“Sto bene e mi farebbe piacere passare un po’ di tempo con te a settembre, se mi fai sapere la data al più presto. Potremmo lasciare da parte l’Assoluto e parlare dell’amore tra uomo e donna, che sembra così problematico?” Questo mi ha scritto Barry Long la scorsa estate…

Sarebbe stato il mio secondo incontro con Barry Long, insegnante spirituale e maestro tantrico per sua stessa definizione, che vive sulla costa nord del New South Wales,in Australia, con Sara, “la sola donna con cui ora [nel 1998, al tempo dell’intervista ndt] fa l’amore”.

Avevo sentito parlare di Barry Long in modo intermittente negli ultimi dieci anni, ma l’ho incontrato per la prima volta un anno fa, nella sua casa di campagna di Byron Bay, dove mi trovavo per insegnare. Il nostro primo incontro, cordiale e rispettoso, era stato voluto da me, visto che da molto tempo avevo la curiosità di conoscere questo enigmatico insegnante.

Ogni volta che due insegnanti si incontrano, c’è sempre un’atmosfera di grande attenzione, perché entrambi si esaminano a vicenda con lo scopo di accertare l’autenticità dell’altro. In questo incontro, non c’è mai stato un momento di scortesia o anche solo un accenno di competizione.

Da parte di quest’uomo, il cui insegnamento era ovviamente molto diverso dal mio, ho sentito solo rispetto e una tenerezza profonda, segno di una persona il cui cuore era stato toccato in modo definitivo da qualcosa di infinitamente più grande di lui. Nel nostro primo incontro, abbiamo passato la maggior parte del tempo a cercare di conoscerci, parlando solo in generale dei nostri diversi approcci al più delicato dei compiti: avere il coraggio di insegnare agli altri il mistero della liberazione. Sapevo che, nell’insegnamento di Barry, la pratica spirituale principale era “fare l’amore correttamente”, il che costituiva l’approccio unico ed estremamente originale di Barry all’antica via tantrica “della mano sinistra”.

A quel tempo, sapevo davvero poco su ciò che egli effettivamente insegnava riguardo al tantra; ero a conoscenza solo del fatto che insisteva molto su questo aspetto. Quando sono tornato in Australia lo scorso settembre, un anno dopo, avevamo già deciso di dedicare l’intero numero successivo di “What Is Enlightenment?” all’indagine sulla spiritualità e la sessualità; perciò divenne ovvio che dovevamo parlare con l’uomo che fiduciosamente parlava di sé come “dell’unico maestro tantrico occidentale”.

Per preparare il mio incontro con Barry, una sera abbiamo organizzato una riunione redazionale per leggere dei brani da uno dei suoi libri, in cui illustrava la via tantrica da lui insegnata. Con mia sorpresa, successe qualcosa di inaspettato. Semplicemente “ascoltando” ricevetti una trasmissione, il che significa che sperimentai un riconoscimento diretto di quello che Barry sta cercando di condividere con coloro che vanno da lui. Questo fu per me un evento personalmente importante, poiché era la prima volta che mi trovavo in grado di comprendere cosa potesse essere la sessualità spirituale.

Dopo l’intervista con Barry, ho approfondito gli studi sul “fare l’amore correttamente”; a prescindere da tutto quello che si può pensare sulle potenzialità della sessualità spirituale (in qualsiasi forma) ai fini della liberazione dell’essere umano, non c’è dubbio che Barry Long insegni una via spirituale seria, che richiede sincerità e impegno profondi da chiunque cerchi di seguirla. Per essere un insegnante di meditazione, Barry è spesso oltraggioso, regolarmente audace e inguaribilmente romantico; tuttavia, il suo sereno rispetto per l’assoluta individualità rifulge sempre, specialmente quando hai la sensazione che si sia spinto troppo oltre.

