciamo e moriamo, ma fondamentalmente non esistono né nascita né morte. Quando uccidiamo lo spirito che può comprendere questo fatto, stiamo violando questo precetto”.

Se la natura essenziale di tutti i fenomeni è il vuoto, chi è che muore? Chi è che uccide? Chi viene ucciso e chi rinasce? Queste sono le grandi questioni del dharma buddista, e riguardano la natura assoluta della realtà. Quando introduciamo la dimensione assoluta nel tema dell’aborto, ciò non si traduce facilmente in un programma politico. Ma nemmeno ci giova fare a meno dell’assoluto per paura dei fraintendimenti. Cosa accade alla questione dell’aborto quando comprendiamo, anche intellettualmente, che ogni cosa è illuminata, realizzata o no, abortita o meno? Cosa accade nella “grande concezione”?

“La vita è la vita che ricicla se stessa a ogni istante”, dice Sylvia Boorstein. Nonna di quattro nipoti, la Boorstein si sente fortunata a non aver mai dovuto decidere se abortire o meno. Ma in quanto insegnante di vipassana, spesso deve aiutare donne che vengono in ritiro dopo aver abortito. “Ciò che conta”, spiega la Boorstein, “è supportare l’attenzione, la contraccezione, la riflessione. Supportare l’attenzione nel sesso vuol dire favorire una sessualità non-coercitiva e non compulsiva.

È possibile abortire in modo compassionevole quando si riconosce che questo non era il momento giusto per la fioritura di quella pianta. Inoltre, la vita non è altro che un cambiamento e un flusso continui, senza inizio né fine. Dal punto di vista della «grande concezione» non ha davvero importanza dove la vita sembri fermarsi e dove sembri cominciare”.

Sei o sette anni fa, durante una conferenza, quando gli fu rivolta una domanda sull’aborto, il Dalai Lama ne parlò come di una violazione del primo precetto. Ma aggiunse che talvolta le circostanze possono essere tali da trasformare un aborto nel risultato di una decisione compassionevole.

Molti anni fa, una giovane coppia americana non sposata in attesa di un figlio consultò il proprio lama. Essi stavano prendendo in considerazione l’aborto, ma il lama disse: “Come potete anche solo pensare di sopprimere una vita quando avete fatto il voto del bodhisattva di salvare tutti gli esseri senzienti?”. Dopodiché il lama disse loro che, se per qualsiasi ragione avessero pensato di non essere in grado di tenere quel bambino una volta che fosse venuto al mondo, lo avrebbe cresciuto lui stesso.

Secondo gli insegnamenti buddisti, le possibilità di imbattersi nel dharma autentico sono inferiori a quelle che ha una tartaruga marina di infilare la testa nell’unico giogo galleggiante su tutti gli oceani del mondo; tutte le studentesse del dharma che abortiscono cancellano automaticamente questa opportunità straordinariamente rara e preziosa. Il semplice fatto di essere arrivati a una nascita umana è considerato degno di celebrazione, perché solo in questa forma vitale un essere senziente può realizzare la sua vera natura; cioè, diventa illuminato. Allo stesso tempo, gli insegnanti buddisti parlano anche della capacità, da parte di coloro che sono già passati per questa sfera dell’esistenza, di scegliere i prossimi genitori, e quindi di partecipare alla risoluzione dei propri bisogni karmici. Presumibilmente, questo include la scelta di uteri che portano o meno a termine la gravidanza.

Parlando della realtà, i testi zen ci dicono che nessun fiocco di neve cade nel posto sbagliato. Non ci sono eccezioni, che il bambino sia voluto o meno, sano, malato o abortito. Ma i giardini zen non tollerano erbacce. Queste ultime hanno il diritto di vivere? E i feti non desiderati? Il fatto che gli esseri umani hanno questo “diritto” ci porta in un contesto antropocentrico. Esso non ha nulla a che fare con la realtà, cioè con la realtà dei fiocchi di neve. Gli esseri umani non hanno più diritto di vivere di quanto ne abbiano di decidere che le erbacce o i pidocchi devono morire.

Questa convinzione del “diritto” di vivere riflette l’istinto occidentale a controllare e manipolare la realtà, proiettando in essa valori che comprendono la supremazia umana (e individuale). Come ha detto Joseph Schleider, direttore della Lega per la Vita: “A coloro che dicono che io non posso imporre la mia morale sugli altri, rispondo: guardatemi”. Come è difficile pensare che la vita in sé può essere del tutto indifferente al fatto che viviamo o meno, né si accorge del nostro desiderio di essere speciali quando non lo siamo.

Gli insegnamenti buddisti sottolineano che tutte le forme sono essenzialmente prive di descrizioni. Quindi, la responsabilità di qualsiasi descrizione ricade su di noi. Il buddismo introduce in occidente la possibilità che una realtà non antropocentrica può ispirare un senso di responsabilità universale, e che la compassione può essere coltivata come modo di essere, e non come un atteggiamento condizionato da giudizi personali.

Ciò non ha nulla a che vedere con il votare pro o contro l’aborto. Piuttosto, riguarda da vicino il rapporto di ogni individuo con il sesso, la gravidanza e la decisione di avere un bambino o abortire. Ma sfortunatamente il dibattito sull’aborto riflette solo un’ossessione occidentale per il controllo, non la consapevolezza.

Recentemente ho parlato con un giovane la cui ragazza era rimasta incinta. Lui era un praticante buddista, lei no; lui voleva il bambino, lei no. Lei andò in una clinica per aborti insieme a un’amica, lui andò a piangere dal suo maestro buddista. Gli venne assegnata una pratica per alleviare la sua ansia, il suo desiderio e il suo senso di colpa. Gli chiesi se questa esperienza aveva cambiato il modo in cui votava sul tema dell’aborto. Dopo averci riflettuto per qualche minuto, disse: “Non mi interessa ascoltare politici che parlano pro o contro la vita, pro o contro l’aborto. Darei il mio voto a chiunque ponesse questa domanda: «Cos’è la vita?»”.

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John Irving. Le regole della casa del sidro. Bompiani. 2000. ISBN: 8845243664

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Helen Tworkov, Natalie Goldberg. Zen in America: Five Teachers and the Search for American Buddhism. Kodansha International. 1994. ASIN: 1568360304

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Turner meditava, secondo la sua stima, da quando aveva tre anni e si era sempre sentito isolato dagli altri e insicuro del posto che aveva nel mondo a causa della sua natura profondamente spirituale e orientata all’introspezione. Alla presenza di Nomura Roshi, che era appena giunto dal Giappone il giorno prima, Turner ricevette una conferma istantanea della sua esperienza e prontamente lo accettò come suo insegnante.

Simeon Alev racconta e intervista Vernon Kitabu Turner

“Sì, conosco Turner”, disse la voce dall’altra parte del filo. Stavo parlando con l’investigatore Willie Mills del dipartimento di polizia di Portsmouth in Virginia, Unità di Prevenzione del Crimine, un virtuoso delle arti marziali ed un ex studente del maestro di jujitsu C.O.Neal. Prima di aver parlato al telefono con l’investigatore Mills non ci avrei puntato un euro.

Ora ero emozionato. Mills, più di venticinque anni prima, era stato testimone del leggendario spettacolo pubblico nel quale uno sbarbato poeta di nome Vernon Kitabu Turner accettò, nella regione metropolitana di Hampton Roads, la sfida dei migliori esponenti d’arti marziali e li sconfisse in pochi secondi. E la cosa ugualmente stupefacente e sbalorditiva della rapidità con la quale Turner si sbarazzò dei suoi pericolosi rivali, fu la tecnica usata per sconfiggerli: usò solo un dito!

Mi scusai con l’investigatore Mills per il mio scetticismo. La settimana precedente avevo già trascorso, alla periferia di Norfolk, una bella giornata in visita di Turner, un uomo straordinariamente gentile, e nel tentativo di verificare le sue sbalorditive asserzioni mi sentivo vagamente colpevole.

“Non devi scusarti”. Disse Mills. “Sono un poliziotto. Controllo tutto: fossi in te lo verificherei”.

Ammisi che avevo difficoltà a visualizzare la tecnica a un dito di Turner.

“Hai mai visto uno che viene accoltellato? É difficile vedere quello che accade – simile a due persone che danzano”. Spiegò Mills “Il coltello fa tutto il lavoro. Non appare gran che, ma è molto dannoso”.

“Oh” Dissi, trovando ancora difficile immaginare Turner dar libero corso a tale invisibile strage dei suoi oppositori, in particolare, dal momento in cui lui stesso mi aveva detto, che le sue vittime non sentono dolore, non hanno ferite e non infondono altro che amore nel suo cuore.

“Beh”. Disse l’investigatore. “Ha un’abilità non comune. Poco comune – ma non sconosciuta. Si chiama “una mente come l’acqua”, e se ne senti parlare per la prima volta, allora ti stai imbarcando in un viaggio affascinante”.

Mentre riflettevo sulla giornata trascorsa con Kitabu Turner, capii che era stato solo l’inizio, e che per qualche misteriosa ragione, Turner – non solo le sue incredibili abilità ma l’uomo stesso – rimaneva in qualche modo un enigma dopo il nostro incontro tanto come lo era stato prima di volare in Virginia, quando mi aspettavo di essere accolto all’aeroporto da un ibrido impersonificato fra Kwai Chang Caine del Kung Fu e Superman. Se ogni cosa che avevo letta su di lui era vera avevo riflettuto che Kitabu Turner era probabilmente la cosa più simile ad un vero supereroe che avessi mai incontrata…

Vernon Kitabu Turner è nato a Portsmouth nel 1948, e mentre mi portava al mio hotel dall’aeroporto di Nortfolk, le sue descrizioni dei dintorni che scorrevano all’esterno del finestrino richiamavano alla memoria le tribolazioni e le indegnità della sua gioventù nel segregato sud –“durante un periodo”, mi ricordò lui più tardi, “in cui i neri non avevano diritti e le nostre vite valevano poco”.

Fu in quelle circostanze che, all’età di nove anni, fece voto “di diventare il protettore dei deboli”, dedicandosi all’arte dell’autodifesa “con non meno devozione di un samurai del Giappone”. Questa fu un’importante decisione per un bambino debole amante dei libri, che a causa dei suoi lunghi inspiegabili silenzi e un peculiare senso di distacco dal suo corpo, era sempre stato considerato “strano” dalla sua famiglia e dagli amici.

Quando aveva dodici anni ed era qualcosa di simile ad un prodigio, Turner fu presentato al compianto Maestro Neal, che dirigeva un dojo (scuola d’arti marziali) nel suo quartiere. Neal riconobbe il potenziale del ragazzo, ma Turner non scelse di studiare con lui, mantenendo invece un’intima ma informale relazione con il famoso insegnante mentre praticava da solo e ideava degli allenamenti dai manuali antichi d’arti marziali giapponesi che aveva scoperto in biblioteca. (Fu da uno di questi testi che imparò per la prima volta il Bushido, la via del guerriero). Poi all’età di diciassette anni, dopo aver trascorso quasi due anni all’ospedale con la tubercolosi, Turner lasciò la Virginia per New York dove, con il solo numero di telefono di un amico della madre, iniziò una nuova vita a Betford-Stuyvesant, sezione di Brooklyn, zona infestata dalle gang.

Dopo qualche settimana dal suo arrivo, mi disse di aver già iniziato a mantenere la promessa della sua gioventù, guadagnandosi una reputazione nelle strade di una città non familiare, per la sua ardita volontà di affrontare “la violenza e altre forme di stupidità”. Durante la sua permanenza a New York, Turner completò le scuole superiori e l’università, e lavorò come scrittore e redattore, contribuendo con le sue doti letterarie e teatrali al movimento nascente delle Black Arts. Ebbe diversi incontri insoliti e all’apparenza casuali con maestri spirituali itineranti dal vicino e lontano oriente, il più potente dei quali fu l’incontro voluto dal destino con il Maestro Zen Nomura Roshi nel 1967.

Nel suo libro Soul Sword, Turner scrive: “I problemi familiari avevano scatenato un conflitto emozionale che non mi dava pace. In seguito, un giorno, dopo aver pregato per ricevere guida e sollievo dal dolore, fui condotto dallo spirito dentro di me per venticinque chilometri, fino al Greenwich Village. Incontrai un uomo in kimono, seduto con le mani incrociate su una panchina del parco di Washinghton Square. L’atmosfera attorno a lui era pregna di pace, ero in estasi in sua presenza”.

Turner meditava, secondo la sua stima, da quando aveva tre anni e si era sempre sentito isolato dagli altri e insicuro del posto che aveva nel mondo a causa della sua natura profondamente spirituale e orientata all’introspezione. Alla presenza di Nomura Roshi, che era appena giunto dal Giappone il giorno prima, Turner ricevette una conferma istantanea della sua esperienza e prontamente lo accettò come suo insegnante. “Dopo essere stato iniziato alla via dello zazen (meditazione) dal Maestro”.

Egli scrive “Continuai a praticare le arti marziali e a fare shikan-taza (meditazione senza forma), come se non ci fosse nessuna relazione tra le due. Immagina come fui stupito un giorno, mentre ero seduto in meditazione ci fu un fondersi di barriere, un lampo di luce, e immediatamente compresi dall’interno il segreto della difesa personale. Non c’era mistero, quando mi alzai dalla sedia, sentii come se tutto fosse chiaro”. Praticamente, senza nessun training formale nelle arti marziali, il giovane Turner sembrerebbe – in un lampo di luce – diventato un Maestro.

Conoscevo già la fine della storia. Turner passò i mesi successivi cercando Maestri d’arti marziali desideroso di mettere a prova la sua realizzazione – e superò ogni sfida. Poi, quando ritornò in Virginia, il suo vecchio amico, il Maestro Neal, organizzò un saggio di combattimento per mezzo dei Direttori delle Organizzazioni Unite di Dojo (BUDO), “un concilio riconosciuto dai sensei (insegnanti) di più alto grado e dai maestri di Hampton Roads”. Turner fu contrapposto a “cinture nere di vecchia data, ad un certo punto contro sei cinture nere allo stesso tempo”.

