Essa ci mantiene identificati con l’ego, e il suo continuo chiacchierio ci allontana dai livelli più profondi del nostro essere. Osservando i nostri pensieri, possiamo vedere quanto spesso la mente pensa noi, e non il contrario. Siamo prigionieri della nostra mente e del nostro ego, ma la meditazione può aiutare a liberarci.

Diverse tradizioni spirituali usano diverse tecniche per calmare la mente. Il sufismo è un sentiero dell’amore. L’amore è la forza più grande della creazione, in grado di portarci al di là della mente e dell’io attraverso le profonde preghiere e meditazioni del sufismo: l’amante entra alla presenza dell’Amato.

In questi stati possiamo conoscere intimamente l’amore divino: carezze delicate, parole sussurrate nel nostro cuore. Potremo provare la meraviglia di sentirci amati, o assaporare la pace della nostra anima. Ma per il mistico il viaggio va ancora più in profondità, nel vuoto infinito al di là della mente: “Il silenzio oscuro in cui ogni amante perde se stesso”.

Per il sufi, il cammino mistico va dalla forma all’assenza di forma, dalla presenza dell’io a quella dell’Amato cercato dal nostro cuore. In questo cammino, l’amore ci riconduce all’amore. Dio, il nostro Amato, viene nel nostro cuore e ci chiama, seducendoci con la dolcezza del tocco e la fragranza intossicante dell’unione. Il compito dell’amante è arrendersi al mistero dell’amore, lasciare che il cuore venga aperto.

E anche se la maggior parte di questo lavoro accade segretamente dentro di noi, al centro profondo del nostro essere, esistono antiche tecniche per aprirci al trascendente, alla meraviglia che risiede nel nostro cuore.

La meditazione sufi del cuore è una tecnica per sollevare il velo della separazione e risvegliarci a ciò che è reale. È un modo semplice ma efficace di usare l’energia del cuore per calmare la mente e andare oltre l’ego. È preferibile praticarla per almeno mezz’ora ogni mattina.

In questa meditazione immaginiamo tre cose.

1) Pensiamo di scendere sempre più in profondità dentro di noi, nel nostro sé più nascosto. Là – nel nostro essere intimo, al centro di noi stessi – troveremo un luogo in cui vi è pace, tranquillità e, soprattutto, amore.

2) Dopo aver trovato questo luogo, dobbiamo immaginare di restarvi, immersi e circondati dall’Amore di Dio. Siamo nella pace più profonda, amati, protetti e al sicuro. Siamo qui con tutti noi stessi, il corpo fisico e il resto; nulla è all’esterno, nemmeno la punta di un dito o il capello più sottile. Il nostro intero essere è contenuto nell’Amore di Dio.

3) Mentre ci troviamo in tale luogo, felici e sereni alla presenza di Dio, i pensieri si affacceranno nella nostra testa: quello che abbiamo fatto il giorno prima, quello che faremo domani. Affiorano ricordi, passano immagini davanti all’occhio della mente. Dobbiamo immaginare di prendere ogni pensiero, immagine e sentimento, e affondarlo, immergerlo nel sentimento dell’amore.

Ogni sentimento, specialmente quello dell’amore, è molto più dinamico del processo del pensiero. Quindi, facendo bene questa pratica, con la massima concentrazione, tutti i pensieri scompariranno. Non resterà nulla e la mente sarà vuota.

Quando avremo acquistato familiarità con questa meditazione, non useremo più l’immaginazione. Ci basterà riempire il cuore con il sentimento dell’amore, e poi annegare ogni pensiero nel cuore. Svuotando la mente, creeremo uno spazio interiore in cui possiamo diventare consapevoli della presenza del nostro Amato. Dio è sempre con noi, ma la nostra mente, le emozioni e il mondo esteriore sono veli che ci separano. Dio è un vuoto silenzioso, e per farne esperienza dobbiamo diventare silenziosi. In meditazione torniamo a darci a Dio, al nostro Amato, passando dal mondo delle forme alla Verità senza forma all’interno del cuore.

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

Come nasce Il dito e la luna? «L’idea è quella di festeggiare il giorno di Guru Purnima, che si ricorda per l’illuminazione del Buddha: lo spettacolo vuole celebrare la luna di tutti i maestri. Mi sta a cuore sottolineare quanto l’arte sia importante per la ricerca spirituale, e viceversa».

Quindi a cosa hai pensato? «Alla convergenza di quattro arti. Ci saranno testi inediti di un poeta che si è ispirato al tema, a una danzatrice che ha creato una coreografia lunare- Moon embrace- due musicisti che propongono improvvisazioni che evocano l’illuminazione. E un pianista professionista classico che suonerà Al chiaro di luna di Debussy».

Cosa lega questi elementi? «Lo farò io, con monologhi tratti da Il contrabbasso, di Suskin, magnifica storia di un contrabbassista che subisce il fascino di una cantante dalla voce profondamente spirituale. Quando lui la ascolta parlare è come se sentisse il paradiso, quindi ritorna il tema della musica come elemento che aiuta ad elevarsi. Leggerò anche altri brani poetici ispirati ai 100 canti di Kabir».

Cosa ti piace particolarmente di Kabir? «Il fatto che mette insieme due mondi diversi. È conteso sia dagli indu sia dai musulmani, perché nasce indu però crescendo si accosta al Sufismo. Dice, in una poesia, “Sono figlio di Rama ma anche di Allah, e se guardi nel tuo cuore, troverai entrambi”».

La creatività cosa ha a che fare con la spiritualità, nella tua visione? «Una frase dello spettacolo dice “è quando tu non ci sei che dio compare”. Questa è la creatività, farsi da parte e lasciare che qualcosa accada, e celebrare la luna dei maestri mi sembra un buon modo per ricordarselo».

In che cos’altro sei impegnato, in questo momento? «Sto portando in giro per l’Italia, insieme a un amico musicista e a un derviscio mevlevi, Un giro intorno al cuore, spettacolo liberamente ispirato a Monsieur Ibrahim e i fiori del corano, il romanzo di Eric Emmanuel Schmitt».

Il sufismo ha una parte importante, nella tua arte. «Ho incontrato un maestro circa 10 anni fa, lo seguo tutt’ora. È stato un incontro casuale, un’amica mi ha detto che ci sarebbe stato un seminario con Burhanudin: ho visto la sua foto e mi ha colpito il suo sorriso. Poi ho capito che dietro di lui c’era un altro maestro, Shayk Nazim. Ha quasi 80 anni e abita a Cipro, è un turco dalla vita avventurosa, per alcuni aspetti sempre in contrasto con l’ortodossia…».

I Sufi non sono ben visti dai “fanatici”… «Sono la parte mistica dell’Islam, potremmo dire i San Francesco dell’Islam. C’era Bonifacio VIII ma c’era anche San Francesco, con cui hanno molti punti in comune».