Andrew Cohen: Qualche tempo fa mi fu inviata una copia del tuo libro Stilness is the way; mentre lo leggevo ad alta voce in redazione, un brano mi ha trasmesso davvero qualcosa, e in un attimo ho capito cosa stavi tentando di comunicare alla gente. In realtà, il mio apprezzamento si è spinto al punto da esserne profondamente toccato. Quella che stavi descrivendo era, penso, una prospettiva tantrica moderna. Vorrei dirti che cosa ho capito, e poiché so di non avere compreso ogni cosa, correggimi mentre parlo, per favore. Il tuo punto principale, mi sembra, è che l’esperienza interiore della rivelazione, dell’unità, non ha significato fino a quando non viene portata in questo mondo reale, concreto e materiale.

Barry Long: Si, è così.

Andrew Cohen: E che il solo modo, o quello più importante, per portare tale rivelazione in questo mondo passa attraverso la perfetta unione dell’uomo e della donna.

Barry Long: È così.

Andrew Cohen: E che grazie all’unione tra uomo e donna – che questa sia di tipo romantico o sessuale – entrambi avranno un’esperienza di tale perfetta unità e non-divisione.

Barry Long: Si.

Andrew Cohen: E in ciò, entrambi sperimenteranno – diciamo così – la realizzazione concreta della rivelazione spirituale interiore.

Barry Long: Si, sebbene detto in questo modo si potrebbe creare nella gente un’aspettativa troppo grande. Infatti, in ciò non si realizza niente per se stessi. Quello che questa esperienza crea dentro la donna è un amore assoluto e completo per l’uomo, e quando una donna ama assolutamente e completamente un uomo – un uomo che la ama, naturalmente – vede Dio in lui. E questo è ciò che tutte le donne possono fare, e che hanno bisogno di fare. Infatti, quando una donna vede Dio nel suo uomo ed è amata perfettamente, è nello stato di “donna”.

Vedi, una donna pensa di aver raggiunto l’illuminazione, ma in realtà non è così. Una donna è già illuminata quando è in uno stato d’amore tale che, per esempio, se io muoio, Sara non soffrirebbe, perché io sono già in lei, e lei sa quello che sono. E così lei è ormai protetta dalle sofferenze che un uomo potrebbe infliggerle, perché ha realizzato – o visto – Dio nell’uomo, e ha coscienza di essere semplicemente una donna, cioè puro amore. Non esiste alcuna consapevolezza straordinaria; quest’ultima è solo l’invenzione salottiera di qualche commentatore spirituale. Io, ora, non possiedo alcuna luce accecante. Voglio dire, quando ero ignorante mi capitava di avere quelle che chiamiamo grandi realizzazioni e meravigliose intuizioni, perché le intuizioni accadono solo nell’oscurità; ecco perché vedi delle luci meravigliose. Ma alla fine, quando l’ignoranza scompare, c’è solo uno stato costante, qualsiasi esso sia. Non c’è né luce né oscurità, quindi che cosa hai ottenuto?

È qui che la donna – una donna – diventa o è l’amore di Dio. Questo è ciò che lei fa. Ora, lei non può conoscere niente in tale stato, e questa è la cosa straordinaria. Infatti, nell’amore di Dio (nel vero amore o nella vera unione con Dio), non sai niente. Vero, Andrew?

Andrew Cohen: Si, è assolutamente vero.

Barry Long: E la donna viene indotta in quello stato perché la sua natura è assoluto e completo amore. È Dio in forme femminili. E se riesce a raggiungere tale condizione attraverso l’amore dell’uomo, che è Dio in forme maschili, abbiamo Dio che fa l’amore con se stesso nelle due forme da lui create per poter conoscere l’amore; infatti, senza la presenza di due forme, non c’è distinzione. Se ci fosse solo una forma, non ci sarebbero state distinzioni e perciò nessuna possibilità di realizzazione in questa esistenza.

Andrew Cohen: Nessun riconoscimento di sé.

Barry Long: Si, giusto.

Andrew Cohen: Dal brano che ho letto, ho anche capito che in questa pratica amorosa (oppure: nell’amore dell’uomo verso la donna o della donna verso l’uomo) c’è l’imperativo assoluto della resa completa dell’ego. Per l’uomo, ciò avviene tramite l’adorazione profonda, totale e completa della donna; per la donna, nell’accettazione incondizionata e assoluta dell’uomo.