Alla fine della sua prova il concilio si riunì. “Grazie alla benevolenza dei maestri e alla direzione del mio Maestro Interiore, feci un salto da zero a cintura nera e quarto grado in wa-jitsu (la via dell’accordo) e in Aikijutsu, e dal concilio fui insignito del premio Ronin (guerriero senza maestro)”. Poco dopo, Turner ebbe l’incontro più decisivo della sua vita. Incontrò il suo amato Guru indiano, Sant Keshavadas, che lo riconobbe come un insegnante spirituale e benedisse la sua missione per “guarire l’anima Afro-Americana”.

Mentre ci dirigevamo verso il centro riportavo alla memoria le immagini del supereroe che la prosa di Turner mi aveva suscitato e non potei fare a meno di chiedermi quanto il guerriero divinamente ispirato che aveva impresso la mia mente, fosse simile all’essere umano in carne ed ossa col quale ero in procinto di trascorrere il pomeriggio. Mi scoprii sempre più desideroso d’iniziare la nostra intervista. La mia “mente del viaggiatore” si era calmata fermandosi sulle domande impegnative che mi avevo portato fin lì. Qual era il “segreto” che l’uomo dalla parlata gentile seduto al mio fianco, aveva compreso? Era l’Illuminazione? E se così, in che modo ciò era in relazione con una padronanza di se così completa che a giorni dalla sua rivelazione egli aveva voluto sottoporre a una tale estenuante serie di verifiche incontrovertibili? Durante le ore successive, mentre il nostro dialogo procedeva, avrei incontrato molte dimensioni della padronanza e dell’Illuminazione in un uomo straordinario che cammina con non chalance attraverso i mondi delle arti marziali e dello zen roshi.

Simeon Alev: Qual è, secondo te la relazione tra l’illuminazione e la padronanza di sé?

Kitabu Turner: L’Illuminazione prima di tutto è arrivare a capire che non esiste un Sé nel senso convenzionale della parola. La gente tende a pensare al sé come: “io sono il tipo che è andato ad una certa scuola superiore ed ha avuto certi genitori, e sono il tipo che ha preso una laurea in economia, e vivendo queste esperienze ho raggiunto queste cose.” Ora, questo Sé di cui stiamo parlando è puramente illusorio. L’Illuminazione è arrivare a capire, o a fare l’esperienza che non c’è un Sé oggettivo – c’è l’Essere, ma non c’è un Sé oggettivo – ed è nel lasciar cadere quella nozione che uno sperimenta quello che veramente è nel senso universale. In quel momento accade l’illuminazione – quando realizzi di non essere in controllo. E per questo, sei molto in controllo.

Simeon Alev: E come lo distingueresti dalla padronanza di sé?

Kitabu Turner: L’Illuminazione è l’apertura dell’occhio della percezione alla realtà assoluta dell’Esistenza stessa. In una scala finita, però, l’applicazione sarebbe la padronanza di sé. Dal punto di vista dell’Illuminazione, non c’è nessuno lì – non c’è un tu che funziona in opposizione a questa o a quella persona; la tua esperienza è completa, totale, contiene il cosmo, ma quando l’Illuminazione si esprime nella forma, come camminare per strada, parlare e atteggiarsi, allora la sua luce brilla attraverso gli occhi di una singola entità, e in questo caso è conosciuta come “padronanza di sé”.

Simeon Alev: Pensi che forse la distinzione possa andare più in profondità di così? La ragione per cui lo chiedo è perché, convenzionalmente, la padronanza di sé è associata con il raggiungimento di un potente e traboccante senso di sé positivo, e certamente una chiara nozione di sé stessi – un’identità. L’illuminazione d’altra parte, perfino quando si manifesta nel mondo del tempo e dello spazio, è tradizionalmente concepita, come tu hai detto, come la dissoluzione, o la trascendenza, di tutti i sensi di sé separati, siano essi positivi o negativi.

Kitabu Turner: Quando una persona Illuminata è inattiva, quella è l’Illuminazione, ma nel momento che si muove, essa diventa, come ho detto, padronanza di sé, perché nel momento in cui ti muovi, devi agire nel mondo dei particolari – devi camminare, parlare, lavorare, fare tutte queste cose. La gente che osserva la tua abilità di funzionare in questo mondo, ti vedrà in questo stato elevato di realtà; vedranno il modo in cui ti atteggi e ti attribuiranno cose straordinarie. Il punto è, che nell’Illuminazione tu non attribuisci, necessariamente, queste cose a te stesso, e questa è la differenza principale. Inoltre l’esperienza dell’Illuminazione non si può collegare a niente in particolare, mentre la padronanza di sé può essere divisa in vari campi. Per cui potresti avere padronanza in molti e diversi campi e comunque, nonostante questa padronanza, non essere veramente illuminato.

Simeon Alev: Le arti marziali sembrano rappresentare un particolare campo di padronanza, e tu le hai descritte come una via verso l’illuminazione. Che cos’è che fa delle arti marziali una via verso la trascendenza, o l’esperienza del “non sé”, piuttosto che semplicemente un altro potente mezzo per sviluppare la propria forza, la propria abilità, la propria padronanza, o un mezzo per raggiungere degli obbiettivi?

Kitabu Turner: ci si può avvicinare da entrambe le direzioni. La persona media che studia oggi le arti marziali – e anche quelli che le studiavano nell’antichità – lo fa perché vuole avere forza fisica per sottomettere un nemico o per proteggersi, o per ottenere un senso di potere personale. Ci fu anche l’aspetto aggressivo o guerrafondaio come modo di guadagnarsi la vita, e in quel caso si trattava di carriera. Ma, dall’altro lato, c’erano le persone spirituali. La gente dimentica che Bodhidharma, il ventottesimo patriarca del Buddha, fu colui che fondò quello che è oggi conosciuto come Kung Fu Shaolin. Andando in Cina, divenne consapevole dei pericoli della strada a causa dei ladri che cercavano di attaccarlo per sottrargli gli oggetti importanti che portava con sé. Per cui meditò e gli fu rivelato di studiare gli animali, e con il tempo sviluppò quello che fu chiamato “I Diciotto Movimenti di Lo Han”. Questi diciotto movimenti si svilupparono all’interno del Kung Fu Shaolin ed ispirarono molte altre arti marziali. L’idea era che una persona dedita al bene dell’umanità non sviluppa una natura aggressiva ma un centro pacifico, e il suo scopo è di difendersi, non di attaccare – per difendere il suo stesso corpo, per difendere coloro che ama, per difendere quelli che sono più deboli di lui e non desiderare mai di fare del male perfino a chi lo attacca, non permettendo mai a se stesso di diventare come i cattivi che lo vogliono distruggere. É quando hai sviluppato questo proposito che il percorso spirituale ti si rivela e inizia a portarti nella giusta direzione. Affermi: “No, io non farò del male agli altri. Non sarò una persona aggressiva e violenta. Neppure mi siederò a guardare chi viene distrutto sapendo che dovrei alzarmi e dargli una mano”.

Questo è esattamente quello che mi è successo. Quando gli attaccabrighe mi vedevano seduto sotto un albero o a leggere un libro, per qualche ragione non potevano sopportarlo, e venivano da me e mi calciavano via il libro dalle mani. Di solito le prendevo tutte le volte. Così un giorno cominciai a pregare: “Insegnami a difendermi”. Avevo letto nella Bibbia che David era un abile guerriero e c’era una scrittura, il salmo 144, che diceva: “Sia Benedetto il Signore, mia forza, che insegna alle mie dita a combattere e alle mie mani a fare la guerra”. Perciò dissi: “Sono tuo figlio; insegnalo anche a me e non ne abuserò mai”. Poi andai nel cortile e iniziai ad allenarmi e a praticare, sicuro che sarei stato guidato nei giusti movimenti e che avrei capito. Il risultato fu che, effettivamente, i prepotenti non poterono più sconfiggermi.

Quando imbocchi il sentiero spirituale, l’azione non viene da te. Ricordo la prima volta che divenni consapevole che il mio corpo poteva muoversi senza che fossi io a muoverlo, perché quando una persona mi tirò un pugno lo bloccai e respinsi la persona, e neanche lo conoscevo quel movimento. Appena cominciai a lasciarmi andare, sempre di più, scoprii che l’abilità era già lì; dovevo solo farmi da parte per lasciarla emergere, affinché si mostrasse. Molto presto fui in grado di usarla come piattaforma per insegnare agli altri la spiritualità quale realtà pratica. I giapponesi la chiamano mushin – l’arte della non mente. È quando non c’è uno sforzo conscio nell’agire e nonostante ciò agisci; quando l’azione viene da una tale profondità che non c’è nessuno ad attribuirsela. L’esperienza di questa compresenza – di questa protezione che è lì dentro di te – è molto potente, a conferma di tante antiche opere e scritture che affermano: “Colui che è dentro di te è più grande di colui che è nel mondo”.

Simeon Alev: Tradizionalmente, dal punto di vista dell’illuminazione, il momento in cui pensi di essere colui che agisce – il momento in cui ti identifichi con colui che intraprende un’azione – diventi l’espressione dell’ignoranza stessa. Ancora, nonostante la tua spiegazione, mi è difficile supporre che l’abilità di una disciplina piena di sfide come un’arte marziale non richieda un forte senso di sé quale quello di un individuo potente, una chiara e focalizzata comprensione di quello che uno sta facendo, e la volontà e fiducia in sé per prevalere. Vista in questo modo, naturalmente, sembra esserci un’inerente contraddizione tra illuminazione e la padronanza di un’arte marziale. La tua esperienza, però, sembra suggerire che semplicemente non è vero.

Kitabu Turner: Non lo è. Dipende da come la persona lo affronta. I più lo affrontano ad un livello finito – come un’abilità fisica o mentale. Attraverso l’esercizio fisico, allenandosi, incrementano la velocità, l’agilità e la prestanza. Sono coloro che affermano: “Sono il più tosto qui. Posso sfidare tutti”. La persona, però, che lo affronta dal lato spirituale è umile, e se si avvicinassero a lei parlando in quel modo, direbbe: “Probabilmente potresti; me ne rendo conto. Guarda che muscoli. E tutto il resto poi. Sei troppo in gamba per me”. Se avessero provato ad attaccarla, però, non avrebbero trovato nessuno da attaccare – nonostante, fisicamente, la vedano! Sono stato messo alla prova da cinture nere di settimo livello ed altri maestri, tra i migliori, e ho chiesto loro di spiegare quello che provano quando mi attaccano. Rispondono: “É come se non ci fossi”. Aggiungono: “Pensavo di averti colpito, ma sei scomparso!”. Questo perché il movimento proviene da uno spazio più alto e sa quello che ha intenzione di fare l’altro. Io non so quello che ha intenzione di fare l’altro – ma quando ci provano, scoprono di essere contrattaccati. In molti mi chiedono: “Voglio imparare la tua tecnica; è una tecnica meravigliosa”. Rispondo: “Non ho tecniche. Sì, avete visto qualcosa che sembra una tecnica. Non si tratta, però, di una tecnica perché non la applico. Quello che hai bisogno di imparare è come agire da quel luogo dove tutte le tecniche già esistono, e dove quella adatta sarà presente quando ne hai bisogno”. E cerco anche d’insegnare alla gente che c’è una differenza tra essere un virtuoso d’arti marziali ed essere un guerriero. Un virtuoso d’arti marziali è esattamente quello che significa – una persona che studia le arti della guerra. Ma un guerriero è la persona stessa. Non deve avere una cintura nera per essere un grande guerriero; ha l’attitudine del guerriero, lo spirito del guerriero. E non deve essere neppure un grande atleta perché ha il cuore e l’anima del guerriero, così che quando viene il momento, quando affronta il pericolo, diventa d’acciaio e fa quello che deve fare senza paura. Se sei un virtuoso d’arti marziali ventiquattro ore al giorno, sette giorni la settimana, quello è tutto il tuo programma, ed è ciò che sei. Se sei un guerriero, però, sei un padre quando tuo figlio è di fronte a te, un marito quando tua moglie è di fronte a te, un amico quando il tuo amico è di fronte a te – ti adatti a tutti questi ruoli diversi e non sei nessuno di questi ruoli. Questo è il tipo di mente che ti rende pronto quando inizia la battaglia. Visto che non ti attacchi a nulla, hai tutto a tua disposizione. Funziona così.

Simeon Alev: Nel tuo libro Soul Sword, descrivi te stesso come “un difensore leggendario dei deboli” che “non esitava ad andare in soccorso delle vittime delle gang o di altri prepotenti”.

Kitabu Turner: Sì, ho mantenuto la promessa fatta da bambino, quando pregai Dio. Nel momento in cui venni a New York, negli anni ’60, la città era completamente dominata dalle bande e dovunque si pestava qualcuno, non ho mai esitato ad entrare nella mischia e a trascinare la persona al sicuro. Vedi, quello che è caratteristico dello spirito è che lo spirito dice delle cose che tu non avresti mai detto perché sai di non poterne essere all’altezza – probabilmente non le avevi nemmeno mai pensate. Così, dopo solo due settimane di permanenza a New York, quando una gang del posto mi accerchiò nei sotterranei della chiesa Battista di Livingstone, proferì: “Come volete che gestisca questa situazione? Preferite che vi affronti uno ad uno oppure in gruppo?” Ora, tutti coloro che erano intorno pensavano: “Ragazzi, o è davvero molto bravo oppure è pazzo”. Poi fecero venire avanti un tipo chiamato Karate, il capo, di cui si diceva: “É un assassino; è stato in galera per omicidio”. Avevo sentito parlare di Karate – il suo nome era scritto in graffiti su tutti gli edifici – per cui questo era un momento da film. Tutti insistevano: “È lui, Karate! Uccidilo! Fanne un esempio!” Allora Karate mi guarda e afferma: “Sto per ucciderti”. E risposi: “Bene puoi farlo, ma prima ti farò in tanti piccoli pezzetti che la gente saprà per sempre che hai lottato con Vernon”. Lo guardai e mi guardò, e poi mi venne semplicemente incontro e mi cinse tra le braccia. Fece spazio sulla tavola e ordinò: “Portateci da bere!”. Fece pace con me. Si offrì di darmi una ragazza – risposi: “no, grazie”. Si offrì di darmi un appartamento – sai, le bande controllano queste cose. “No – dissi – ho il mio, ma ne sono molto onorato”.