Se ti guardi indietro, e ripercorri quello che hai incontrato, cosa ti ha colpito, all’inizio? «Un grande abbraccio, un sorriso, direi un grande sì».

E come ti ha cambiato? «I passaggi sono complessi e a volte molto delicati. La comprensione, forse, è che tutto ciò che facciamo è determinato, ma c’è anche uno spazio per la libera interpretazione, per una scelta. L’equilibrio tra questi due aspetti è ciò che più mi ha colpito».

Quindi il muoversi verso il divino, oltre al divino che viene da te… «Si può dire anche così. Ciò che ho sentito, nel viaggio, a volte è facile da dire, a volte impossibile. Ci sono momenti di meditazione, anche durante lo Zikr (una preghiera dei Sufi, ndr), che sono unici, inspiegabili, una verità che senti molto profonda».

Prima di questo incontro eri già un attore professionista. «Ho frequentato l’Accademia dei Filodrammatici, a Milano, che ho finito a 25 anni. Ho fatto l’attore, ma a un certo punto ho chiuso».

Con cosa? «Mi sembrava che non avesse più valore andare in giro, fare provini, propormi, cercavo un senso diverso. Poi, con Il re muore, un testo di Lionesco, è iniziata una nuova fase. Ho iniziato a collaborare con il teatro Libero di Palermo, con cui o lavorato fino al 2002».

Come è cambiato, invece, il tuo modo di lavorare e di vedere l’arte, dopo l’incontro col Sufismo? «È cambiato molto, forse sono cambiato io, c’è stata una evoluzione. Prima di ogni spettacolo mi fermo sempre per farmi questa domanda: “perché lo sto facendo, per chi lo sto facendo”? Per me stesso? Per l’ambizione? Per i soldi? Per il prestigio? Oppure sono semplicemente a servizio di qualcosa?».

La domanda te la fai prima di scegliere un lavoro o prima di entrare in scena? «Prima di recitare. Mi aiuta a riposizionarmi, a dare la giusta dimensione. Se sei spinto da piccoli interessi non vai molto lontano, se invece in quello che proponi c’è una verticalità, il respiro e lo spazio cambiano. In questo senso mi ha aiutato il mio percorso».

Che risposte dai alle domande che dicevi? «Mi piace pensare di farmi da parte, di lasciare spazio a qualcosa di più grande di noi, che va celebrato».

Quindi spettacolo come celebrazione divina. «E anche momento per far arrivare qualcosa: come attore, al di là del messaggio, delle emozioni, della riflessione e del sorriso, mi interessa che arrivino onestà e verità».

Con Il dito e la luna, si allude alla verita. «Il titolo rimanda alla parabola in cui lo sciocco anziché guardare dritto la luna, si ferma al dito che la indica».

Mai metafora fu più contemporanea. «L’invito a non soffermarsi sul dito è molto valido… Troppo spesso siamo impegnati a seguire le nostre ambizioni, sogni, potere… Spostare l’attenzione verso qualcosa di più alto aiuta ad allargare la prospettiva, ad avere spazi di comprensione più profondi. L’invito dello spettacolo è questo».

Cosa farai, dopo? «Mi piacerebbe approfondire la storia di Ibn Battuta, il Marco Polo arabo del 1200: a 20 anni ha compiuto un viaggio lungo 25 anni tra Asia, India, Africa. Alcuni sostengono che Polo si sia ispirato al suo libro, Viaggi, per scrivere Il milione».

E dal punto di vista dell’insegnamento? «Da ottobre sarò impegnato in due corsi, al centro Shantisaburi di Milano e al centro Opale di Gallarate. Lavorerò con attori professionisti e non, in cicli da 10 incontri. Ci focalizzeremo su una parte di training fisico e di espressività corporea, poi di lavoro sui testi testi e di recitazione vera e propria. Il teatro è uno strumento straordinario per indagare, conoscersi e soprattutto per relazionarsi agli altri».

Il dito e la luna andrà in scena il 7 luglio a Milano, presso il centro di meditazione Shantisaburi (cena ore 20, inizio spettacolo ore 21). Info e prezzi ai numeri 02 36564469 e 333 4397776).

Andrew Cohen intervista Joseph Goldstein

Andrew Cohen: Joseph, sembri una persona che ha voltato le spalle al mondo per dedicare la vita alla pratica della meditazione e al raggiungimento della liberazione, ma anche per fare da guida spirituale agli altri. Non sei un monaco, ma la tua vita, paragonata a quella di molta gente qui in occidente, verrebbe in realtà considerata quella di un monaco. Dal momento che hai dedicato la vita alla via del risveglio del Buddha, perché non sei diventato un monaco?

Joseph Goldstein: Non credo di condurre una vita di particolari rinunce, perché sono molto impegnato nel mondo. Sto lavorando con varie istituzioni, come la “Insight Meditation Society”, il “Barre Center for Buddhist Studies” e sto progettando un nuovo ritiro a lungo termine; inoltre, viaggio e insegno. Vivo anche in modo confortevole, quindi voglio dissipare ogni dubbio: non sto assolutamente conducendo una vita di rinuncia dedicata alla pratica intensiva della meditazione, anche se, ogni anno, mi concedo dei periodi per farlo.

AC: Ma, paragonata a quella degli altri, la tua vita è simile a quella di un monaco. Vivi lontano dal mondo, in un centro di meditazione; non hai, al momento, rapporti sessuali; e tutto ciò che ti riguarda ha a che fare con la diffusione del dharma e l’insegnamento della meditazione.

JG: Una delle ragioni per cui non sono mai diventato un monaco è che, quando iniziai a praticare, mi trovavo in India, che non è un paese buddista. La maggior parte dei miei primi insegnanti erano laici; quindi, anche se più tardi ho avuto degli insegnanti monaci, il modello laico è stata la forma con cui sono cresciuto. Ho preso i voti solo per un breve periodo, ma non sono mai stato particolarmente attratto dalla formalità della disciplina monastica.

AC: Se i tuoi primi insegnanti fossero stati dei monaci, pensi che avresti potuto prendere i voti?

JG: Avrei potuto, se avessi cominciato a praticare in Thailandia o in Birmania. Ciononostante, sento che la vita di laico mi si addice, e in qualche modo si addice a questa epoca. Penso che molto del lavoro che abbiamo fatto negli ultimi venticinque anni sia stato più facile perché l’abbiamo fatto come laici.