Barry Long: Si.

Andrew Cohen: E ho capito che quando si fa veramente l’amore (cioè quando l’uomo accetta davvero la donna e viceversa) affinché questa suprema unione abbia effettivamente luogo, l’ego deve completamente cessare. E questo è ciò che, in realtà, rende tale pratica tanto potente. Affinché essa funzioni, deve verificarsi una resa totale; altrimenti il suo compimento potrebbe non realizzarsi.

Barry Long: Si, altrimenti avresti solo quello che chiamiamo l’amore umano, che è l’amore di tutte le coppie sulla terra. Per questo motivo è opportuno che ci sia una preparazione, compresa nel mio insegnamento: come ci arrivo? In che modo farlo? Devi essere onesto, altrimenti avrai una relazione e un amore disonesti. E perciò, per amore dell’onestà, la donna non può mai permettere al suo uomo di passarla liscia. Non le è permesso dire: «Non voglio suggerirti che cosa fare», o cose del genere che potrebbe essere tentata di fare. Deve dire: «Aspetta, posso non volerti dire niente, ma ci siamo messi d’accordo, all’inizio di questa relazione, che saremmo stati onesti verso Dio e la verità. E qual è il buono di una relazione se non si basa su questo?». Dal momento che si sono accordati su tale punto, lei deve dire, per esempio: «Mi hai appena parlato in un modo degradante per la donna. Può darsi che non sei consapevole, ma lo hai fatto. Ora ti spiegherò ciò che mi hai detto. Mi stavi mettendo sotto di te» – che è, fondamentalmente, la natura dell’uomo: sottomettere la donna – «Stavi tentando di indebolirmi. È vero o falso?». E l’uomo, se ha già detto: «Voglio essere onesto con te», considererà ciò che ha detto e risponderà: «Si, me ne rendo conto. Ridevo quando ho detto: “Fai spesso degli sbagli, non è vero?”. Ho riso, non è così?». Ebbene, questo è un modo di sottomettere la donna utilizzando l’arma dell’ironia. E lei deve mettere un freno a tutto ciò, perché l’uomo tende a fare queste cose. Egli usa qualsiasi mezzo per indebolirla. Questo è solo un esempio di come la donna debba controllare l’uomo.

Poi la faccenda si trasferisce, naturalmente, sul piano sessuale. Lui si eccita e lei deve dire: «No, non posso avere un uomo eccitato dentro il mio corpo, perché quello che tu fai, vedi, è trasferire la tua eccitazione al mio corpo. E se continui a fare l’amore in questo modo, mi accadrà quello che mi succedeva in passato, quando ero una donna normale e frequentavo uomini sessuali: ero infelice, dubitavo di me stessa e mi sentivo sempre depressa. Non avevo autostima e ho smarrito il mio cammino. E so che è così perché uomini sessuali, con desideri erotici – gli “uomini-sesso” – mi avevano penetrata. Ma ora non ho più “uomini-sesso” in me. Ho un uomo che non è eccitato, che vuole soltanto amarmi e lo fa con il suo corpo, non con la mente». Infatti, la mente non ha mai fatto l’amore e mai lo farà. Ha fatto solo sesso.

Andrew Cohen: Quello che intendi, quindi, per “fare l’amore” è la rinuncia alla ricerca aggressiva di un’esperienza e all’uso dell’altra persona – in questo caso, della donna da parte dell’uomo – per qualche tipo di esperienza sensuale.

Barry Long: Beh, questo è egoismo assoluto, non trovi? Non è onesto, non è onesto nei confronti di Dio né di qualunque altra cosa. Di certo, non è onesto nei confronti della donna. Ora questo è tutto finito, per quanto mi riguarda. E il modo di arrivare a ciò è quello che sto cercando di comunicare, con tutti i mezzi.