Poi mi fecero guerriero onorario e non mi dettero mai più fastidio. Invece di spararmi, invece di rendermi un esempio, mi onorarono perché in nessuna delle lotte che intrapresi con loro mi sono mai compiaciuto o altro. Li ho sempre aiutati, scusati e ho detto loro che non avevo nessun desiderio di ferirli ma che mi avevano messo in una posizione senza scelta. Li ho sempre trattati come signori, così non vollero uccidermi. Vedi, è stata un’esperienza vincente. Perché mi rispettavano. E se qualcuno diceva: “Che ne dite di questo tipo che viene da fuori e vi picchia tutti?” Rispondevano: “È un nostro capo, è uno di noi”. Ma non ero un membro della gang, era un compromesso.

Simeon Alev: Qual era la fonte della tua fiducia? É sempre stata la stessa, o ad un certo punto è cambiata?

Kitabu Turner: C’è una differenza tra la fonte della mia fiducia, e la fiducia nella mia capacità di difendermi. Si manifestarono in periodi differenti. Sono nato in una famiglia cristiana e andavamo sempre in chiesa – voglio dire – appena la porta si apriva noi entravamo! E facevamo servizi di devozione nella nostra casa; prima di andare a letto dovevamo pregare, studiare la Bibbia e tutto il resto – venivo da quel tipo di famiglia. Non provenivo da una famiglia che si sedeva nel buio o sotto gli alberi a meditare, quindi nessuno riusciva ad immaginare perché lo feci. Ma in quella meditazione, in quella tranquillità, mi connettevo con la sorgente della vita dentro di me, e la mia relazione era diretta, perciò in quella pace e tranquillità mi sentivo sicuro e completo, e quando la gente veniva per attaccarmi, avevo due sensazioni: una era che sapevo esattamente cosa fare per fermare l’attacco, e il secondo sentimento era di non voler far del male a nessuno. In ogni modo, ogni volta che qualcuno aveva intenzione di colpirmi, sapevo cosa stava per succedere e sapevo anche: “posso fermarlo”.

Nonostante tutto, non avevo ancora la fiducia di agire. Fu solo quando iniziai a ricercare, e a realizzare che alla fine ero stanco di prendere le botte, o stanco di cercare di por fine ad una lotta ed essere picchiato, perché nel frattempo scoprii gli strumenti per chiedere a Dio: “Se mi insegni, proteggerò la gente”. Avevo sentito di Kitti Genovese accoltellata nel Queens e ciò mi colpì. Avevo solo nove anni allora, e fui colpito dal fatto che nessuno di quelli che assistettero cercarono di aiutarla. Fu ciò che mi sollecitò a ricercare la forza per andare in soccorso di chiunque fosse nei guai; non volevo passare vicino ad una persona nei guai senza aiutarla, avrei preferito morire nella lotta per cercare di salvarla che andarmene via e stare male tutta la mia vita sapendo di non averci provato. Così come iniziai a sondare e a praticare, le cose cominciarono a cambiare dentro di me, e questo era parte di un grande esperimento nel quale non ero colui che sperimentava, mettevo solo insieme quello che c’era. Vedi, queste cose sono state insegnate – erano nella Bibbia – e quando andavo in chiesa le ascoltavo tutto il tempo. Cominciai a capire che la gente non applica a sé gli insegnamenti. Credevano che Davide potesse stendere Golia, ma non credevano di poterlo fare loro stessi. La mia sensazione, però, era che lo stesso spirito che era in Davide era anche in me, e perciò dubitare che lo spirito non mi sostenesse era un insulto al Creatore. Nel mio pensiero era molto semplice: se il Creatore è anche in me, allora perché guardo Davide?

Simeon Alev: Hai scritto che avvenne una trasformazione nella tua pratica delle arti marziali qualche tempo dopo il tuo incontro con il Maestro Zen Nomura Roshi, una trasformazione catalizzata dalla tua iniziazione alla meditazione Zen conosciuta come shikan-taza e, in particolare, da un potente satori (risveglio) che avesti facendo questa meditazione. Lo scopo della pratica delle tue arti marziali è cambiato in un modo sostanziale dopo questa esperienza, o era più o meno quello di sempre?

Kitabu Turner: Lo scopo della mia pratica non cambiò perché, in primo luogo, non avevo mai voluto essere uno sbruffone, e avevo l’abilità di combattere prima di quell’esperienza avuta facendo shikan-taza. Ciò che accadde, è che si approfondì. La mia pratica di meditazione precedente mi aveva dato una dimora propria – ma avevo bisogno di qualcosa d’altro, e quando incontrai Nomura Roshi, improvvisamente divenni consapevole di qualcosa al di fuori di me, di qualcosa che andava oltre la mia esperienza, e vidi che avevo bisogno di fare un salto. Avevo costruito dei muri attorno a me che andavano abbattuti, perciò per due anni, praticai il lasciarsi andare, o il lasciar cadere – lasciar cadere il corpo e la mente. Ricordo che mentre ero seduto, diverse volte mi capitò d’impaurirmi perché mi sentivo morire. Ero molto impaurito. Dicevo: “Oh, mio Dio, sto morendo, mi sta succedendo qualcosa, morirò”. Ma mi fu consigliato di andare avanti e morire, così decisi di farlo. Mi dissi: “Bene, la prossima volta che succede, con la vita che vivo ora, mi lascerò andare. Non so che ci faccio qui; in ogni modo a cosa serve? Se muoio, va bene”. Così attraverso Nomura Roshi avvenne un’iniziazione che mi portò ad un nuovo livello. Prima tendevo ad essere più conscio delle cose che accadevano. Ora all’improvviso, tutto divenne uno con me, e non c’era “ arte ” da conoscersi quale esperienza separata. Divenni l’arte, in ogni luogo andassi e qualsiasi cosa facessi.

Simeon Alev: Dopo la tua realizzazione, hai continuato a praticare le forme?

Kitabu Turner: Sì, ma quando arriva l’Illuminazione, le forme scompaiono; tutto diventa senza forma. Per quanto quello che stai facendo è una forma, non ti ci aggrappi, e in questo sta la differenza. Ci sono variazioni costanti e senza fine sullo stesso tema mentre arrivi a padroneggiarne il principio – questa è la via dello spirito. Puoi avere un principio perché il corpo può solo muoversi in alcuni tra i moltissimi modi; ma una volta che hai compreso il principio, è solo acqua che scorre, e non la stai interpretando, la stai seguendo.

Simeon Alev: Prima di avere queste esperienze facendo shikan-taza, ti pensavi già come un individuo che ha “padronanza di se stesso?”

Kitabu Turner: Non avevo mai pensato a me stesso in questi termini. Di fatto fu solo quando incontrai Roshi, restando in sua presenza, che vidi me stesso. E lo intendo letteralmente. Per la prima volta, ho sperimentato me stesso perché il suo essere era come il mio essere e perciò era una comunicazione a due vie senza dire una parola. In un certo senso, in quel modo divenni definito. Quando ero un solitario, non c’era nessuno simile a me, e non avevo modo di conoscere chi fossi. Ma quando vidi Nomura Roshi seduto lì nel parco, fui in grado di sentire la nostra relazione, e tutte le mie domande trovarono delle risposte, senza essere poste. Allora compresi che mi stavo muovendo su un piano diverso da quello giornaliero sul quale erano i miei amici – e quella fu la mia salvezza perché ora il mio scopo diventava chiaro. Prima di allora, non c’era nessuno neppure a darmi un indizio di chi fossi o di cosa facessi. In tutti quegli anni in cui avevo meditato, sono stato seduto facendo shikan-taza, senza neanche sapere che tale parola esistesse.

Simeon Alev: Alla luce della scoperta che descrivi, vorrei cercare di distinguere in un modo molto specifico, le due realizzazioni di cui stiamo parlando. Sembrerebbe che un individuo che ha raggiunto un livello non comune di padronanza di sé – forse possiamo usare l’esempio della performance di picco insegnata da Anthony Robbins – tenda a dimostrare certe qualità: carisma, fiducia, positività, creatività, e una sorta di libertà dinamica. Non sembra essere limitato come i più lo sono. Tutte queste qualità, però, sembrano nascere dalla scoperta – per usare le parole di Robbins – del proprio “potere personale”: l’individuo ha sviluppato una convinzione molto profonda che potrebbe essere riassunta come “io posso”. Gli esseri illuminati spesso sembrano esprimere qualità simili, ma la loro sorgente, sembra che tu dica, giace in un luogo diverso – nella scoperta stessa dell’essere, dell’“io sono”.

Kitabu Turner: O il “Non io”.

Simeon Alev: Sì, è vero. Il “ Non io”.

Kitabu Turner: In questo caso intendi anche una differenza nello scopo. Quelli che agiscono nell’ambito di un insegnamento spirituale, provengono, naturalmente, dal “non io” perché stanno parlando dalla sorgente fondamentale. Ma Anthony Robbins sta parlando dal punto del ricevere – “Ho ottenuto questo. Lo uso.” E lo dimostra. Se ci fosse stata la musica ma nessuno che credeva di poterla suonare, non avremmo la musica, perché sebbene la musica può esistere teoricamente, non ci sarebbe nessuno con sufficiente fiducia da suonare uno strumento. Così quando una persona vuole fare qualcosa o raggiungere uno scopo e non ha fiducia, va da Anthony Robbins, che gli dice: “Puoi raggiungere qualsiasi scopo. Se ci credi lo puoi fare. Chi è il tuo esempio? A chi vorresti assomigliare?” Dimostra loro come focalizzarsi in modo da superare il dubbio ed esprimersi.

È diverso dall’aver a che fare con tutta l’umanità, dal cercare di guarire l’anima dell’umanità, perché se sei sinceramente preoccupato della natura fondamentale dell’umanità, allora non sei tu in quanto individuo che ha l’autorità di parlarne; devi diventare il recipiente che la canalizza. E questo è il motivo per cui c’è il concetto di “non io”, o “Neti neti” (“né questo, né quello”), o “sono solo uno strumento”. Poiché in realtà è così, non conosci ma la saggezza ti attraversa. Simile a quando Sant Keshavadas mi tenne tra le braccia, il mio legame non era con lui ma attraverso di lui. Era come Dio Padre che mi teneva tra le braccia, usando il corpo di Sant Keshavadas in modo da essere abbracciato dallo stesso spirito con cui ero connesso da quando ero bambino. E ora faccio la stessa cosa. Quando apro le braccia a qualcuno, non apro le braccia affinché loro possono essere tenuti da Kitabu; apro le braccia in modo che Dio li possa tenere attraverso il mio corpo – in modo che possano sentire Lui, non me. In questo modo, Sant Keshavadas divenne il collegamento di cui avevo bisogno per il resto del viaggio, il legame che ti connette al Supremo – così non importa quello che succede qui, non importa quanto dura diventa la battaglia a livello corporale, non importa. Sei connesso, hai un lavoro da fare e comprendi che qualunque cosa debba essere fatta può essere fatta per mezzo di un essere umano che è desideroso di essere lo strumento di Dio in questo mondo. Sei quello che il Buddha chiamò “terra di mezzo”, il punto preciso tra la terra e il cielo dove tu sei entrambi e nessuno dei due. E questo è il modo con il quale puoi aiutare la gente: ti puoi identificare con il loro dolore e la loro sofferenza perché tu sei nel dolore e nella sofferenza eppure, in realtà, non ci sei affatto. C’è un senso di essere sempre stati, di fare esperienza del cosiddetto “ora” da un punto nell’eternità, e sperimentare il fatto che se noi esseri umani siamo simili al Creatore – e lo siamo – allora siamo davvero dei riflessi di quell’eternità. Possiamo permetterci di riempire noi stessi con ciò che è impermanente, ma quando puliamo lo specchio e lo voltiamo verso l’Eterno, allora realizziamo che sebbene camminiamo in questi involucri fisici, non siamo vincolati ad essi.

Simeon Alev: Secondo te, possono queste due percezioni della vita, “io posso” e “io sono”, fondamentalmente diverse, coesistere in un singolo individuo?

Kitabu Turner: Coesistono sempre, per esempio, alcuni dei più grandi Maestri spirituali scrivono dei libri e quando si siedono a scriverli, si fidano della loro capacità di tradurre la loro esperienza in un’opera che può essere pubblicata, che la gente può leggere, capire e gustare. Così si esprime attraverso di loro – come attraverso una conduttura – ma allo stesso tempo, se non diventa personale, non ha una realtà di base; sono solo parole. Quindi quando dicono: “Ho avuto questa esperienza, lo so” allora vediamo come veramente possibile che qualcosa di universale sia sperimentato da un individuo. Mentre ascoltiamo questa gente parlare della loro trasformazione, questa inizia ad aver luogo in noi. Diventa reale. Non è più qualcosa dell’altro mondo, che accade in modo totalmente scollegato da qualcuno in particolare.

Simeon Alev: Capisco. Ma lo intendevo più in termini di direzione fondamentale dell’individuo o identità, la loro “natura”, per così dire è basata su “la mia abilità di fare qualcosa”, in altre parole “io posso”, o è basata sul riconoscimento che, “prima di qualsiasi cosa che faccio o dico, Io esisto – Io sono”? È chiaro da quello che hai appena detto, che questi due orientamenti, in pratica coesistono, ma molto di quello che hai detto sembra anche suggerire che ad un livello fondamentale, uno può trovarsi ad un certo punto a dover scegliere tra i due. Non è per dire che l’azione verrebbe esclusa dal repertorio, ma dove uno è – dove uno pone l’essenza del proprio essere – è qualcosa che necessita di una decisione perché quello che, fondamentalmente, la vita esprimerà dipende da quello. Questo tipo di decisione è in accordo con la tua esperienza?