AC: Per diventare un buddista, devi “prendere rifugio” nella Triplice Gemma: il Buddha, il Dharma e la Sangha. Del Buddha si racconta che fu una persona che andò oltre, o che trascese il mondo. Il Dharma è l’insegnamento buddista della liberazione, un insegnamento che ci libera dall’attaccamento nei confronti del mondo, rendendoci capaci di uscire dalla ruota del divenire. La sangha è la comunità dei fratelli e sorelle con i quali condividiamo un legame di reciproco impegno verso l’illuminazione e la vita spirituale. La relazione con la sangha si pone in contrasto alle relazioni basate sui valori materialistici e mondani. E proprio come i monaci, anche coloro che vivevano in famiglia e seguivano gli insegnamenti del Buddha, (cioè i discepoli laici) dovevano prendere rifugio nella Triplice Gemma, pur rimanendo immersi nelle attività del mondo. Ma, poiché vi avevano preso rifugio, la loro fedeltà non era più rivolta al mondo o ai suoi valori materialistici, bensì all’illuminazione, ovvero alla trascendenza o al non-attaccamento al mondo.

Oggi, so che l’interpretazione della Triplice Gemma è stata resa più inclusiva da alcune persone (per esempio, il tuo antico collaboratore Jack Kornfield) in modo da poter considerare anche la vita mondana come un ottimo veicolo per la pratica spirituale, così come la vita ascetica era considerata il contesto ideale al tempo del Buddha. Nel suo libro After the Ecstasy, the Laundry, Kornfield dice: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”. Ma in un’intervista che hai concesso qualche anno fa, hai detto: “Una volta fu chiesto a uno dei miei insegnanti: ‘È veramente necessario rinunciare al mondo per ottenere la liberazione?’. Egli rispose: ‘Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!’ E aveva alcune paramita! (qualità spirituali sviluppate precedentemente)”.

Dunque, è necessario rinunciare al mondo per raggiungere la liberazione? Penso che sia una domanda importante, perché alcune nuove visioni del dharma nate dall’incontro dell’Oriente con l’Occidente, come quelle rappresentate da Kornfield, ma anche da Elizabeth Lesser, autrice di The New American Spirituality, sembrano considerare l’esempio particolare della rinuncia del Buddha più come una metafora del non-attaccamento, che come un modello da seguire alla lettera. Era nel giusto il tuo insegnante quando ricordava che anche il Buddha dovette letteralmente abbandonare il mondo per raggiungere la liberazione? E, secondo la tua opinione, Kornfield ha ragione quando afferma che la vita familiare offre esattamente la stessa formazione di una vita monastica?

JG: Trovo difficile parlare con autorevolezza sulla vita familiare, perché non ne ho esperienza. Nel buddismo, si parla della via alla liberazione in termini di livelli di illuminazione, ognuno dei quali sradica diversi tipi di ostacoli o scappatoie della mente. E nei testi buddisti ci sono numerose storie di persone che hanno raggiunto livelli molto elevati di risveglio, pur vivendo in famiglia. Le persone di mia conoscenza con una vita coniugale soddisfacente, si sono impegnate moltissimo per fare della vita nel mondo la loro pratica. Possiamo dire: “La vita è la mia pratica”, ma che lo sia davvero o meno, è qualcosa che ognuno deve esaminare da sé, con attenzione. Da un certo punto di vista, la via della famiglia sembra più difficile del cammino della rinuncia, perché in essa ci sono molte più distrazioni.

Penso che tutti noi dobbiamo considerare onestamente quali sono le nostre autentiche aspirazioni spirituali. Non penso che si tratti di un aut-aut. La via della famiglia è possibile, ma richiede un impegno e una volontà molto forti. Ho avuto un’insegnante, una donna chiamata Dipa Ma, che era altamente illuminata e possedeva incredibili livelli di concentrazione e samadhi (assorbimento meditativo). Lo sviluppo della sua saggezza, della compassione e dei poteri della mente era straordinario; era una yogini incredibilmente completa. E viveva in famiglia. Aveva una figlia e un nipote, e conduceva una vita casalinga, ma lo faceva in un modo stupefacente.

AC: Sei d’accordo con la dichiarazione di Kornfield: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”?

JG: La vita familiare ha la potenzialità di sviluppare queste qualità, ma non credo che necessariamente le sviluppi. Ovviamente, essere un genitore richiede uno straordinario sacrificio e dà l’opportunità di sviluppare l’amore, la comprensione e la pazienza, cioè molte delle paramita. Ma non sono sicuro di quanto effettivamente le sviluppi in profondità, trasformando la saggezza nella natura vuota e priva di sé delle cose. Essere un genitore non conduce necessariamente a questo. Altrimenti, la maggior parte delle persone sarebbe pienamente illuminata!

AC: Pensi che se qualcuno avesse avuto questa aspirazione a illuminarsi, molto difficilmente avrebbe scelto la vita familiare?

JG: Se l’aspirazione centrale della nostra vita è la Liberazione, persone diverse la cercheranno in modi diversi. E questo dipenderà sia dall’intensità del desiderio della liberazione, sia dal nostro condizionamento karmico, cioè dalle nostre tendenze o inclinazioni individuali. Potrei immaginare di entrare in una relazione con la speranza di non creare attaccamento. Ma, di nuovo, penso che sia necessaria molta onestà per farsi strada nell’inerzia dei nostri modelli abituali e vedere quali sono le nostre vere motivazioni. Infatti, sia al livello del dharma che a quello del mondo siamo trascinati da energie diverse ed è facile non capire quello che sta realmente succedendo.

AC: Quindi, quando il tuo insegnante diceva: “Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!”, cosa intendeva?

JG: Beh, per considerare la cosa da un altro punto di vista, è facile cadere nella trappola di pensare, come ho detto prima: “Oh si, la vita è la mia pratica”, senza però farlo davvero per le molte difficoltà, e così concludere sottovalutando l’importanza di prendersi davvero dei periodi nella propria vita in cui riposarsi e fare un passo indietro, se non addirittura di diventare monaco o monaca a vita. C’è un forte impulso a non farlo, così uno potrebbe lasciarsi sfuggire il potere, la forza e la chiarezza che arrivano grazie a quel tipo di rinuncia. Questa è una delle cose che la gente apprezza riguardo ai ritiri: sono un’occasione per fare un passo indietro, cosa molto rara nella nostra cultura. Penso che abbiamo bisogno di farlo, e più sono alte le nostre aspirazioni, più probabilmente avremo questa necessità.

Questo è il grande esperimento del dharma in occidente. E voglio vedere se siamo in grado di creare un modello grazie al quale la gente con una forte aspirazione per la Liberazione può realizzare quest’ultima senza necessariamente diventare un monaco o una monaca. Abbiamo appena cominciato a formulare la risposta a questa domanda: forse è possibile, forse no.