Andrew Cohen: É vero che, quando si considera l’amore come una via spirituale, la personalità – per esempio, la personalità dell’uomo – va trascesa per comprendere ciò che realmente significa essere uomo?

Barry Long: Sì.

Andrew Cohen: E questo vale anche per la donna? Per identità personale intendo la fissazione nevrotica su di sé e tutto ciò che questo comporta. Per comprendere cosa realmente significa essere una donna, tutto ciò va trasceso? In modo tale che l’uomo e la donna possono sperimentare chi sono veramente, senza alcuna fissazione nevrotica su di sé, e in tale esperienza ciascuno può sperimentare il supremo Sé impersonale?

Barry Long: Beh, io non uso il termine “Sé”, ma “Essere”.

Andrew Cohen: In tale Essere impersonale, dunque, risiede la conoscenza viva e consapevole della propria autentica identità, prima che si formasse un sia pur minimo pensiero di un’identità separata?

Barry Long: Non userei queste parole. Direi piuttosto che l’uomo e la donna sono completamente e assolutamente nella conoscenza dell’amore. E la conoscenza dell’amore è la conoscenza del nulla. Non c’è quindi alcuna esperienza di sé né avviene alcuna descrizione; semplicemente si dice: «Questa è la bellezza. Questo è bellissimo. Ti amo. Sei bella». Non c’è nient’altro da dire.

Andrew Cohen: In ciò avviene un’esperienza di pienezza?

Barry Long: Si, ma non è una pienezza che puoi possedere. È una pienezza dell’Essere: la comprendi, ma ti rendi conto che non è qualcosa di cui parlare. Questo è il punto: non è qualcosa di cui parlare. Infatti, la gente si terrorizza quando affermi: «Dio è il nulla». Così, dopo aver detto questo, aggiungo meglio che posso: «Nulla di cui parlare», perché si spaventeranno quando lo scopriranno da soli. «Oh, mio Dio», esclameranno, «sarò destinato a essere nulla?».

Andrew Cohen: Così, in questo cammino, in cui il fare l’amore e le relazioni vengono considerati una via spirituale, l’ego subisce un’enorme pressione per lasciare andare tutte le nozioni false e separate di sé, per riuscire a essere uomo o donna. È così che funziona?

Barry Long: Si.

Andrew Cohen: Questo è molto bello e potente. Come ho detto, sento che ho appena cominciato a capire come e perché tutto ciò può essere una pratica genuina di liberazione, oltre al modo in cui funziona.

Barry Long: Si, e funziona sicuramente, dal momento che io lo vivo. E vedi, ciò che ho vissuto è quello che mi dà la capacità di insegnare. Se non l’avessi vissuto, sarei solo un commentatore.

Andrew Cohen: Naturalmente.

Barry Long: Io sono un maestro tantrico. Vivo, ho vissuto e sto tuttora vivendo una vita tantrica, ma in questo momento lo faccio solo con la mia donna. Tuttavia, ho portato molte donne alla consapevolezza, a una consapevolezza sufficiente. Ora esse sono nel mondo e fanno quello che io desidero che facciano, ovvero aiutare l’uomo ad arrivare a una conoscenza maggiore di Dio, che è amore. Adesso sto vivendo, con Sara, l’impossibile, che è un dono divino: come due corpi destinati a morire possono godere di un’unione eterna. Ecco cosa sto vivendo con Sara. Infatti, se vivo questo, posso trasmetterlo (o esso sarà trasmesso) a coloro che ascoltano i miei insegnamenti e praticano questo amore, questo amore onesto. Ma prima lo devo vivere, perché io sono il maestro. E se il maestro non lo vive, gli altri non avranno alcuna possibilità. Lo apprendono perché in noi avviene una trasmissione attraverso la psiche: se io lo vivo, esso viene trasmesso a coloro che lo ricercano con tutte le loro forze. Ecco cosa accade qui. Fa parte della mia via l’aver fatto l’amore con donne nelle quali ho scorto la luce o nelle quali c’era abbastanza amore per portarle a una realizzazione maggiore di Dio. Un maestro tantrico è diverso da qualsiasi altro uomo con cui una donna ha fatto l’amore, perché le offre una conoscenza più elevata dell’amore di Dio.