Kitabu Turner: Sì, nel senso che se hai solo un bagliore di quello che è l’illuminazione, dai tutto per essa. Poiché ogni cosa che non è l’illuminazione si disperde in continuazione. In questo stesso momento c’è la terra solida sotto i nostri piedi, e questa terra, mentre parliamo, sta scomparendo. La gente, quando cammina per strada, pensa di essere sveglia, ma anche in questo caso, dorme. Il risveglio è vedere attraverso il tutto – il sogno da addormentato e il sogno da “sveglio”. Allora capisci che il punto di vista su noi stessi è basato su un errore – dato che percepiamo la nostra esperienza personale come la realtà definitiva quando, di fatto, non lo è, non affrontiamo la vita come dovremmo. Ecco perché abbiamo bisogno dell’illuminazione per fare chiarezza.

Naturalmente non dico che tu ed io non esistiamo o che la tua esperienza non abbia realtà. Non sono le molecole o gli atomi che devono andarsene, ma l’illusione della tua mente. Le molecole e gli atomi rimarranno, dure o soffici, chiare o scure come sono sempre state, ma le vedrai in un modo diverso.

Simeon Alev: Parliamo un attimo dell’arrendersi, che, tradizionalmente, significa perdere il controllo, mentre la padronanza è generalmente associata con lo sviluppo del controllo perfetto – anzi di più, parlando in generale nelle arti marziali, dove vincere ha chiaramente a che fare con l’affermazione della propria volontà contro quella dell’avversario. Qual è il ruolo dell’arrendersi in una pratica che sembra essere orientata, quasi inevitabilmente, verso la dimostrazione visibile della padronanza e del controllo?

Kitabu Turner: Nello stato di resa, non attacchi ma neppure ti difendi, perché l’azione non prende forma dalla tua coscienza. Dal nostro punto di vista, possiamo giudicare chi si sostituisce al Signore come un assassino, ma ad un livello più alto dove tutto viene recitato fino in fondo, talvolta siamo strumenti, e se sei lo strumento del Signore, non sei tu a colpire, il che non significa che semplicemente dici che non sei tu a colpire – proprio non lo sei. Non ti stai muovendo, ma il tuo corpo si muove, e le cose accadono. Per cui quando la gente dice: “Quello è stato grande; questa è stata una fantastica mossa”. Rispondi: “Non posso attribuirmelo. Non ero io”.

Simeon Alev: Si può essere strumenti del male ed essere arresi?

Kitabu Turner: Sì, nel senso che se una persona è uno strumento del male, allora si è arresa al male. E se stiamo parlando della padronanza di una particolare arte, o di un’abilità che si manifesta totalmente sotto il controllo dell’ego, immagino sia possibile. Se stiamo invece parlando di padronanza spirituale, che è un termine improprio, perché la padronanza spirituale ti rende uno strumento del Divino, allora non la puoi usare per fare quello che Dio non vuole. La tua padronanza prende le sembianze di un servitù –contatti le persone, le ami e cerchi di aiutarle nella trasformazione; lavori con loro, non contro di loro, e non faresti mai del male a nessuno perché non puoi fare una distinzione tra te e loro, neanche se sono cattivi. Tutto è te, perché tutto è uno. Se cercassi di fare del male a qualcuno, sarebbe doloroso per te quanto lo è per loro, perché sentiresti il loro dolore, e non vorresti vederli soffrire. Ti lasceresti annichilire piuttosto che fare del male ad un altro.

Simeon Alev: É ciò che è conosciuto come “l’etica del guerriero”?

Kitabu Turner: Sì. Nel Bushido, la parola “Bu” significa cessare la lotta – significa che non c’è nessuno con cui combattere. Ora non tutti i guerrieri abbracciano quest’ideale al più alto livello, ma al più alto livello si dice che il vero Maestro della spada non usa la spada. Non ne ha bisogno perché egli è l’arma. La sua arma è l’equilibrio, la sua imperturbabilità. La sua illuminazione di fatto non avviene su un piano comune, e per questa ragione, la gente non può facilmente riconoscerla. La gente può riconoscere la padronanza perché si manifesta su un piano fisico, ma generalmente non arriva alla soglia di un illuminato a meno che sia un ricercatore spirituale. Attualmente ci sono persone illuminate, ma la maggior parte di loro non hanno un’autostrada che conduce alla loro casa, perché i più cercano cose di questo mondo, e quando vedono qualcuno che ha l’aria di sapere come ottenerle, sono molto interessati. Ma una persona illuminata non è così interessata a questo mondo, e in un certo senso, l’illuminato allontana la gente dal mondo, più che avvicinarla. Vedi, finché vuoi essere nel mondo e del mondo, non puoi essere illuminato veramente perché le richieste sono diverse. Nella padronanza, devi focalizzare corpo e mente, e nell’illuminazione, devi lasciarli andare entrambi.

Ora il “lasciar andare” di cui stiamo parlando qui, è un lasciar andare di tutti quei concetti, preconcetti e limitazioni che inquadrano la nostra mente in un canale che si ripete continuamente e c’impedisce di sperimentare noi stessi olisticamente. Quando la gente sente la parola “arrendersi”, alcune volte dice: “Oh, se lo faccio, non avrò più la mente!”. Beh, se non hai la mente, hai la giusta mente. E non è tanto che non ci sia la mente, quanto che non c’è un’idea preconcetta, nessuna mente che definisce, niente che sappia cos’è la mente. E nonostante ciò, funziona. É solo che la mente non è più ostruita da se stessa. Allora se fai qualcosa di straordinario, qualcuno potrebbe chiedere: “Come lo hai fatto”? E rispondi: “Come ho fatto cosa? Cosa ho fatto?” Vogliono che glielo spieghi, ma sai che creeresti un tipo di mostro diverso; useresti la mente per creare “te stesso” mentre di fatto sei te stesso senza dover far nulla. É come lo specchio che riflette lo specchio: vedi un numero infinito di immagini, ma realmente ce n’è solo una – e non è in nessuno specchio! Questo è ciò che facciamo con la nostra mente. In realtà non conosciamo il vero stato del nostro essere perché stiamo riflettendo su riflessioni che sono riflessioni di altre riflessioni.

Quando possiamo rimuoverle tutte, non ci resterà nulla eccetto il reale.

Simeon Alev: Quando hai iniziato ad accettare le sfide?

Kitabu Turner: Quando uscì il mio primo libro di poesie Kung Fu: il Maestro, nel 1975, le arti marziali stavano diventando molto popolari ma erano sempre enfatizzate come sport violento e ogni volta che partecipavo ai dibattiti televisivi, a causa del titolo la gente mi chiedeva: “Fai arti marziali”? Rispondevo: “Sì”. Allora il conduttore aggiungeva: “Possiamo avere una dimostrazione?”. “Una dimostrazione? Un poeta che dimostra le arti marziali?”. Questa era la loro idea! Così iniziai a fare queste dimostrazioni, ma solo con uno scopo: mettere in risalto la libertà illimitata e la potenza del sentiero spirituale, il sentiero Zen. Poi qualcuno iniziò a parlarne nel mondo delle arti marziali: “É uno scherzo? È un ciarlatano? È reale?”. Così dissi: “Non stanno attaccando me, è la verità, così vi dico: “Accetto qualsiasi sfida, giorno e notte, ventiquattrore al giorno”. E allora iniziai a ricevere delle sfide!

Accettai quelle sfide. Permisi a persone che avevano il titolo di maestro di sfidarmi, di portarmi nelle loro scuole per mettermi alla prova; accettai le sfide televisive, andai perfino nelle prigioni. Un quotidiano locale, il Virginia Pilot, sponsorizzò un evento nell’arena pubblica – un notte di poesia e “difesa del titolo” durante il quale accettai ogni sfida di tutte le scuole di arti marziali che avevano deciso di partecipare, e tutte furono sconfitte. Addirittura permisi di farmi bendare! Ma solo per dimostrare una cosa – quello che avevo detto loro da sempre – Non sono io! Non sono così bravo! Ma quando lo Zen incide lo spirito da dentro, poi tutto diventa possibile. Così quello che cercavo di rendere loro visibile era il potenziale che giace in noi, non raccontare che io sono proprio in gamba.

Nonostante questo, cammino per la strada e la gente dice: “Lo vedi? È il tipo più pericoloso di Hampton Roads”. E rispondo: “No, non ditelo. Per favore non dite che sono pericoloso. Non sono pericoloso”. Ci sono tanti esponenti delle arti marziali molto più terrificanti –con delle tecniche acrobatiche e tutto quel genere di cose. Non è quello che rappresento. Vado in una scuola; vedo qualcuno con tutte quelle tecniche spettacolari – bello. Li lodo. E dico: “Colpiscimi, battimi, tirami un calcio”. Poi li butto a terra con un dito. Dicono: “Com’è stato possibile?” Rispondo: “Adesso mi fate la domanda giusta! Dimmi, che cosa hai sentito quando ti ho colpito?” E mi rispondono: “Niente”. Dico: “Beh, se non hai sentito niente, perché sei caduto?” “Non lo so”. “Perché non hai resistito?” “Non ho potuto resistere”. Dico: “Allora, questa potrebbe essere la risposta alla tua domanda. Non proveniva dal mio corpo fisico, altrimenti avresti sentito un colpo”. Questo è ciò che tento di puntualizzare: “No, non proviene dal mio corpo fisico. Stavate solo simulando? Stavate solamente cercando di farmi apparire bravo? Siete semplicemente caduti di proposito?”. “No!” In giro, nelle dimostrazioni ho gettato a terra dei poliziotti, poliziotti di centotrenta chili, con un dito. Questo è reale.

Mi sono spesso chiesto come una persona debole che pesava quaranta chili potesse diventare così associata con un’identità marziale. Avevo cercato di spingerla da parte senza mai poterlo fare perché non c’era nessuno che me lo permetteva. E penso che questo si connetta con il karma della mia gente. Sant Keshavadas mi ha detto: “La tua missione è in America, e specialmente per i neri americani che potranno beneficiare dell’insegnamento del dharma”. Vedi, secoli di schiavitù sono anche secoli di distorsione mentale, e, date le circostanze straordinarie, una percezione sbagliata di sé ancora più profonda di quella che avviene in altre persone. La cosa più terribile che è successa al maschio Afro-Americano è la perdita del senso di virilità. Ogni uomo vuole sentirsi forte a sufficienza da prendersi cura della famiglia, da difendere il suo onore, da proteggere coloro che ama. Qualora è chiamato alla guerra, ogni uomo vuole essere un guerriero. Nessuno vuole essere un rammollito. Ma quando sei educato attraverso mezzi psicologici e legali a non alzare la mano, al fatto che non puoi difenderti, che non hai diritto a nessun potere, allora, sebbene quel naturale senso di virilità sia ancora presente, viene represso, e può diventare odio di sé; ti odi per il fatto che non agisci, e sei spaventato perché ti senti circondato da un potere che credi presente solo negli altri. Uno dei miei antenati fu Nat Turner, e Nat Turner fu un mistico tanto quanto fu un guerriero. Le sue preghiere e meditazioni lo preparavano alla battaglia. Ho avuto una sua visitazione. L’ho visto in piedi di fronte a me, incatenato tra le fiamme e ho chiesto: “Cosa c’è che non va?”. Ha risposto: “La mia gente mi ha dimenticato”. Ho replicato: “Io non ti dimenticherò”.

Così prima di poter essere un guru, devo essere un uomo. Lasciatemi esprimere questa virilità di fronte agli altri uomini, così che possano vedere questa luce interiore e rispettarmi – poi possono prendere il resto. Ma avere un prete che è (lui stesso) un rammollito, non è reale; non arriva abbastanza in profondità. “Porgi l’altra guancia” non significa niente se l’altro tipo può schiaffeggiarti quanto vuole. Ha senso solo quando sei così forte che devi porgergliela affinché loro la possono prendere – semplicemente glielo permetti, capisci cosa intendo?

Così sono arrivato a capire che quest’aspetto del guerriero non è ciò che voglio personalmente; è necessario per la guarigione dell’anima degli Afro-Americani; è parte di una virilità autentica. E, vedi, non puoi separare la virilità dal lato spirituale, perché abbiamo sempre avuto degli avversari. Nelle scritture ci sono degli angeli che scelgono di fare la guerra perché se stanno semplicemente dove sono, gli altri tipi occuperebbero il loro posto. Devono dire: “No, non verrai più avanti di così, perché ti fermeremo”. Così c’è l’angelo cattivo e l’angelo custode, e l’angelo custode deve essere più forte dell’altro tipo; altrimenti non può proteggerti. A cosa serve un angelo custode se, quando arrivano i cattivi, lo fanno fuori e ti prendono? Vuoi la possibilità di nasconderti dietro l’angelo custode! Questo è quello di cui stiamo parlando, essere un angelo – e la forza per difendere i bambini del Divino è implicita in questa natura angelica.

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Vernon Kitabu Turner. Soul Sword: The Way and Mind of a Zen Warrior. Hampton Roads. 2000. ISBN: 1571741518

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Toshan Ivo Quartiroli.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Mark Epstein è praticante buddista, psichiatra e autore di diversi libri sul buddismo e la psicologia. In questo articolo costruisce un ponte tra i mondi generalmente distanti della meditazione e della pratica psichiatrica.

I farmaci e la pratica

Nonostante dieci anni di pratica spirituale e cinque di psicoterapia, Leslie era ancora infelice. A chi la conosceva superficialmente non appariva depressa, ma per gli amici intimi e le persone che amava aveva un carattere difficilissimo. Soggetta a minacciosi attacchi d’ira quando si sentiva anche minimamente trascurata, Leslie si era alienata la maggior parte delle persone che le erano state vicine durante la vita. Incapace di controllare la frustrazione quando avvertiva un rifiuto, si chiudeva in sé piena di rabbia, mangiava fino a sentirsi male e si metteva a letto. Quando il suo terapista le consigliò di prendere l’antidepressivo Prozac, si sentì offesa, pensando che una simile azione sarebbe andata contro i suoi precetti buddisti.