AC: La mia prossima domanda deriva proprio da questo. Non c’è dubbio che la maggioranza degli occidentali buddisti (o comunque praticanti gli insegnamenti del Buddha sull’attenzione e la meditazione) sono laici che, pur restando pienamente immersi nella vita del mondo con i suoi interessi e preoccupazioni, manifestano un sincero interesse nell’approfondire la comprensione della natura e del significato dell’esperienza umana alla luce degli insegnamenti del Buddha. Eppure, il Buddha stesso fu un’asceta che disse: “La vita familiare è una via polverosa e piena di ostacoli, mentre la vita ascetica è come il cielo aperto. Non è facile per un uomo che vive nel mondo praticare la vita santa in tutta la sua pienezza, purezza e luminosa perfezione”. Ha detto anche: “Il pavone che vola nell’aria non si avvicinerà mai alla velocità del cigno. Similmente, l’uomo che vive in famiglia non può mai assomigliare al monaco saggio, che medita in disparte nella giungla”.

JG: Prenderò i voti, prenderò i voti! Dove sono le tuniche?

AC: (ride) È vero, ovviamente, che viviamo in tempi “più illuminati” e che per molti aspetti è difficile paragonare le circostanze storiche e culturali dell’India antica con l’Occidente contemporaneo. Tuttavia, l’attaccamento resta l’attaccamento e la libertà resta la libertà; i trabocchetti e i pericoli del cammino spirituale non sono cambiati di un millimetro negli ultimi 2500 anni. Quello che volevo chiederti, quindi, è: quando sono arrivati nell’occidente contemporaneo, materialista e narcisista, gli insegnamenti del Buddha sono stati annacquati per risultare appetibili a coloro che non oserebbero mai prendere sul serio gli insegnamenti del Buddha sulla rinuncia? O il Buddha era fuori strada e troppo estremo perché le sue indicazioni possano essere valide in ogni tempo?

JG: Ci troviamo in una situazione molto interessante. Oggi gli insegnamenti sono accessibili a persone che non hanno alcuna familiarità con essi; è un processo che sta avvenendo. Ma a differenza delle culture asiatiche, dove la rinuncia – anche quando non viene praticata – conserva un suo valore, qui non è apprezzata, per cui c’è una curva dell’apprendimento spirituale. E negli ultimi venti, venticinque anni di insegnamento, ho visto un numero di persone sempre maggiore che vorrebbero fare il passo successivo verso un livello di rinuncia più completo e profondo. Penso che nella gente sta maturando la comprensione del significato della rinuncia.

AC: Stai dicendo, quindi, che dobbiamo evolverci fino al punto in cui riconosciamo tale necessità, per poi cominciare ad agire di conseguenza?

JG: Si, ed essa potrebbe prendere forme diverse, che si tratti di un laico che trascorra dei periodi di rinuncia… Oppure potrei anche immaginare la crescita di una sangha monastica. Io credo, però, che è qui che si debba ricercare la profondità.

AC: La profondità sarà raggiunta quando le persone avranno dato tutta la loro vita per il raggiungimento della liberazione: è questo che intendi?

JG: Si, e poi queste persone troveranno la forma appropriata per esprimerla. Penso che un periodo in cui praticare la rinuncia sia sempre importante. Ma c’è anche la questione su cosa sia veramente la rinuncia. Nei testi buddisti si trova un esempio famoso che paragona un eremita dentro una grotta, che ha rinunciato al mondo ma è pieno di desideri, a qualcuno che vive nel lusso, ma la cui mente è libera dai desideri. La forma esteriore di rinuncia deve sostenere quella interiore; altrimenti, l’esteriorità non ha alcun significato. Dobbiamo vedere cosa favorisce la rinuncia all’avidità, all’odio, alla delusione. Cosa favorisce la rinuncia a considerare le cose come il sé? Questi, per me, sono l’interrogativo e la rinuncia fondamentali. Ed è una cosa che può essere praticata in qualsiasi circostanza. Negli ultimi anni, la mia pratica si è fatta via via più semplice. Di base, si riassume in una frase detta dal Buddha: “Nessuna cosa deve essere assunta come ‘io’ o come ‘mia’”. Questo è tutto. Questa è la pratica; qui si trova la libertà.

Andrew Cohen: Vorrei chiederti del rapporto tra la meditazione e la trascendenza del mondo, dove per “mondo” si intende l’attaccamento e il divenire. Può, la pratica della meditazione, scendere davvero in profondità e avere il potere di liberarci, se non si è già abbandonato il mondo dell’attaccamento e del divenire, almeno in una certa misura? In altre parole, se la pratica della meditazione non ha già radici nella rinuncia al mondo, come può avere il potere di liberarci o di renderci capaci di trascendere il mondo?

JG: Se per “libertà” intendiamo una mente che non considera nulla come “io” o “mio”, penso che possiamo accostarci a essa in due modi. Un approccio è focalizzare la mente sugli oggetti dell’esperienza, penetrandone il carattere illusorio, e questo provoca il lasciarsi andare. Cominciamo a scorgere l’inconsistenza di ogni cosa. Di fronte a ciò, la mente inizia a lasciar andare la presa, perché si accorge che non c’è niente di solido cui aggrapparsi. Un altro approccio è avere effettivamente un bagliore del vuoto, della natura aperta della mente che non produce attaccamento, e avere un’immediata apertura nei confronti di tale esperienza. Penso che, tradizionalmente, le due scuole siano in contrasto l’una con l’altra: “Questa via è migliore o più veloce o più eccelsa”. Ma, almeno secondo la mia esperienza, entrambe sono valide e si intrecciano costantemente. Sono pochissime le persone che, avendo avuto un bagliore di questa natura assoluta, aperta e vuota, sono arrivate alla fine, ritrovandosi totalmente libere; infatti, i modelli abituali sono molto forti.

Andrew Cohen: Sembra che nel buddismo in generale, e specialmente nella scuola Theravada, considerata quella allineata in modo più stretto agli insegnamenti originali del Buddha, la trascendenza del mondo sia un tema fondamentale dell’insegnamento. Tuttavia, viviamo in un’epoca nella quale molte voci influenti del mondo spirituale mettono in rilievo, con vigore, quelli che considerano i pericoli di questo tipo di visione: cioè che è patriarcale, gerarchica, contro la terra, il corpo, la sessualità e la femminilità. Il noto biologo e filosofo Rupert Sheldrake ha detto in un’intervista rilasciata per “What is Enlightenment?”:

JG: “È possibile considerare l’intera creazione come un grande errore, niente altro che una serie di futili e infiniti cicli di manifestazioni, nascita, morte, rinascita e nuova morte e così via all’infinito. A quel punto, la sola risposta è una specie di caduta verticale dentro il regno senza tempo dell’essere, dove dimentichi e lasci alle spalle tutto ciò. Quando vivevo in India, ho scoperto che… alcuni buddisti Theravada avevano fatto propria questa visione. Il loro unico intento era staccarsi interamente da questo mondo del divenire e spiccare il balzo verso la salvezza individuale”.