Andrew Cohen: Posso chiederti in che modo lo fa?

Barry Long: Non lo fa con la mente, ma con il corpo fisico, con la sua innocenza. In che altro modo potrebbe farlo? Bisogna che sia innocente.

Andrew Cohen: Attraverso la suapurezza.

Barry Long: Il suo corpo deve essere puro. Questo è tutto ciò che ogni uomo cerca di fare sul cammino spirituale: purificare il corpo. Prima inizia con la mente, che è sempre impura; deve liberarsi della mente. Poi deve sbarazzarsi del terreno della mente, cioè delle emozioni e di tutte quelle cose sbagliate che dice di amare: ama questo e quello, non gli piace questo e preferisce quello… Tutte le emozioni. Quindi, queste sono le due cose di cui deve liberarsi prima di cominciare a essere innocente. Poi è necessario che sia nel corpo, che ancora rimane, dopo essersi purificato di tutte quelle cose. Siamo sempre dov’è il nostro corpo, non è vero? Non puoi essere da nessuna altra parte, a meno che tu non sia un mago. Devi stare dov’è la verità, è la verità è dove si trova il tuo corpo. Quindi, quando faccio l’amore, è fondamentale che io sia nel mio corpo, perché solo il corpo può fare l’amore. Se sto fantasticando, sono nella mente, e questo conduce alle emozioni; ho lasciato il corpo e non sono in grado di fare l’amore, perché non sono più innocente.

Andrew Cohen: No, certo che no, perché non sei nemmeno con la persona con cui stai facendo l’amore. Non sei in grado di amarla.

Barry Long: No, probabilmente sei in compagnia di qualche donna fantastica nella tua mente. Ed è questa donna alla quale stai pensando che ti fa venire un’erezione. Ebbene, non hai bisogno di questo. Ma, santo dio, appena gli uomini si avvicinano a questa esperienza, e nel mio insegnamento gli uomini la vivono al massimo grado, pensano che se non hanno quell’eccitazione che è il sesso, perdono l’erezione, la fiducia in se stessi e tutto il resto, perché sono sempre stati dipendenti da una falsa eccitazione chiamata “sesso”.

Andrew Cohen: Già.

Barry Long: Quando abbandoni tutto ciò, c’è sempre un’insidia. Si verifica sempre un periodo di pausa, non è così? Come quando qualcuno segue i tuoi insegnamenti e, colmo di entusiasmo, afferma: «Andrew, sei fantastico. Non avevo mai avuto una tale rivelazione». Poi se ne va e, dopo qualche settimana o mese, ritorna per dire: «L’ho perduta, l’ho perduta!». È tutto sparito perché ha cominciato ad entrare in un territorio diverso; alla confluenza tra l’antica ignoranza e il nuovo cambiamento, si forma della confusione. Egli ha bisogno di ricominciare da capo, poi può liberarsi della confusione.

Andrew Cohen: Per te è essenziale che nell’amore tantrico l’uomo prolunghi la fase precedente all’eiaculazione, o addirittura la eviti del tutto, in modo da riuscire, per esempio, a sperimentare una profonda intimità con la donna?

Barry Long: Si. All’inizio egli deve praticare il più possibile la ritenzione, ma senza reprimersi. È molto difficile cogliere la distinzione tra le due cose. Ma alla fine, siccome si tratta di qualcosa di divino ed è Dio che fa l’amore, non una persona, non ci si focalizza sulla ritenzione o la non-ritenzione; c’è soltanto quel che c’è. E questo accade perché la persona è scomparsa, mentre la ritenzione richiede la presenza di qualcuno, una precisa intenzionalità al riguardo.

Andrew Cohen: Qualcuno che sta ancora cercando di fare o di non fare qualcosa.