Negli antichi testi buddisti si racconta come il re di Kosala dicesse al Buddha che, a differenza dei seguaci delle altre religioni, dall’aspetto macilento, rude, pallido ed emaciato, i discepoli del Buddha sembravano “gioiosi ed esultanti, giubilanti ed euforici, felici della vita spirituale, dalle facoltà soddisfatte, liberi dall’ansia, sereni, tranquilli e con la mente di una gazzella”. L’idea che gli insegnamenti del Buddha debbano provocare uno stato mentale altrettanto piacevole è ancora molto diffusa negli ambienti buddisti di oggi.

Per molte persone, la meditazione buddista ha tutto ciò che occorre per essere una psicoterapia alternativa, compresa l’aspettativa che una pratica intensa deve riuscire a trasformare qualsiasi esperienza emotiva sgradevole. Ma la verità non detta è che molti studenti avanzati del dharma, come Leslie, hanno scoperto che sentimenti inabilitanti di depressione, agitazione o ansia resistono anche a un lungo periodo di pratica buddista. Questa angoscia è spesso aggravata da un senso di colpa riguardo la persistenza della depressione, oltre che dalla sensazione di aver “fallito” come studenti del dharma.

Tale situazione è analoga a quella di un seguace della medicina naturale che – nonostante i cibi naturali, gli esercizi, la meditazione, le erbe e le vitamine – si ammalasse di cancro. Come ha detto Treya Wilber in un articolo scritto prima della sua scomparsa prematura dovuta a un cancro al seno, l’idea che dovremmo assumerci la responsabilità di tutte le nostre malattie ha i suoi limiti.

«Perché hai scelto di darti il cancro?» è la domanda che molti amici “New Age” le rivolsero, provocando in lei sensi di colpa e recriminazioni simili a quelli che spesso provano gli studenti del dharma malati di depressione. Amici più sensibili le si avvicinarono con la domanda leggermente meno sgradevole: «In che modo hai intenzione di usare questo cancro?». Una domanda che, secondo le sue parole, la fece sentire “investita di potere, sostenuta e sfidata in modo positivo”.

In presenza di una malattia fisica, forse, è un po’ più facile realizzare questo cambiamento; con una malattia mentale, l’identificazione è sovente così grande che è estremamente difficile riuscire a creare un distacco, vedendola come un sintomo di una malattia curabile anziché come un’evocazione della condizione umana.

Naturalmente, la Prima Nobile Verità sostiene l’universalità della dukkha, della sofferenza o, per usare una traduzione migliore, dell’inappagamento universale. La disperazione della depressione, il dolore dell’ansia o il disagio della disforia (depressione leggera) sono semplici manifestazioni della dukkha, o facciamo torto a noi stessi e al dharma aspettandoci che qualsiasi tipo di dolore mentale si dissolva una volta divenuto oggetto di consapevolezza meditativa?

La grande forza del buddismo sta nell’affermazione secondo cui tutti i contenuti della mente nevrotica possono trasformarsi in cibo per l’illuminazione, e la liberazione della mente è possibile senza la risoluzione di tutte le sue nevrosi. Questo punto di vista provoca un sollievo immediato in molti occidentali, che così si sentono accettati dai loro insegnanti del dharma per ciò che sono. Inoltre, l’accettazione e l’amore incondizionati provocano una gratitudine e un apprezzamento profondi.

Questo è un contributo inestimabile della psicologia buddista: la capacità di trasformare quello che spesso è un punto morto nella psicoterapia, cioè quando il nucleo nevrotico è stato portato alla luce, ma non si riesce a fare nulla per sradicarlo.

La situazione di Eden esemplifica tutto ciò. Scrittrice, dall’età di ventinove anni ella cominciò a provare sensazioni opprimenti di vuoto o vacuità. Avendo già alle spalle dieci anni di psicoterapia intensiva, aveva compreso che la sua sensazione di intorpedimento e i suoi bisogni provengono da carenze emozionali della sua giovinezza. Suo padre, uno scienziato freddo e distaccato, evitava i figli ritirandosi nel rarefatto mondo intellettuale della ricerca scientifica, mentre la madre era molto amorevole e protettiva, ma indiscriminata nelle sue attenzioni: elogiava Eden per qualsiasi cosa, provocando in quest’ultima dubbi sul suo affetto.

Eden era arrabbiata ed esigente nelle relazioni: perdeva la pazienza per qualsiasi difetto o incapacità del partner di soddisfare tutti i suoi bisogni. Grazie alla psicoterapia, aveva riconosciuto l’origine del problema, ma non ne aveva trovato sollievo. Continuava a idealizzare e poi svalutare i suoi uomini, senza riuscire a stringere con essi una relazione intima.

Il vuoto interiore di Eden era un buon esempio di quello che lo psicoanalista Michael Balint ha definito il “rammarico del difetto basilare”: “Il rammarico o il rincrescimento che ho in mente riguardano la realtà incancellabile di un difetto o di una imperfezione che, di fatto, allunga la sua ombra su tutta la vita, e i cui effetti negativi non possono mai essere completamente trasformati in positivi. Anche se l’imperfezione può guarire, la sua cicatrice resterà per sempre; cioè, alcuni dei suoi effetti saranno sempre dimostrabili”.

Nel caso di Eden, nessun antidepressivo si rivelò efficace. Per trovare sollievo, ella dovette affrontare direttamente la sua sensazione interiore di vuoto, rendendosi conto che ciò che stava desiderando ardentemente non l’avrebbe più appagata. Poiché da bambina non aveva goduto delle necessarie attenzioni, si accorse che se qualcuno cercava di prestarle attenzione nella sua vita adulta, si sentiva oppressa e soffocata. Solo grazie alla tranquilla stabilizzazione della meditazione, riusciva ad affrontare l’ansia di questa sensazione interiore di vuoto senza reagire violentemente a essa.

Questo illustra l’approccio buddista. Una persona deve trovare il coraggio o l’equilibrio mentale per affrontare il proprio nucleo nevrotico o “difetto basilare” attraverso la disciplina della consapevolezza meditativa. Nella concezione buddista, tutti gli elementi della personalità hanno il potenziale di trasformarsi in veicoli per l’illuminazione; tutte le onde della mente non sono altro che un’espressione dell’oceano della grande mente.

La malattia mentale non è un concetto molto sviluppato nel pensiero buddista, se non forse in senso esistenziale, dove troviamo un’analisi squisita. I testi buddisti parlano dei due mali: uno interiore, consistente nella convinzione di un sé permanente ed eterno, e uno esteriore, consistente nel desiderio di un oggetto reale. L’oggetto dell’attenzione, nella psicologia buddista, è sempre la condizione esistenziale dell’ego soggettivo, espressa particolarmente bene da Richard De Martino nel classico Psicoanalisi e buddhismo zen (1960; in collaborazione con Erich Fromm e D. T. Suzuki): “Condizionato e dipendente dagli oggetti, l’ego è anche ostruito da questi ultimi.

Nella soggettività in cui è consapevole di se stesso, l’ego è allo stesso tempo separato e isolato da se stesso. Non può mai, in quanto ego, contattare, conoscere o avere se stesso nella piena e genuina individualità. Qualsiasi tentativo in questo senso lo rimuove come soggetto in perenne arretramento dalla sua stessa presa, lasciando semplicemente un oggetto immagine di se stesso. Continuamente elusivo a se stesso, l’ego ha se stesso meramente come oggetto. Diviso e dissociato nel suo centro, è al di là della sua stessa portata, ostruito, rimosso e alienato da sé. Nell’avere se stesso, non ha se stesso”.

È a questa aspirazione esistenziale verso il significato o la completezza, e alle sensazioni interiori di vuoto, mancanza, isolamento, paura, ansia o incompletezza, che la psicologia buddista si rivolge più direttamente. La depressione, in quanto entità critica, viene raramente considerata. I cinquantadue fattori mentali dell’Abhidhamma (i testi psicologici del buddismo tradizionale), per esempio, contengono un compendio di emozioni afflittive come l’avidità, l’odio, la vanità, l’invidia, il dubbio, la preoccupazione, l’inquietudine e l’avarizia, ma non includono la tristezza, eccetto che come un sentimento spiacevole in grado di tingere altri stati mentali. La depressione non è menzionata.

Nel tradizionale Abhidhamma, la mente viene descritta come un organo di senso, o “facoltà”, allo stesso modo dell’occhio, l’orecchio, il naso, la lingua o il corpo, che percepisce concetti o altri dati mentali, controlla gli altri organi di senso ed è soggetta a “oscuramenti”, veli di emozioni afflittive che oscurano la natura autentica della mente. La facoltà della mente e la consapevolezza prodotta da essa vengono considerate la fonte primaria della sensazione “io sono”, che è quindi presupposta reale.

Ma nella letteratura buddista non esiste un’analisi approfondita della propensione della mente a dissesti cui non è possibile porre rimedio con la sola pratica spirituale. Man mano che il buddismo si è evoluto, la sua attenzione si è concentrata ancora di più sulla scoperta della “natura autentica” della mente, piuttosto che sull’analisi della malattia mentale. Tale “natura autentica” è la mente rivelatasi naturalmente vuota, chiara e senza ostacoli. Il senso della pratica della meditazione è diventato l’esperienza della mente in questo stato naturale.

“Parlando in termini assoluti”, ha scritto il compianto maestro di meditazione tibetana Kalu Rinpoche, “le cause del samsara sono prodotte dalla mente, e la mente è ciò che ne sperimenta le conseguenze. Null’altro che la mente crea l’universo, e null’altro che essa lo sperimenta. Tuttavia, sempre parlando in termini assoluti, la mente è fondamentalmente vuota; in sé e per sé non esiste. La comprensione che la mente, creatrice e sperimentatrice del samsara, non è reale in sé, può certo rappresentare un grande sollievo. Se la mente non è fondamentalmente reale, non lo sono neanche le situazioni da essa sperimentate.

La scoperta della natura vuota della mente e il rifugio in tale scoperta possono essere fonte di grande sollievo e rilassamento nel tumulto, nella confusione e nella sofferenza che costituiscono il mondo”. Un bagliore di questa verità può provocare, da un punto di vista psicoterapeutico, una grande trasformazione, ma essa è piuttosto sfuggente per coloro la cui mente non riesce a prendere rifugio nel proprio stato naturale a causa di un’ansia, una depressione e uno squilibrio mentale profondi.

Timothy era un fotografo di successo la cui vita andò improvvisamente a pezzi. Il terapista che da quattro anni lo seguiva morì improvvisamente per un attacco di cuore, alla moglie venne diagnosticato un cancro al seno che necessitava contemporaneamente di un intervento chirurgico e di chemioterapia, mentre la sua gallerista fallì improvvisamente e chiuse la sua attività senza versare a Timothy le migliaia di dollari che gli doveva. Il suo studio sembrava contaminato dalle ansiose ore passate al telefono con la moglie e i dottori di lei; non vi riusciva più a prendere rifugio, e d’altra parte, a che pro andarci se nessuno gli vendeva le opere?

Nulla aveva più senso, gli sembrava di essere immerso nella morte e nell’angoscia, e cominciò a essere ossessionato dalla propria salute. Non essendo un attivo praticante spirituale, Timothy non disponeva di un contesto in cui collocare il dolore che l’aveva improvvisamente travolto; non sapeva come restare in quest’ultimo continuando la vita di tutti i giorni, e come essere presente al dramma della moglie. Controvoglia, andò con lei a un seminario di Jon Kabat-Zinn su come affrontare le malattie gravi; qui nacque il suo interesse verso la pratica buddista.

Lentamente, riscoprì la sua vitalità e tornò a prendere possesso dello studio; inoltre, imparò a relazionarsi con la moglie in un modo che l’ansia non esaminata gli aveva impedito. Ma la cosa più importante fu che la pratica del dharma sembrava dargli un metodo per sperimentare l’agonia mentale senza soccombere all’incredibile dolore da essa prodotto.

Quella di Timothy era una situazione in cui la medicina sarebbe stata fuori luogo. La sua crisi era esistenziale o spirituale, oltre che un caso di angoscia inesplorata; ed egli riuscì a trovare un po’ di quel sollievo cui fa riferimento Kalu Rinpoche.

Il desiderio che la meditazione possa, in sé e per sé, rivelarsi una sorta di panacea per tutte le sofferenze mentali è diffuso e certamente comprensibile. Lo psichiatra Roger Walsh ricorda un ritiro di tanti anni fa, in cui ebbe l’opportunità di osservare Ram Dass alle prese con un giovane che aveva avuto una crisi psicotica durante la pratica. «Oh, bene», si ricorda di aver pensato; «adesso vedrò Ram Dass affrontare in modo spirituale uno psicotico». Dopo aver osservato Ram Dass salmodiare insieme al giovane tentando di creare in lui una centratura meditativa, Walsh notò che fu necessario trattenere il giovane, a causa della sua agitazione e violenza crescenti.

A un certo punto, il ragazzo morse Ram Dass sullo stomaco, provocando un’immediata richiesta di Torazina, un potente farmaco anti-psicotici. Il desiderio di evitare la medicina con la pratica spirituale, di affrontare la mente nel suo stato primitivo, è certamente nobile, ma non sempre realistico.

Negli ambienti del dharma, la cura farmaceutica dell’ansia mentale continua a essere vista con diffidenza; esistono dei pregiudizi contro l’uso di medicine per correggere gli squilibri psichici. Così come alla malata di cancro viene chiesto di assumersi la responsabilità di qualcosa che potrebbe non dipendere da lei, allo studente depresso del dharma si dà troppo spesso il messaggio che nessun dolore è troppo grande per non poter essere affrontato sul cuscino di meditazione, che la depressione è l’equivalente della debolezza o stanchezza mentale, che il problema è nella qualità della pratica e non nel corpo. Ricordo quei pregiudizi quando studiavo psichiatria.

Ero molto diffidente verso tutti i farmaci psicotropi, e ponevo sullo stesso livello il litio e gli anti-psicotici come la Torazina, che mascherano o reprimono i sintomi psicotici senza correggere la condizione schizofrenica di base. Una delle poche cose concrete che è valso la pena imparare in quegli anni di studio, fu che esistono davvero molti stati psichiatrici che è possibile curare o prevenire con l’uso di farmaci, e che la negazione di tale cura è una follia.