Inoltre, l’influente scrittore spirituale e, come lui stesso si è definito, il “mistico gay” Andrew Harvey afferma nel suo libro, The Return of the Mother:

“Le tendenze contrarie alla vita, al corpo e alla donna, presenti sia nella tradizione Therevada sia (in misura minore) nella tradizione Mahayana, sono un ostacolo. Molte scuole buddiste insegnano che non si può raggiungere l’illuminazione in un corpo di donna; il meglio che una donna può fare, se è molto fortunata, è servire i monaci. Già nelle fasi iniziale del buddismo, i monaci maschi si separarono dalla società e furono considerati superiori a essa. L’unico obbiettivo dell’incarnazione fu visto come la liberazione dal samsara. In tutto questo ci sono estremismo, paura della natura e isteria repressa; il buddismo Mahayana ha cercato di mitigare queste posizioni soprattutto con la sua concezione del servizio divino e dell’ideale del bodhisattva. Ma anche nel Mahayana le donne sono decisamente sottovalutate; il termine tibetano per donna significa letteralmente ‘nascita minore’. Un’enfasi straordinaria sull’illuminazione può condurre al distacco da questa vita e dalle sue responsabilità attive, oltre che a una radicale sottovalutazione della sacra saggezza della vita quotidiana…Non possiamo più permetterci il lusso di questo volo nella trascendenza, perché anche a causa sua nessuno è intervenuto a fermare la rovina e la devastazione della natura”.

Andrew Cohen: Joseph, sei d’accordo con Sheldrake e Harvey? È vero che l’enfasi del Buddha sulla trascendenza del mondo è contraria alla vita e provoca involontariamente distruzioni e divisioni?

JG: Durante il ritiro, ho avuto esperienze di straordinaria pace, calma e unione, che però dall’esterno potevano venire scambiate per indifferenza, freddezza o disinteresse. Il rischio di proiezioni sui singoli praticanti e l’intera tradizione è molto grande. Penso, quindi, che sia molto importante non cadere in queste generalizzazioni che nulla hanno a che vedere con l’esperienza autentica dei praticanti; infatti, la loro esperienza può essere completamente diversa da ciò che appare dall’esterno. È molto facile rimanere impigliati nei giudizi sulle altre persone e le altre tradizioni, frutto delle nostre proiezioni, prevenzioni e punti di vista. Detto questo, penso che la tua domanda, in realtà, ruoti intorno al significato della trascendenza. Le persone usano questa parola in tanti modi diversi; secondo la mia prospettiva, gran parte del contenuto di questa domanda proviene – sarò netto e chiaro – da una limitata concezione della trascendenza o da un’idea di questa diversa dalla mia.

Uno dei significati della trascendenza è restare consapevoli di una dimensione “altra”, separata dalla terra, dove si è in una sorta di beatitudine. Non penso, però, che questo fosse ciò che intendesse il Buddha, né che riguardi la pratica del buddismo Theravada o di qualsiasi altra tradizione buddista da me conosciuta. La trascendenza autentica, secondo la mia comprensione, è molto più semplice. È la trascendenza del senso del sé, il quale si forma attraverso l’identificazione con i vari aspetti dell’esperienza, scambiati per il sé. È la realizzazione della vacuità del sé. Penso che la trascendenza autentica sia una funzione della saggezza, non di un qualche stato alterato o dell’essere trasportati in un’altra dimensione. La sua espressione può prendere poi molte forme. Può prendere la forma di un forte coinvolgimento nel mondo o dell’andare a vivere in una grotta sull’Himalaya; non credo che esista una gerarchia delle azioni compassionevoli.

Quando il Buddha, nelle sue innumerevoli vite passate, si ritirava in qualche caverna a praticare, una persona normale avrebbe potuto pensare che si fosse ritirato dal mondo. Ma considerando questi ritiri come un momento del suo cammino verso la buddhità e tutte le compassionevoli attività che ne derivarono (cioè l’illuminazione di tutti noi) non si può dire che il tempo trascorso nelle caverne sia stata una negazione del mondo. Però, quando consideriamo isolatamente un momento dell’esperienza o del cammino di una persona, otteniamo una visione molto distorta del quadro generale.

AC: Penso che queste citazioni evidenzino l’opinione che il mondo sia identico al samsara, il perpetuo alternarsi di nascita, morte e rinascita, e di come nella filosofia buddista (in modo specifico nel buddismo Therevada) l’unica idea sia “elevarsi”, liberare se stessi da questo infinito ciclo del divenire.

JG: Qualcuno potrebbe affermare che il Buddha, dopo la sua illuminazione, indugiò nel samsara?

AC: Di certo, non visse nel mondo.

JG: No, visse nel mondo: camminò sulla terra.

AC: Camminò sulla terra, ma il mondo in cui visse fu una sua creazione; era circondato dai suoi monaci, non visse una vita mondana.

JG: Ma questa distinzione, per me, non è il punto saliente. È possibile vivere come un monaco, un asceta, e cercare allo stesso tempo di alleviare la sofferenza del mondo, come fece il Buddha. Egli non si isolò, non si ritirò, non si staccò dal mondo. Da un certo punto di vista, era totalmente coinvolto; il punto chiave è che poté farlo da uno spazio di libertà, piuttosto che da uno di schiavitù. La pratica spirituale, anche nelle tradizioni più ortodosse, riguarda la liberazione della mente dagli attaccamenti. Questa non è né indifferenza né un tirarsi indietro. Riguarda il nostro rapporto col mondo. Ci relazioniamo da uno spazio di libertà o di non-libertà?

AC: Quindi non sei d’accordo con le critiche di Harvey?

JG: Per niente. Storicamente, esistono molte sovrapposizioni culturali, e le discussioni sui rapporti uomo-donna riguardano, io credo, più la cultura che il dharma, perché chiaramente dal tempo del Buddha fino a oggi sono esistite molte donne pienamente illuminate.

AC: Quindi, stai dicendo che sei in totale disaccordo con questa interpretazione del buddismo Therevada, secondi cui lo scopo della liberazione è “uscire” dal mondo. Si tratta di una comprensione sbagliata dell’insegnamento del Buddha?

JG: Di nuovo, dipende. Cosa si intende per “mondo”? Ti riferisci alla società americana consumista o al pianeta sul quale gli esseri umani camminano? Finché saremo vivi, non penso che ci sarà mai scampo dal mondo. L’obiettivo è la libertà dall’attaccamento, dalla sete del desiderio; non è la non-esistenza. Infatti, il Buddha ha detto che desiderare la non-esistenza è solo un’altra forma di brama insita nella nozione del sé.

AC: Ma alcune persone, da un certo punto di vista, potrebbero pensare che ciò implichi la distruzione del mondo. Infatti, se leviamo la “sete del desiderio”, potremmo provocare un disimpegno tale che l’intero mondo rischierebbe di andare in pezzi.

JG: Non vedo tutto ciò come disimpegno, ma come la differenza tra il non-attaccamento e il distacco. Il distacco implica il ritirarsi, il chiamarsi fuori, forse anche il disinteresse. Non vedo il cammino del Buddha come distacco, bensì come non-attaccamento, cioè essere completamente presenti senza produrre attaccamenti. E in questo, per me, risiede l’unione del vuoto e della compassione. C’è la possibilità, quindi, di essere totalmente impegnati, ma senza attaccarsi a niente.

AC: Questa sarebbe la miracolosa posizione dell’illuminazione.

JG: Sì. E persone diverse esprimeranno in modi diversi quell’illuminazione e il cammino per raggiungerla. Possono esserci periodi in cui è necessario ritirarsi dal mondo nel modo che è stato suggerito. Questo, però, è un tratto di un viaggio ben più lungo.

AC: Diversamente dal buddismo, nell’ebraismo e nell’islam (soprattutto nel sufismo) la rinuncia e la trascendenza del mondo (così come le ha insegnate il Buddha) non solo vengono scoraggiate, ma talvolta sono aspramente criticate come contrarie ai principi fondamentali della loro dottrina religiosa. Sheikh Tosun Bayrak dell’ordine sufi Halveti-Jerrahi ha detto in un’intervista concessa a “What is Enlightenment”:

“La rinuncia è un peccato. Essa significa che, quando sono assetato, Lui, Allah, mi offre un bicchiere d’acqua e io dico: ‘No, grazie’. Questo è un peccato, è estrema arroganza! Non si tratta solo della mia opinione, ma di quella di tutti i sufi. Dovresti accettare qualsiasi cosa ricevi e farne buon uso. Se non la vuoi, dalla a qualcuno che ne ha bisogno! Io possiedo, sia resa lode ad Allah, abbastanza soldi. Ma se oggi Lui mi desse un milione di dollari, non li rifiuterei. Li prenderei, li darei a coloro che ne hanno bisogno e ne serberei anche un po’ per me. Mi comprerei una nuova auto al posto della vecchia e forse un paio di scarpe da 150 dollari. Sarebbe un gran giorno!

Non c’è bisogno di andare nei monasteri o scalare l’Himalaya… Devi andare nel mondo e partecipare. Per esempio, il mio insegnante, Sheikh Muzzaffer, amava mangiare, gli piaceva il buon cibo. E aveva una giovane moglie che amava molto. Lui diceva spesso: i soldi dovrebbero essere tanti nelle tue tasche, ma nessuno nel tuo cuore”.

Anche per gli Ebrei, l’impegno totale nel mondo e nella vita è visto come l’adempimento della chiamata religiosa. Secondo loro, è solo vivendo con tutto il cuore i comandamenti che il potenziale spirituale della razza umana può realizzarsi. Lo studioso ebreo David Ariel scrive:

“Quando diventiamo i maestri della nostra vita e godiamo di tutto ciò che quest’ultima ci offre, abbiamo portato alla luce la divinità che è in noi. Quando aiutiamo l’evoluzione di un’altra persona, portiamo a compimento il lavoro della creazione. Quando aiutiamo lo sviluppo del potenziale umano di ciascun individuo, abbiamo portato Dio nel mondo. Dio ha bisogno del nostro aiuto, perché solo noi possiamo perfezionare il mondo”.

Io so che, anche se l’ideale del bodhisattva è di liberare tutti gli esseri senzienti prima di se stesso (soprattutto nella tradizione Mahayana), tale salvezza degli altri consiste soprattutto nella liberazione dalle catene del samsara, non nella “spiritualizzazione” del mondo, come sottolineano queste religioni mediorientali. Cosa rispondi tu, come importante insegnante buddhista, alle accuse dei nostri fratelli mediorientali secondo cui la tua religione non solo inibisce la realizzazione del potenziale spirituale del mondo attraverso l’uomo, ma di fatto ci spinge ad abbandonare ogni responsabilità nei suoi confronti?

JG: Penso che tale discussione si svolga a un livello sbagliato, perché si limita a considerare le apparenze: se uno vive nel palazzo o nella grotta, se ha una relazione o no. Non credo che queste siano le domande fondamentali. Penso che la domanda fondamentale sia: “Chi è che sta appagando il desiderio o vi sta rinunciando?”.

AC: Il punto, però, è che tu sei buddista! In quanto tale, non vuoi quindi rispondere per niente a questa domanda? Volevo soltanto che tu commentassi un poco gli insegnamenti sulla rinuncia e la trascendenza del mondo.

JG: Da un certo punto di vista, vivo più come un sufi che come un monaco buddista. Ma, di nuovo, non vedo la forma come l’essenza della realizzazione. Per esempio, se vai al cinema, vieni totalmente preso dalla trama del film. Potrebbe essere il film di un monaco nella grotta o di qualcuno che si gode pienamente la vita, ma se guardi in alto e vedi il fascio di luce che attraversa la sala e atterra sullo schermo, comprendi che non sta succedendo niente. È tutta apparenza! Penso che se ci blocchiamo nella ricerca di quale apparenza sia la più giusta o spirituale, perdiamo completamente di vista il fatto che la libertà non dipende dal tipo di film trasmesso; essa si trova nella mente priva di attaccamenti, qualunque essi siano.

AC: Certo, questa è la risposta finale a tutte le domande, e dopo di essa, naturalmente, non resta nulla da dire. Ma la ragione per la quale faccio queste domande è che anche i sufi hanno degli insegnamenti sul non-attaccamento. E se guardiamo al buddismo classico, c’è senza dubbio una grande enfasi sulla rinuncia al mondo e sul diventare monaco. Sono sicuro che i monaci buddisti tradizionali sentono fortemente il loro cammino. I sufi, però, affermano: “No, comportarsi così vuol dire fondamentalmente negare Allah o Dio”… E ne sono molto convinti! Dunque, chiarire questi interrogativi aiuta a gettare luce sull’argomento. Molti, al giorno d’oggi, usano la risposta che hai appena dato per evitare di comprendere quanto attaccamento c’è davvero in noi. E il fatto è che la maggioranza delle persone – sono certo che tu lo sai, visto che sei un insegnante – hanno profondi, radicati attaccamenti. A un livello più relativo, quindi, questi argomenti diventano davvero importanti.

JG: Alcuni anni fa, mi trovavo a una conferenza cristiano-buddista a Gethsemane sulle diverse tradizioni spirituali. Il Dalai Lama ripeteva continuamente: “Sapete, la mia via è giusta per me. La vostra via può essere giusta per voi”. Egli rispetta totalmente il fatto che le persone possono percorrere strade diverse in periodi diversi. Non vedo la necessità di fare generalizzazioni come: “Sì, la celebrazione della vita dei Sufi è la via” o: “No, la rinuncia Buddista è la via”. In realtà, bisogna considerare…

AC: …Ciò che succede effettivamente dentro l’individuo.