Ciò non vuol dire che sia sempre chiaro quando un problema è chimico, psicologico o spirituale. Non esistono esami del sangue per la depressione, a esempio. Tuttavia, certe costellazioni di sintomi mostrano invariabilmente la presenza di una situazione curabile che difficilmente si risolverà grazie alla sola pratica spirituale.

Peggy arrivò alla pratica del dharma poco dopo aver compiuto venti anni, mentre attraversava un periodo di profonda depressione. Sperduta nella controcultura, disaffezionata alla madre divorziata, alcolizzata e prepotente, esilmente legata al padre introverso e indulgente, stava prendendo in considerazione il suicidio quando si imbatté nel suo primo insegnante del dharma, a San Francisco. Sentendosi “scoperta” da quell’insegnante, abbandonò l’idea del suicidio e si tuffò nella pratica del dharma per i successivi diciassette anni.

Ma quando cominciò a conoscere da vicino un insegnante dopo l’altro, perse la capacità di idealizzarli come aveva fatto in principio, e gradualmente si disilluse. Successivamente, la madre si ammalò di cancro, una relazione che durava da cinque anni finì e, allo scoccare dei quaranta anni, la sua migliore amica ebbe un figlio. Allora Peggy diventò sempre più chiusa e ansiosa. Si sentiva stanca e nervosa, debole e letargica (ma incapace di dormire), piena di pensieri ossessivi e carichi d’odio, incapace di concentrarsi sul lavoro o sulla pratica del dharma.

Si mise a letto, perse interesse negli amici e cominciò a pensare di essere già morta. I suoi amici la portarono in una comunità spirituale, da molti guaritori e da diversi autorevoli insegnanti buddisti che alla fine l’indirizzarono verso le cure psichiatriche. Come si scoprì, dalla parte materna della sua famiglia esistevano casi precedenti di depressione. Peggy era convinta di essere condannata a ripetere il declino di sua madre; si sentiva un fallimento come buddista, e tuttavia era restia a considerare la sua depressione una condizione che giustificava la cura medica.

Dopo quattro mesi di assunzione di antidepressivi, cominciò a sentirsi meglio; continuò tale cura per un anno, e da allora non ne ha più avuto bisogno. Durante la depressione, era semplicemente incapace di trovare la concentrazione necessaria per meditare efficacemente. Il “punto di vista assoluto” che descrive Kalu Rinpoche non era alla portata della sua consapevolezza.

La tradizione psichiatrica con più esperienza nella distinzione tra malattia mentale esistenziale e biologica, è probabilmente quella tibetana, formatasi in una cultura e una società completamente immerse nella teoria e pratica del buddismo. Le autorità mediche tibetane riconoscono diverse “malattie mentali” per le quali consigliano interventi farmaceutici e non meditativi; tra esse, molte corrispondono alle diagnosi occidentali di depressione, malinconia, panico, depressione maniacale e psicosi. Non solo la meditazione non viene sempre consigliata come primo trattamento, ma si riconosce che spesso essa può aggravare tali condizioni.

In realtà, è ben noto che la meditazione, in sé, può provocare una patologia psichiatrica, uno stato di ansia ossessiva che è un risultato diretto del tentativo di concentrare la mente in modo rigido e inflessibile sull’oggetto di consapevolezza. Come scrive la compianta Terry Clifford nel suo libro Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatry, secondo la tradizione tibetana questi insegnamenti medici furono esposti dal Buddha nella manifestazione di Vaidurya, all’interno del paradiso mistico della medicina chiamato Tanatuk, il cui significato letterale è: “Ciò che dà piacere quando lo si osserva”.

Qui, si dice che Vaidurya abbia detto che “tutte le persone che desiderano meditare, raggiungere il nirvana e godere di buona salute, lunga vita e felicità, dovrebbero imparare la scienza della medicina”. Le cure per le malattie mentali non sono antitetiche alla pratica del dharma; anzi, sembra che gli insegnamenti tibetani sostengano che esse possono essere venerate come manifestazioni del Buddha della Medicina stesso.

Tuttavia, oggigiorno molti studenti del dharma afflitti da tali malattie mentali hanno difficoltà a identificare le cure efficaci come manifestazioni del Buddha della Medicina. Sembra che preferiscano considerare i loro sintomi come manifestazioni della Buddha-mente. Per esempio, di recente ho avuto un paziente di nome Gideon, brillante matematico teorico, professore universitario e persona orgogliosa, caparbia e creativa, che durante gli studi universitari si è avvicinato alla pratica buddista. In quegli anni, egli ebbe un “esaurimento nervoso”: per sei mesi fu inquieto e agitato, sperimentava fiammate di energia creativa, nella mente frenetica i pensieri si accavallavano uno sull’altro, i suoi stati d’animo erano labili e lacrime e risate si succedevano in breve tempo; inoltre, aveva molta difficoltà a dormire.

Alla fine crollò e passò una settimana all’ospedale, ma nei successivi cinque anni non ebbe più problemi. Dai trenta ai quaranta anni ebbe molte crisi depressive; la sua produttività al lavoro diminuì, si sentiva triste e chiuso, e si ritirò in una sorta di penosa solitudine. Essendo fortemente contrario alle cure mediche, superava quelle depressioni chiudendosi nel suo appartamento e restando sdraiato nel buio della sua stanza. Poi le crisi finirono e Gideon riuscì a tornare al lavoro.

Dopo i quaranta anni ebbe una serie di crisi, molto simili all’esaurimento nervoso della gioventù, ma questa volta divenne anche paranoico: udiva messaggi speciali che gli venivano inviati attraverso la televisione e la radio, e che lo mettevano in guardia contro una cospirazione. Il ricovero psichiatrico fu richiesto dopo che venne indotto a cercare riparo in Central Park.

La malattia di Gideon era maniaco-depressiva: un disturbo episodico del carattere che di solito comincia a manifestarsi nella prima età adulta e che può provocare depressioni ricorrenti, euforia o una combinazioni di tutte e due. Caratteristica di questa malattia è che le crisi vanno e vengono, e tra l’una e l’altra il soggetto ritorna allo stato normale. Molte persone affette da tale malattia ritengono che le crisi siano prevenibili o almeno fortemente ridotte dall’assunzione quotidiana di sali di litio. Gideon opponeva una grande resistenza all’idea di avere questa malattia e all’assunzione di litio.

Citava il dharma della “mente che prende rifugio nel suo stato naturale” per giustificare il rifiuto di prendere medicine. Dopo i quaranta anni, le crisi maniacali colpirono ripetutamente Gideon, con frequenza di quasi una all’anno, compromettendo seriamente la sua carriera accademica. Per un certo periodo di tempo, la famiglia cercò di mettergli a sua insaputa le medicine nel cibo, ma ciò servì solo ad accrescere la sua paranoia.

A tutt’oggi, egli si rifiuta di assumere volontariamente medicine. Gideon resta un uomo orgoglioso e dall’intelligenza vivace, capace di lavorare produttivamente tra una crisi e l’altra, ma la malattia lo sta destabilizzando inesorabilmente.

Attraverso questi episodi, intendo chiarire che né la meditazione né la medicazione sono uniformemente benefiche in tutti i casi di sofferenza mentale. La pratica della meditazione può essere di grandissimo aiuto o può contribuire a rafforzare il rifiuto. Negli ambienti del dharma esiste ancora molta ignoranza sui benefici del trattamento psichiatrico, così come nell’ambiente psichiatrico esiste un’ignoranza corrispondente sui benefici della pratica meditativa.

In aggiunta, nella storia della psicoanalisi c’è uno spiacevole parallelo all’attuale pregiudizio degli ambienti del dharma contro le cure farmaceutiche. Il primo gruppo di seguaci di Freud era costituito dagli intellettuali radicali dell’epoca. La fiducia e l’entusiasmo verso questo nuovo e profondo metodo di cura li portò a considerarlo una panacea, in modo molto simile a ciò che l’avanguardia di oggi sta facendo con la pratica buddista

La figlia di Luis Comfort Tiffany, Dorothy Burlingham, figura di spicco nella New York del primo novecento, lasciò il marito maniaco-depresso a causa delle sue continue e incessanti crisi, e nel 1925 portò a Vienna i suoi quattro figli per cominciare un’analisi con Freud. Dopo essersi trasferita nell’appartamento sottostante a quello di Freud, Dorothy Burlingham cominciò una relazione con la famiglia Freud, che la portò a vivere con Anna Freud per il resto della sua vita (morì nel 1979).

Anna Freud divenne l’analista dei suoi figli, ma almeno uno di essi, Bob, sembra aver ereditato la depressione maniacale del padre. La tragica storia è stata raccontata dal nipote di Dorothy, Michael John Burlingham, nel libro The Last Tiffany: Bob soffrì di inconfondibili crisi maniaco-depressive e morì alla giovane età di cinquantaquattro anni. Ma così grande era la fede di Anna Freud nella psicoanalisi, che anche quando fu scoperta l’efficacia del litio nel trattamento profilattico, non ne prese mai in considerazione l’uso. Bob poteva essere curato solo con ciò che ricadeva nei parametri dell’ideologia freudiana, notoriamente inefficace per la sua malattia.

Senza dubbio, esistono dei praticanti del dharma che si stanno danneggiando allo stesso modo, per una fede simile nell’universalità della loro ideologia. Queste persone farebbero bene a ricordare gli insegnamenti del Buddha sulla via di mezzo, e soprattutto il suo consiglio contro la ricerca della felicità attraverso l’automortificazione delle diverse forme di ascetismo, da lui definite “dolorose, senza valore e prive di beneficio”.

Ostinarsi a soffrire per una malattia psichiatrica, quando la cura è misericordiosamente disponibile, non è altro che una pratica ascetica contemporanea. Il Buddha stesso tentò queste pratiche ascetiche, ma le abbandonò. Il suo consiglio è degno di essere tenuto in considerazione.

Nota: Tutti i nomi, i dettagli e le caratteristiche che possono permettere un’identificazione dei casi trattati in questo articolo, sono stati cambiati.

Mark Epstein è praticante buddista e psichiatra con studio privato a New York.

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Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

Erich Fromm, Suzuki, De Martino. Psicoanalisi e buddhismo zen. Astrolabio. 1968. ISBN: 883400051X

Terry Clifford. Medicina tibetana del corpo e della mente. Mediterranee. 1991. ISBN: 8827206078

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Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Michael John Burlingham. Last Tiffany: A Biography of Dorothy Tiffany Burlingham. Atheneum.1989. ASIN: 0689118708

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Chi vuole davvero trasformarsi?

È credenza diffusa che l’oriente trabocchi letteralmente di spiritualità trasformativa e autentica, mentre l’occidente – sia storicamente che nell’odierna “New Age” – non ha niente altro da offrire che varie forme di spiritualità orizzontale, traslatoria, meramente legittima e quindi debole. In questo c’è qualcosa di vero, ma la realtà è molto più cupa, tanto per l’oriente quanto per l’occidente.

Innanzitutto, anche se è generalmente vero che l’oriente ha prodotto un numero più grande di ricercatori autentici, l’effettiva percentuale della popolazione orientale impegnata nell’autentica spiritualità trasformativa è, ed è sempre stata, miserevolmente bassa. Una volta chiesi a Katigiri Roshi, con cui ebbi la mia prima esperienza di risveglio (non di crollo, si spera) quanti autentici grandi maestri di ch’an e di zen fossero esistiti. Senza esitazioni, egli mi rispose: «Forse un migliaio in tutto». A un altro maestro zen chiesi quanti maestri zen autenticamente illuminati – profondamente illuminati – fossero vivi nel Giappone odierno, e lui rispose: «Non più di una dozzina».

Assumiamo, per amore della discussione, che queste siano solo risposte vaghe. Esaminiamo i numeri. Anche se affermiamo che in tutta la storia sono esistiti solo un miliardo di cinesi (una stima estremamente bassa), ciò vuol dire che solo mille persone su un miliardo hanno raggiunto una spiritualità autentica e trasformativa. Per chi tra voi non ha una calcolatrice, questo equivale allo 0,0000001 della popolazione totale.

E questo vuol dire, indubbiamente, che il resto della popolazione era (ed è) dedita, al massimo, a vari tipi di religione orizzontale, traslatoria e meramente legittima: pratiche magiche, credenze mitiche, preghiere consistenti in petizioni egoiche e così via. In altre parole, a vie traslatorie per dare senso al sé individuale, una funzione traslatoria che è stata (come stavamo dicendo) il maggiore collante sociale della cultura cinese (e di tutte le altre) fino a oggi.

Quindi, senza volere in alcun modo sminuire il contributo davvero straordinario delle grandi tradizioni orientali, la realtà è semplicissima: la spiritualità radicale e trasformativa è estremamente rara, in qualsiasi tempo e in ogni area geografica (per l’occidente, i numeri sono ancora più deprimenti. Non aggiungo altro).

Dunque, anche se possiamo giustamente lamentarci del numero esiguo di occidentali alla ricerca di una realizzazione spirituale autentica e radicalmente trasformativa, non commettiamo l’errore di affermare che in epoche precedenti o in altre culture le cose erano molto diverse. In certi momenti, in occidente è andata un po’ meglio di adesso, ma il fatto rimane: la spiritualità autentica è un uccello incredibilmente raro, in qualsiasi luogo e tempo. Quindi, cominciamo dal fatto incontrovertibile che la spiritualità autentica, verticale e trasformativa è uno dei gioielli più preziosi dell’intera tradizione umana, precisamente perché, come tutti i gioielli preziosi, è straordinariamente raro.

Secondo, anche se io e te siamo profondamente convinti del fatto che la più importante funzione che possiamo svolgere è offrire un’autentica spiritualità trasformativa, la realtà è che molto di ciò che dobbiamo fare – nella nostra capacità di portare una spiritualità decente nel mondo – è offrire modi di traslazione più utili e benevoli. In altre parole, anche se stiamo praticando, od offrendo, un’autentica spiritualità trasformativa, gran parte di ciò che dobbiamo innanzitutto fare è fornire alla gente un modo più adeguato di traslare la sua condizione. Dobbiamo cominciare con utili traslazioni, prima di poter offrire efficacemente autentiche trasformazioni.