JG: Esattamente. E come abbiamo appena detto, qualcuno può vivere una vita di rinunce esteriori ma restare pieno di desideri; lo stesso, però, potrebbe succedere per chi ha una vita molto impegnata. Così, si ritorna sempre a ciò che realmente accade. Ed è qui che un insegnante può essere di grande aiuto, perché talvolta è difficile vedere le cose da soli. Come sappiamo, è molto facile rimanere intrappolati.

AC: OK, un ultimo tentativo…

JG: Per indurmi a esprimere un’opinione?

AC: Sì, giusto!

JG: “Quei tipi non vanno bene!”

AC: (ride) Ho un’ultima domanda. Penso si possa dire che, per la maggior parte delle persone coinvolte nell’esplosione spirituale provocata dall’incontro tra Oriente e Occidente (esplosione che oggi si manifesta con sempre maggiore velocità), Gautama il Buddha e Ramana Maharshi (uno degli studiosi del Vedanta più rispettati dell’era moderna) emergono come esempi impareggiabili di illuminazione piena. Tuttavia, è interessante notare come, a proposito della relazione che il ricercatore deve tenere con il mondo, i loro insegnamenti divergano moltissimo. Il Buddha, colui che rinuncia al mondo, incoraggiava i ricercatori più sinceri a lasciare il mondo per seguirlo in una vita santa, liberi dagli affanni e dalle preoccupazioni della vita famigliare.

Ma Ramana Maharshi sconsigliò ai suoi discepoli di lasciare la vita famigliare per cercare una concentrazione spirituale più grande e intensa. Di fatto, sconsigliò ogni atto esteriore di rinuncia e, invece, incoraggiò il ricercatore a cercare dentro di sé la causa dell’ignoranza e della sofferenza. Infatti, oggi molti dei suoi devoti (il cui numero è in costante crescita) affermano che il desiderio di rinuncia è in realtà un’espressione dell’ego, di quella stessa parte di sé che intendiamo abbandonare se vogliamo essere liberi. Naturalmente, il Buddha sottolineava molto la necessità della rinuncia, del distacco, della disciplina e delle regole, considerandole le fondamenta stesse da cui può nascere la liberazione. Perciò, perché pensi che le vie di questi due luminari dello spirito divergano tanto? E perché, secondo te, il Buddha incoraggiava i discepoli a lasciare il mondo mentre Ramana Maharshi li spingeva a restarvi?

JG: Da un certo punto di vista, c’è una risposta molto semplice a questa domanda: “Non ne ho proprio idea!”.

AC: Molto sincero.

JG: Di nuovo, però, si ritorna al significato della rinuncia. Mentre riassumevi l’insegnamento di Ramana – che incoraggia i discepoli a guardare dentro, vedendo dove sono gli attaccamenti e lasciandoli andare – non mi sembravano molto diversi da quelli del Buddha. Quest’ultimo vedeva la rinuncia come un modo per creare quelle condizioni affinché fosse possibile fare le stesse cose che diceva Ramana. Ancora una volta, quindi, non creerei questa grande divisione.

AC: È una domanda importante, tuttavia, perché molte persone si fanno facilmente delle idee fisse su ciò che sia l’illuminazione. Almeno con questi due uomini, i più ammettono che, qualunque cosa abbiano detto, sono degli esempi in buona fede. Il Buddha, anche se ebbe dei discepoli laici illuminati, senza dubbio pose una particolare enfasi nel lasciare il mondo, mentre Ramana non lo fece affatto. E il Buddha ebbe un sacco di guai perché molti ragazzi abbandonarono la famiglia fuggendo dalle responsabilità sociali per condurre una vita di santità. Creò un bel subbuglio e molte persone ne furono turbate. Questo, quindi, solleva la domanda: perché lo fece?

JG: Si tratta di abbandonare la vita laica per una vita di maggiore semplicità. Non si abbandona la vita laica per qualche motivo egoistico, ma (nella maggior parte dei casi) per sviluppare una saggezza e una compassione maggiori che possono essere di grande aiuto al mondo. Penso che nella nostra cultura la semplicità e il distacco dal lavoro (anche per brevi periodi) vengano sempre più apprezzati. Nell’India di Ramana (lo so perché io stesso vi ho trascorso un periodo di tempo) la vita era davvero semplice e tranquilla. E, sebbene ora non viva completamente in quel modo, quella via conserva per me un grande fascino. Quindi, quando penso alla vita semplice dei monaci e delle monache, come l’ha insegnata il Buddha, mi sembra deliziosa.

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Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

Joseph Goldstein. La pratica della libertà. Appunti sulla meditazione di consapevolezza. Astrolabio. 1995. ISBN: 8834011821

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Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

Andrew Harvey. The Return of the Mother. J. P. Tarcher. 2000. ISBN: 1585420735

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Intuisco di cosa può trattarsi, e la faccenda m’intriga. Cerco altre informazioni in Rete, ma si sembra un mondo blindato da chissà quale Segreto. Acquisto allora qualche testo sull’argomento, prontamente cestinato: solo introduzioni e nessuna pratica, nonché indirizzi di grosse Organizzazioni del settore…

Solo allora riconosco un nome: Yogananda, autore del classico “Autobiografia di uno yogi”. E’ lui che lo ha fatto conoscere in Occidente creandone una Scuola. Ma il vero guru è Lahiri Mahasaya, dal quale si tramanda il vero filone originale solo in India, nel più fitto segreto esoterico.

Così un giorno, per caso, m’imbatto in un sito italiano che non sembra la solita pubblicità: capisco da subito che non si tratta del solito miele per api. Difatti, con mia grande meraviglia, scopro che il forziere si è aperto: Ennio Nimis ,dopo 40 anni di esperienza col Kriya, ne offre coraggiosamente sul web tutti i segreti gelosamente nascosti da quelle “Organizzazioni”, ma soprattutto quello del lignaggio indiano di Lahiri.

Un libro da poter scaricare gratis che è anche tutta la sua vita spirituale e la sua vasta e profonda conoscenza sul campo: un vero atto di amore, onestà e verità, verso ciò che non può che essere vero Patrimonio di tutti .

Eccovi l’intervista che mi ha concesso.

Allora Ennio, perché ti sei deciso a condividere sul web la tua esperienza e conoscenza del Kriya?
Perché dalle organizzazioni, come quelle che si ispirano a Yogananda, si ricevono soltanto semplificazioni.

Le loro tecniche sono buone in sé e per sé ma è inaccettabile che vengano spacciate per l’insegnamento originale. Invece di curare l’aspetto didattico del Kriya, tali scuole si dilettano nel diffondere miti e credenze non necessarie. Insomma non si comportano seriamente.

Sui vari libri di Kriya scritti recentemente, non si trova un bel niente se non parole e parole. Essi sono scritti da insegnanti che vogliono farsi pubblicità. I loro autori continuano a ripetere fino alla nausea: il Kriya che fai è sbagliato, vieni da me che solo io conosco quello originale!

Ma cos’è il Kriya Yoga?
Il Kriya è un “sentiero mistico” (ove con ciò intendo una disciplina costituita da procedure di introspezione e contemplazione). Esso consiste nel controllo del respiro [Pranayama], Preghiera [Japa, Mantra], nel puro sforzo di entrare in sintonia con la Realtà Omkar e nel concentrarsi nella spina dorsale con i suoi Chakra.

Il Pranayama che calma il respiro è seguito dalla procedura del Thokar il quale guida l’energia nel Chakra del cuore, calmando l’incessante riflesso che da origine al respiro. Quando una calma perfetta è stabilita, quando tutti i movimenti interni ed esterni cessano, il kriyaban percepisce una irradiazione di fresca energia che sostiene ogni cellula dall’ interno; allora lo stato di assenza di respiro si manifesta e diventa stabile. Quando il respiro fisico è totalmente trasceso e nel corpo avviene la circolazione di una forma sottile d’energia, si dice che il respiro è “Interiorizzato”. Nasce un senso d’infinita sicurezza, solidità e fiducia. La sensazione è quella di avere attraversato una barriera e di essere penetrati in uno spazio smisurato: il Kriya Yoga è un miracolo di bellezza.

E Lahiri Mahasaya? E’ il lui il vero padre del Kriya?
Può dirsene senz’altro il Padre, in quanto lo diffuse instancabilmente, eppure il Kriya non è sua proprietà esclusiva, tantomeno dei Suoi discepoli. Come il grande mistico Kabir, il suo insegnamento fu la fusione di grandi tradizioni: lo Hatha yoga tantrico (Pranayama, vari Mudra, la percezione della realtà Omkar), l’Alchimia interiore dell’antica Cina (aspetti sottili del Pranayama, Navi Kriya, Pranayama con respirazione interna) e le pratiche più elevate dei Sufi come il Dhikr (che nella terminologia di Lahiri divenne il Thokar. )

Questo fatto mal si concilia con la leggenda secondo cui Lui ricevettele tecniche da Babaji. Se ciò fosse vero, non si capirebbe la ragione di tutto il suo sperimentare e come mai tanti autori indicano Lui come il padre, la fonte del Kriya Yoga. Preferiamo supporre che ricevette solo dei principi generali che
sviluppò poi gradatamente, e che attuò con l’uso di tecniche che già conosceva o che imparò a considerare in una luce nuova.

E dei presunti pericoli derivanti dal “risveglio prematuro di Kundalini” che ne pensi?
Kundalini non è una forza estranea a noi che prende possesso del nostro essere e sconvolge la nostra vita. Kundalini è la nostra energia, è la nostra aspirazione, è lo stato più puro della nostra coscienza.

Taluni chiamano lo stato estatico del Samadhi “risveglio di Kundalini”. A mio avviso non esiste una cosa come lo spesso invocato “risveglio prematuro di Kundalini”. È il concetto di “prematuro” che non va bene.

Se una persona che si è bruciata il cervello con droghe di ogni tipo o che soffre di una malattia mentale ereditaria si mette a fare intensi esercizi di respirazione e perde il suo momentaneo equilibrio psichico, ottenuto con cure e medicine, non è che soffra di un “risveglio prematuro di Kundalini”, semmai soffre di un “maturo stato di marasma e disfacimento” che nulla ha a che fare con l’esperienza mistica.

Il problema è capire come mai si è messo a fare certi esercizi, con che speranze, con che illusioni. Capire chi gliele ha create. E poi capire come li ha fatti, con che stato mentale, come si è autosuggestionato e poi spaventato. . .

Purtroppo tutto questo succede. Credo si possa evitare liberando il Kriya da ogni forma di pubblicità, smettendo di parlare dei suoi effetti evolutivi, ecc. .
Chi ha seri problemi mentali cerca infatti solo le tecniche che promettono mari e monti. Se gli dici che il Kriya è un semplice sentiero spirituale se ne starà ben lontano.

Come agisce in pratica, nell’essenza, il Kriya?
Nel Kriya prima si calma la tempesta del respiro, poi si lascia chel’energia fluisca verso i Chakra. Quando la consapevolezza sosta per almeno mezzo minuto in ciascuno di essi, si ottiene un grandissimo stato di pace. Suoni interiori così come luce che proviene dalle loro sedi approfondisce il contatto con la dimensione Omkar. Omkar è Om, la Realtà Divina che sostiene l’universo, la cui natura è vibrazione.

Colui che segue il sentiero mistico incontra infallibilmente questa manifestazione dello Spirito – qualsivoglia possa essere la sua preparazione e le sue convinzioni. Il suono è percepito con diverse varianti: Lahiri Mahasaya lo descrive come «prodotto da molte persone che continuano a colpire il disco di una campana». Esso è continuo «come l’olio che fluisce da un contenitore».

Sin dall’inizio del sentiero Kriya, non appena la mente è sufficientemente calma, il dolce suono interiore di Om afferra la consapevolezza del kriyaban e la conduce nelle profondità senza alcun pericolo che si perda

C’è qualcosa in Occidente che può essere paragonato al Kriya?
Certo! C’è l’esicaismo, ove il pronunciare la Preghiera è sincronizzato con il proprio respiro. Nella tradizione esicasta troviamo scritto: «Fate che il ricordo di Gesù sia presente in ciascun respiro, e poi capirete il valore della “Hesychia”. » Il metodo è simile al nostro Kriya Pranayama.

Il Mantra che usiamo nel Kriya dovrebbe essere vissuto come una Preghiera luminosa: in questo modo è possibile innamorarsene. La sua Magia Divina si diffonderà in ogni sfaccettatura della nostra vita, sarà come uscire da una stanza scura nell’aria fresca e nella luce del sole. Non ci saranno più problemi di aridità, mancanza di motivazione e difficoltà di concentrazione. Come quando ci troviamo all’aria fresca noi non ci concentriamo su di essa ma la respiriamo, nello stesso modo il nostro sentiero sarà un’esperienza di pura gioia.

Le tecniche Kriya funzionano al di fuori del rapporto Maestro-discepolo?
Di sicuro non v’è risposta provata scientificamente. In questo campo possiamo usare sia la fede che la ragione. Molti discepoli si rendono conto che il Divino risiede nel loro cuore e hanno la fiducia di riuscire a trasformare le tecniche, non importa come ricevute, in “oro”. Pensano: “Al di là di tutte le aspettative, ragionevoli o improbabili, di trovare un esperto di Kriya a mia disposizione, mi rimbocco le maniche e vado avanti!”

Il sito di Ennio Nimis: http://www.kriyayogainfo.net/