La ragione è questa: se un individuo (o una cultura) viene privato troppo rapidamente, bruscamente o maldestramente della traslazione, il risultato (ancora una volta) non è il risveglio, ma il crollo; non la liberazione, ma il collasso. Lasciatemi fare due brevi esempi.

Quando Chögyam Trungpa Rinpoche, un grande (anche se controverso) maestro tibetano, venne per la prima volta in America, divenne famoso perché, alla domanda sul significato di Vajrayana, rispondeva sempre: “Esiste solo Ati”. In altre parole, esiste solo la mente illuminata, ovunque tu rivolga lo sguardo. L’ego, il samsara, maya, le illusioni… Non dobbiamo liberarci di alcuno di essi, perché in realtà non esistono: in qualsiasi punto dell’esistenza c’è solo Ati, lo Spirito, Dio, la Consapevolezza non duale.

In pratica, nessuno lo capì; nessuno era pronto a questa comprensione radicale e autentica dell’onnipresente verità. Quindi, alla fine Trungpa introdusse un’intera serie di pratiche “minori” che conducevano a questa estrema e radicale “non-pratica”. Propose le nove Yana come base della pratica; ovvero, nove stadi o livelli della pratica culminanti nella “non-pratica” finale dell’onnipresente Ati.

Molte di queste pratiche erano semplicemente traslatorie, e alcune erano ciò che potremmo definire “pratiche trasformative minori”: trasformazioni in scala ridotta che rendevano il corpo-mente più aperto all’illuminazione radicale già esistente. Queste pratiche traslatorie e minori conducevano alla “pratica perfetta” della non-pratica, o alla comprensione radicale, istantanea e autentica che, sin dall’inizio, esiste solo Ati. Quindi, anche se la trasformazione finale era il primo obiettivo e il fondamento onnipresente, Trungpa dovette introdurre delle tecniche traslatorie e minori per preparare la gente all’ovvietà di ciò che è.

Esattamente la stessa cosa successe con Adi Da, un altro influente (e ugualmente controverso) esperto della materia (ma stavolta americano). Egli, all’inizio, non insegnava altro che “la via della comprensione”: non un cammino per conseguire l’illuminazione, ma un’indagine sui motivi per i quali, in primo luogo, si desidera raggiungerla. Il desiderio stesso di cercare l’illuminazione, in realtà, non è altro che una manifestazione dell’avidità dell’ego, e quindi è la ricerca stessa dell’illuminazione a impedire quest’ultima. La “pratica perfetta” non è la ricerca dell’illuminazione, ma un’indagine sui motivi della ricerca stessa. Ovviamente, sei alla ricerca per evitare il presente, ma è solo il presente a contenere la risposta: una ricerca eterna vuol dire mancare il punto per sempre. Poiché sei già sempre lo Spirito illuminato, ricercare quest’ultimo equivale semplicemente a negarlo. Non puoi conseguire lo Spirito più di quanto non puoi ottenere i tuoi piedi o acquisire i tuoi polmoni.

Nessuno lo capì. E così Adi Da, esattamente come Trungpa, introdusse un’intera serie di pratiche traslatorie e meno trasformative – di fatto, sette stadi di pratica – in grado di portarti al punto in cui potevi fare a meno di qualsiasi ricerca, aprendoti all’onnipresente verità della tua condizione eterna e senza tempo, completamente e totalmente presente sin dall’inizio, ma brutalmente ignorata nel frenetico desiderio della ricerca.

Ebbene, qualsiasi cosa tu possa pensare di questi due esperti, resta il fatto: essi misero in atto forse i primi due grandi esperimenti in questo paese per introdurre il concetto “Esiste solo Ati”, c’è solo lo Spirito. Di conseguenza, la ricerca dello Spirito è esattamente ciò che impedisce la realizzazione. Ed entrambi scoprirono che, per quanto noi si sia presenti ad Ati, alla verità trasformativa di questo momento, pratiche traslatorie e meno trasformative sono quasi sempre un prerequisito per quella trasformazione finale e totale.

Il mio secondo punto, allora, è che, oltre a offrire una trasformazione radicale e autentica, dobbiamo essere sensibili e attenti alle numerose e benefiche varietà delle pratiche minori e traslatorie. Questo atteggiamento più generoso richiede quindi un “approccio integrale” alla trasformazione complessiva, un approccio che onori e incorpori molte pratiche traslatorie e meno trasformative – coprendo l’aspetto fisico, emotivo, mentale, culturale e comunitario dell’essere umano – come preparazione ed espressione della trasformazione finale nello stato onnipresente.

E quindi, pur criticando giustamente la religione meramente traslatoria (e tutte le forme minori di trasformazione), dobbiamo anche comprendere che un approccio integrale alla spiritualità unisce il meglio dell’orizzontale e del verticale, del traslatorio e del trasformativo, del legittimo e dell’autentico. Indirizziamo dunque i nostri sforzi verso una concezione generale sana ed equilibrata della situazione umana.

Saggezza e compassione

Ma questo mio punto di vista non è terribilmente elitario? Buon Dio, spero di sì. Quando vai a una partita di basket, speri di vedere me o Michael Jordan? Quando ascolti musica pop, stai pagando per sentire me o Bruce Springsteen? Quando vuoi un buon libro, preferisci me o Tolstoy per una lettura serale? Quando paghi 64 milioni di dollari per un quadro, quest’ultimo sarà dipinto da me o da Van Gogh?

Qualsiasi eccellenza è elitaria. Ciò include anche l’eccellenza spirituale. Ma quest’ultima è un’eccellenza alla quale siamo tutti invitati. Prima ci dirigiamo dai grandi maestri: Padmasambhava, Santa Teresa d’Avila, Gautama il Buddha, Lady Tsogyal, Emerson, Eckhart, Maimonide, Shankara, Sri Ramana Maharshi, Bodhidharma, Garab Dorje. Ma il loro messaggio è sempre lo stesso: lascia che questa consapevolezza che è in me sia anche in te. Si comincia elitari e si finisce egalitari, sempre.

Ma nel mezzo c’è l’irosa saggezza che urla dal cuore: dobbiamo, tutti, avere sempre di mira l’obiettivo radicale e totalmente trasformativo. Quindi, qualsiasi tipo di spiritualità integrale o autentica implicherà sempre una critica intensa e occasionalmente polemica dal campo trasformativo a quello meramente traslatorio.

Se usiamo le percentuali del ch’an cinese come esempio generale, esse mostrano che se lo 0,0000001 della popolazione pratica la spiritualità genuina e autentica, lo 0,9999999 coltiva una fede non-trasformativa, non-autentica, meramente traslatoria od orizzontale. E questo vuol dire – ebbene sì – che la spiritualità della stragrande maggioranza di “ricercatori spirituali” in questo paese (e altrove) è assai poco autentica. È sempre stato così ed è così anche adesso. Questo paese non fa eccezione.

Ma nell’America di oggi, ciò dà molto più fastidio, perché la grande maggioranza di praticanti spirituali spesso crede di rappresentare la “prima linea” della trasformazione spirituale, il “nuovo paradigma” che muterà il mondo, la “grande trasformazione” di cui essi sono l’avanguardia. Ma molto spesso, essi non sono affatto trasformativi; sono meramente, ma aggressivamente, traslatori. Non offrono mezzi efficaci per smantellare profondamente il sé, bensì semplici modi di farlo pensare diversamente; non percorsi di trasformazione, ma nuove vie per traslare. In realtà, ciò che la maggior parte di loro offre non è una pratica o una serie di pratiche, la sadhana, il satsang, il shikan-taza o lo yoga. Ciò che la maggior parte di loro offre è semplicemente il consiglio: leggi il mio libro sul nuovo paradigma. Tutto ciò è molto disturbato e profondamente disturbante.

Pertanto, le autentiche realtà spirituali hanno l’anima e il cuore delle grandi tradizioni religiose, ma faranno sempre due cose allo stesso momento: apprezzeranno e praticheranno le pratiche traslatorie e minori (dalle quali di solito dipende il loro successo), ma grideranno anche con tutto il cuore che la traslazione da sola non è sufficiente.

E dunque, tutti coloro ai quali la trasformazione autentica ha inciso profondamente l’anima devono, credo, vedersela con il profondo obbligo morale di proclamare dal cuore – forse in modo calmo e tranquillo, con lacrime di riluttanza; forse con passione infuocata e irosa saggezza; forse con un’analisi ponderata e precisa; forse con un indiscutibile esempio pubblico – ma in un modo o nell’altro, l’autenticità pone sempre e assolutamente una richiesta e un obbligo: parlare a voce alta, al massimo delle tue capacità, scuotendo l’albero spirituale e indirizzando il tuo fascio di luce negli occhi di chi si sente appagato. Devi lasciare che quella realizzazione radicale rimbombi nelle tue vene e scuota chi ti circonda.

Ahimè! Se non farai così, starai tradendo la tua autenticità e nascondendo la tua vera condizione. Non vuoi turbare gli altri perché non vuoi turbare te stesso. Stai agendo in malafede, stai propendendo verso la malvagità.

Perché, vedi, il fatto allarmante è che qualsiasi profonda realizzazione comporta un peso enorme. A chi è consentito vedere, viene allo stesso tempo imposto l’obbligo di comunicare tale visione in modo chiaro. Questo è l’accordo. Ti è stato permesso di vedere la verità a patto di comunicarla agli altri (ecco il significato fondamentale del voto del bodhisattva). E quindi, se hai visto, devi semplicemente dirlo chiaro e forte. Parla con compassione, con irosa saggezza o con abilità oratoria, ma parla.

Questo è davvero un peso terribile, orribile, perché non c’è posto per la timidezza. Il fatto che potresti avere torto non è, semplicemente, una scusa. Nella tua comunicazione potresti avere torto o ragione, ma questo non importa. Ciò che conta, come Kierkegaard ce lo ha ricordato tanto bruscamente, è che solo esprimendo la tua visione con passione, la verità può alla fine, in un modo o nell’altro, fare breccia nella riluttanza del mondo. Solo la tua passione dimostrerà se hai torto o ragione. È tuo dovere far conoscere quella scoperta – in un modo o nell’altro – e quindi esprimerla con tutto il coraggio e la passione che puoi trovare nel cuore. Devi urlare, in un modo qualsiasi.

Il mondo volgare sta già urlando, e con un astio così rauco che le voci più autentiche si odono a mala pena. Il mondo materialista è già pieno di pubblicità e attrattive, adescamenti e richiami commerciali, saluti di benvenuto e inviti ad avvicinarsi. Non voglio essere duro qui, perché dobbiamo rispettare tutte le attività minori. Ciononostante, avrai notato che la parola “anima” è, in questo momento, quella che vende meglio sulla copertina dei libri; e ciò che “anima” vuol dire, nella maggior parte di questi libri, è semplicemente l’ego sotto mentite spoglie. La parola “anima” ormai denota, in questa frenesia traslatoria, non ciò che in te è senza tempo, ma ciò che si agita producendo più rumore. “Cura dell’anima”, incomprensibilmente, non vuol dire altro che una concentrazione intensa sul sé fieramente individuale. In modo simile, “spirituale” è sulle labbra di tutti, ma di solito tutto ciò che indica è un’intensa sensazione egoica, così come “cuore” è finito con il significare qualsiasi sincero sentimento di autocontrazione.

Tutto ciò, in verità, è solo il vecchio gioco traslatorio, vestito a festa per andare in città. Queste cose potrebbero essere più che accettabili se non fosse per l’allarmante fatto che tali manovre traslatorie vengono aggressivamente definite “di trasformazione”, quando, naturalmente, non sono altro che una nuova serie di abili traslazioni. In altre parole, sembra esserci (ahimè!) una profonda ipocrisia dietro il gioco di prendere qualsiasi nuova traslazione e definirla “la grande trasformazione”. E il mondo in generale – oriente od occidente, nord o sud – è, ed è sempre stato, per la maggior parte, totalmente sordo a questa calamità.

E quindi, stante la misura della tua autentica realizzazione, stavi davvero pensando di sussurrare educatamente all’orecchio di quel mondo mezzo sordo? No, amico mio, devi urlare. Urla dal cuore ciò che hai visto, urla in qualsiasi modo ti viene.

Ma non indiscriminatamente. Usiamo attentamente questo urlo trasformativo. Lasciamo che piccole sacche di spiritualità autenticamente trasformativa, di vera spiritualità, concentrino i loro sforzi e trasformino i propri studenti. E lasciamo che queste sacche comincino a estendere la loro influenza lentamente, attentamente, responsabilmente e umilmente, abbracciando un’assoluta tolleranza per tutti i punti di vista, ma cercando sempre di sostenere una spiritualità vera, autentica e integrale. Per esempio, con la radiosità, il sollievo naturale, l’incontestabile liberazione che essa provoca. Lasciamo che queste sacche di trasformazione persuadano gentilmente il mondo e i suoi ego riluttanti, sfidandone la legittimità, le traslazioni limitate e offrendo un risveglio dall’intorpidimento generale.

Cominciamo qui e ora, da noi, da me e te. Impegniamoci a respirare nell’infinito fino a quando quest’ultimo sarà l’unica realtà che il mondo riconoscerà. Lasciamo che i nostri volti risplendano di una trasformazione radicale; che dal nostro cuore e dal nostro cervello ruggisca e risuoni una semplice, ovvia realtà: tu, nell’immediatezza della tua consapevolezza presente, sei di fatto il mondo intero, in tutti i suoi alti e bassi, in tutta la sua gloria e grazia, in tutti i suoi trionfi e lacrime. Non vedi il sole, sei il sole; non ascolti la pioggia, sei la pioggia; non senti la terra, sei la terra. E in tale contesto, semplice, chiaro e indubitabile, la traslazione è cessata in tutti i campi: ti sei trasformato nel Cuore stesso del Cosmo. Là, proprio là, molto semplicemente e in silenzio, tutto è disfatto.

A quel punto, la meraviglia e il rimorso, il sé e gli altri ti saranno ugualmente estranei; l’esteriore e l’interiore non avranno alcun significato. E nello shock di tale indubitabile riconoscimento – in cui il mio maestro è il sé, il sé è il cosmo in generale e quest’ultimo è la mia anima – camminerai con grande levità nella foschia di questo mondo, trasformandolo interamente senza fare nulla.

E allora, allora e solo allora, scriverai distintamente, attentamente e in modo compassionevole, sulla pietra tombale di un sé mai esistito: “Esiste solo Ati”.

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Ken Wilber. Grazia e grinta. La malattia mortale come situazione di crescita. Cittadella. 1995. ISBN: 8830805688

Ken Wilber. Lo spettro della coscienza. Crisalide. 1993. ISBN: 8871830261

Ken Wilber. Oltre i confini. Cittadella. 1991. ISBN: 8830802603

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Ken Wilber. A Brief History of Everything. Shambhala. 2001. ISBN: 1570627401

Ken Wilber. A Sociable God : Eye to Eye. Shambhala. 1999. ISBN: 1570625034

Ken Wilber. A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science and Spirituality. Shambhala. 2001. ISBN: 1570628556

Ken Wilber. Integral Psychology : Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. Shambhala. 2000. ISBN: 1570625549

Ken Wilber. Sex, ecology, spirituality. Shambhala. 1995. ISBN: 1570627444

Ken Wilber. The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. Quest Books. 1996. ISBN: 0835607305

Ken Wilber. The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad. Shambhala. ISBN: 1570623457

Ken Wilber. Up from Eden : The Atman Project. Shambhala. 1999. ISBN: 1570625026

Ken Wilber, Jack Engler, Daniel P. Brown. Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspectives on Development. New Science Library. 1986. ASIN: 0394555376

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Ken Wilber non ha bisogno di presentazioni. Genio riconosciuto già nella sua epoca, questo prolifico autore è stato universalmente elogiato per la sua sintesi, critica e innovativa, tra la filosofia orientale e quella occidentale; inoltre, viene considerato da molti uno degli astri più luminosi del moderno mondo spirituale. Le sue idee vantano sempre più seguaci tra persone di estrazione ideologica diversissima; tuttavia egli, praticante buddista, resta fieramente indipendente, allineato solo al valore della sua ricerca. Incurante del rischio di suscitare controversie, è stato duramente criticato per aver messo in dubbio, in modo franco e coraggioso, molte delle idee più care al moderno status quo progressista.

Ma è proprio questa sua qualità, cioè l’implacabile passione per la ricerca genuina – una qualità molto rara nel moderno mondo spirituale – che troviamo decisamente tonificante.

Nel seguente saggio inedito, Ken Wilber parla dal cuore, implorando ciascuno di noi a raccogliere la sfida di abbracciare “una spiritualità che trasforma”.

La redazione di “What Is Enlightenment”

Ken Wilber: Una spiritualità che trasforma

Hal Blacker, collaboratore della rivista What is Enlightenment?, ha descritto l’argomento di questo numero speciale della rivista nel seguente modo (trascrivo integralmente le sue parole, benché tali concetti appaiano anche in altri parti di questo numero, per l’incisività, la chiarezza e il grande buon senso che dimostrano):

“Vogliamo affrontare un argomento delicato, ma ineludibile: la superficialità di gran parte della ricerca e dei discorsi spirituali in occidente, soprattutto negli Stati Uniti. Troppo spesso, traslando le tradizioni mistiche dell’oriente (e di altre aree geografiche) nell’idioma occidentale, la profondità viene appiattita, la radicalità diluita, il potenziale per la trasformazione rivoluzionaria soffocato. Il modo in cui ciò avviene sembra spesso sottile, in quanto le parole degli insegnamenti sono quasi sempre le stesse. Tuttavia, attraverso un apparente gioco di prestigio che riguarda, forse, il contesto e quindi, in ultima analisi, il significato, il messaggio dei maggiori insegnamenti sembra spesso trasformarsi dal ruggito appassionato della liberazione in qualcosa di più simile al gorgoglio di una calda vasca da bagno californiana. Esistono delle eccezioni, ma le implicazioni radicali dei più grandi insegnamenti vengono in tal modo perdute. Vogliamo indagare questa diluizione della spiritualità in occidente, mettendone a fuoco le cause e le conseguenze”.

Vorrei analizzare questa affermazione, scomponendola nei punti fondamentali e commentandoli al meglio delle mie possibilità. Infatti tali punti, presi insieme, illuminano il cuore stesso della crisi della spiritualità occidentale.

Ken Wilber

Traslazione o traformazione

In una serie di libri (per esempio: A Sociable God, Up from Eden e The Eye of Spirit) ho cercato di dimostrare che la religione ha sempre svolto due funzioni importantissime e molto diverse. Una è: dare un senso al sé individuale. Essa offre miti, storie, leggende, racconti, riti e rievocazioni che, presi insieme, aiutano il sé individuale a dare un senso e a sopportare i colpi e gli strali di una fortuna avversa. Di solito, questa funzione della religione non muta necessariamente il livello di consapevolezza di una persona. Non comporta una trasformazione radicale né una rivoluzionaria liberazione dal sé individuale. Piuttosto, consola, fortifica, difende e promuove il sé. Si crede fermamente che, fino a quando il sé individuale crederà nei miti, compirà i rituali, dirà le preghiere o abbraccerà il dogma, sarà “salvato”: adesso, nella gloria dei prediletti del Signore o della Dea, o in un aldilà che garantisce meraviglie eterne.

Ma la religione ha anche svolto la funzione – di solito, in una minoranza molto, molto piccola – di garantire una trasformazione radicale e liberatoria. Tale funzione della religione non fortifica il sé individuale, ma lo scuote dalle fondamenta. Non la consolazione, ma la distruzione; non il consolidamento, ma il vuoto; non il compiacimento, ma l’esplosione; non il conforto, ma la rivoluzione. In breve, non un sostegno tradizionale alla coscienza, ma una trasmutazione e una trasformazione radicali nel più profondo della consapevolezza stessa.

Esistono molti modi per definire queste due importanti funzioni della religione. La prima funzione – cioè creare significato per il sé – è una forma di movimento orizzontale; la seconda funzione – quella della trascendenza del sé – è una forma di movimento verticale (più elevata o profonda, a seconda della tua metafora). La prima l’ho definita “traslazione”, la seconda “trasformazione”.

Con la traslazione, al sé viene semplicemente offerto un nuovo modo di pensare o percepire la realtà. Al sé si dà un nuovo credo: forse olistico invece che atomistico, relazionale invece che analitico, esaltando magari il perdono anziché il biasimo. A quel punto, il sé impara a traslare il suo mondo e il suo essere nei termini di questo nuovo credo, linguaggio o paradigma; e tale nuova e affascinante traslazione riesce, almeno temporaneamente, ad alleviare o diminuire il terrore innato nel cuore del sé individuale.

Ma con la trasformazione, questo stesso procedimento di traslazione viene sfidato, osservato, eroso alle fondamenta e infine smantellato. Con la tipica traslazione si offre al sé (o al soggetto) un nuovo modo di concepire il mondo (o gli oggetti); ma con la trasformazione radicale il sé viene indagato, analizzato, afferrato per la gola e letteralmente strangolato fino alla morte.

Per finire, mettiamola così: con la traslazione orizzontale – che è di gran lunga la funzione della religione più diffusa, prevalente e condivisa – il sé diventa, almeno temporaneamente, felice nella sua avidità, contento nella sua schiavitù e soddisfatto di fronte a quel terrore che è, in realtà, la sua condizione intima. Con la traslazione, il sé entra come un sonnambulo nel mondo, inciampa miope e intontito nell’incubo del samsara, si aggira nel pianeta con l’aiuto della morfina. Ma questa, in realtà, è la condizione comune dell’umanità religiosa, la stessa che i seguaci della spiritualità trasformativa o radicale sono arrivati a sfidare e, infine, distruggere.

Infatti, la trasformazione autentica non riguarda il credere, ma la morte di colui che crede; non è questione di traslare il mondo, ma di trasformarlo; si tratta di trovare non il sollievo, ma l’infinito dall’altro lato della morte. Il sé non viene appagato, ma ucciso.

Ebbene, anche se sto chiaramente prendendo le parti della trasformazione a scapito della traslazione, la realtà è che entrambe, da un punto di vista generale, sono incredibilmente importanti ed essenziali. Gli individui, per la maggior parte, non nascono illuminati; vengono alla luce in un mondo di peccato e sofferenza, speranza e paura, desiderio e

disperazione; vengono partoriti come ego pronti e desiderosi di contrarsi, pieni di fame, sete, lacrime e terrore. E iniziano molto presto a imparare vari modi per traslare il loro mondo, dargli un senso e un significato, difendendosi dal terrore e la tortura che non si celano mai troppo lontano dall’allegra superficie del sé individuale.

E per quanto noi (intesi come io e te) desideriamo trascendere la mera traslazione per trovare un’autentica trasformazione, nondimeno la traslazione stessa è una funzione assolutamente necessaria e cruciale per la gran parte della nostra vita. Coloro che non riescono a traslare adeguatamente, con un’opportuna dose di integrità e accuratezza, cadono rapidamente vittima di gravi nevrosi e persino di psicosi: il mondo cessa di avere senso; i confini tra il sé e il mondo non vengono trascesi, bensì cominciano a sbriciolarsi. Questo non è il risveglio, ma il crollo; non la trascendenza, ma il disastro.

Tuttavia, a un certo punto del nostro processo di maturazione, la traslazione in sé, per quanto adeguata e salda, cessa di consolare. Nessun nuovo credo, mito, idea o paradigma tamponerà l’affiorare dell’ansia. L’unico sentiero utile non è un nuovo credo per il sé, ma la trascendenza di quest’ultimo.

Però il numero di individui pronti per un tale sentiero è, è sempre stato, e presumibilmente sempre sarà, una piccolissima minoranza. Per la maggior parte delle persone, qualsiasi fede religiosa ricadrà nella categoria della consolazione: sarà una nuova traslazione orizzontale che darà forma a qualche significato in mezzo alla mostruosità del mondo. E nella maggior parte dei casi, la religione ha sempre svolto (in modo egregio) questa prima funzione.

Ecco perché uso anche la parola “legittimità” per descrivere tale prima funzione (la traslazione orizzontale e la creazione di senso per il sé individuale). E la maggior parte dell’importante ruolo svolto dalla religione è fornire legittimità al sé: legittimità alle sue credenze, ai suoi paradigmi, alla sua visione del mondo e al suo cammino in esso. Questa funzione della religione di fornire una legittimità al sé e alle sue credenze – per quanto temporanea, relativa, non-trasformativa o illusoria – è stata nondimeno l’unica grandissima e fondamentale funzione delle tradizioni religiose mondiali. La capacità di una religione di dare un senso orizzontale, una legittimità e una sanzione al sé e alle sue credenze: tale funzione della religione è stata, storicamente, l’unico e più grande “collante sociale” di cui disponga una cultura.

E non è facile, né è cosa da poco, manomettere il collante fondamentale che tiene insieme le società. Infatti, spessissimo, quando quel collante si scioglie – quando quella traslazione viene meno – il risultato, come stavamo dicendo, non è il risveglio ma il crollo, non la liberazione ma il caos sociale (ritorneremo tra un istante su questo punto importantissimo).

Laddove la religione traslatoria offre legittimità, la religione trasformativa offre autenticità. Per quei pochi individui che sono pronti – cioè, stanchi della sofferenza del sé individuale e non più capaci di abbracciare la visione del mondo legittima – un’apertura trasformativa alla vera autenticità, illuminazione e liberazione esercita un richiamo sempre più forte. E, a seconda della tua capacità di soffrire, prima o poi risponderai al richiamo dell’autenticità, della trasformazione, della liberazione sull’orizzonte perduto dell’infinito.

La spiritualità trasformativa non cerca affatto di sostenere o legittimare alcuna presente visione del mondo, ma di fornire la vera autenticità frantumando ciò che il mondo considera legittimo. La consapevolezza legittima viene sanzionata dal consenso, adottata dalla mentalità del branco, abbracciata tanto dalla cultura quanto dalla controcultura, promossa dal sé individuale come il modo di dare senso a questo mondo. Ma la consapevolezza autentica si scuote rapidamente di dosso tutto ciò, abituandosi a vedere solo la radiosità dell’infinito nel cuore di tutte le anime e respirando nei suoi polmoni nient’altro che l’atmosfera di un’eternità così semplice da risultare incredibile.

La spiritualità autentica, trasformativa, è quindi rivoluzionaria. Essa non legittima il mondo, ma lo distrugge; non lo consola, ma lo frantuma. E non appaga il sé, ma lo disfa.

E questi fatti portano a molteplici conclusioni.

Fine prima parte

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Ken Wilber. Grazia e grinta. La malattia mortale come situazione di crescita. Cittadella. 1995. ISBN: 8830805688

Ken Wilber. Lo spettro della coscienza. Crisalide. 1993. ISBN: 8871830261

Ken Wilber. Oltre i confini. Cittadella. 1991. ISBN: 8830802603

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Ken Wilber. A Brief History of Everything. Shambhala. 2001. ISBN: 1570627401

Ken Wilber. A Sociable God : Eye to Eye. Shambhala. 1999. ISBN: 1570625034

Ken Wilber. A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science and Spirituality. Shambhala. 2001. ISBN: 1570628556

Ken Wilber. Integral Psychology : Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. Shambhala. 2000. ISBN: 1570625549

Ken Wilber. Sex, ecology, spirituality. Shambhala. 1995. ISBN: 1570627444

Ken Wilber. The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. Quest Books. 1996. ISBN: 0835607305

Ken Wilber. The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad. Shambhala. ISBN: 1570623457

Ken Wilber. Up from Eden : The Atman Project. Shambhala. 1999. ISBN: 1570625026

Ken Wilber, Jack Engler, Daniel P. Brown. Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspectives on Development. New Science Library. 1986. ASIN: 0394555376

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.