Barry Long: Si, e naturalmente il dilemma è: come mantengo l’equilibrio tra la repressione e la ritenzione? Qui è dove bisogna mettere da parte i tentativi della mente. È necessario lasciare agire il corpo, da solo. Ci sono momenti in cui non ci sarà ritenzione e l’uomo comincerà ad avere orgasmi senza riuscire a fermarli, e ciò lo farà dubitare di se stesso. Ebbene, lo scopo della vita spirituale è arrivare a un punto in cui non si hanno più dubbi su di sé. Quindi, egli deve abbandonare uno dei suoi attaccamenti favoriti: il dubbio su di sé. In tal modo, capisci, Dio prende sempre più il sopravvento.

Andrew Cohen: E quando i dubbi su di sé vengono abbandonati o trascesi, si diventa sempre più capaci di fare naturalmente l’amore in maniera non egoista, non aggressiva e non dualistica.

Barry Long: Si, in modo sempre più naturale, è così.

Andrew Cohen: E, alla fine, si fa l’amore molto a lungo, per ore e ore ogni volta?

Barry Long: Direi senza interruzioni. L’attrazione è sempre presente, non è che va e viene, quindi non si ha più la sensazione di fare l’amore. Quello che insegno alle persone è che bisogna abbandonare la voglia di fare l’amore e quella di non farlo. Infatti, se hai voglia di fare l’amore, si tratta di egoismo; ma se non hai voglia di farlo, anche quello è egoismo. A uno dei miei ultimi incontri, qualcuno ha chiesto: «Dimmi, come ci si libera dalla voglia di fare l’amore e dalla voglia di non farlo?» Questo è qualcosa che conosciamo tutti. L’uomo sdraiato al fianco della donna si chiede: «Lo faccio o non lo faccio? Ne ho voglia o non ne ho voglia?». E la mia risposta è stata: «Fai l’amore tutto il tempo». Ora, se fai qualcosa tutto il tempo, non puoi averne o non averne voglia, vero? Ma dopo chiedono: «Quante volte bisogna farlo affinché ‘spesso’ sia ‘spesso’ a sufficienza?». Io rispondo: «La mattina, la notte e, se è possibile, a mezzogiorno». Suppongo che sia sconvolgente per tutti, ma se non fai così, continuerai a volere e non volere, perché non ti sarai dato all’amore. Se è da un po’ di tempo che non fai l’amore, avrai l’urgenza mentale o biologica di farlo – sei un uomo, non può essere altrimenti – ma questa è una volontà e, nella vita spirituale, non puoi volere.

Vedi, questo è il tantra. Io sono l’unico maestro tantrico occidentale. Lo so che è un’auto-promozione, ma non conosco nessuno altro che parli della verità del tantra. Io, invece, sono molto aperto; sono aperto al fatto di essere un maestro tantrico. All’epoca, dissi alla mia gente che mi ero messo con cinque donne e che stavo facendo l’amore con tutte. Non permetto segreti, e infatti non ne ho. Non mi addentro nei dettagli intimi, ma nemmeno desidero trarre le persone in inganno. Questo è il mio modo di vivere, e se non ti piace, te ne vai. Ma se presti ascolto alla verità di cui parlo, forse ne ricaverai qualcosa.

Qualcuno mi ha mandato un articolo dall’America a proposito di un maestro tantrico, penso che fosse un tibetano. Ho letto in quest’articolo che alcune donne, negli Stati Uniti, l’avevano denunciato; come risultato, i buddisti americani avevano deciso di stilare un codice di condotta per i maestri spirituali. Questa è davvero una contraddizione, perché, naturalmente, il tantra non ha nulla a che vedere con gli abusi sessuali. Il tantra è amore, Dio che ama se stesso nell’esistenza. E Dio non abusa. Quello che proprio non mi piace è la segretezza di questa gente. Questo insegnante tibetano non ha lasciato che le persone fossero a conoscenza di ciò che stava succedendo, ovvero del fatto che egli stava facendo l’amore con le sue studentesse. Non aveva annunciato: «Io sono un maestro tantrico e questa è una condizione sacra». È per colpa di episodi del genere che il tantra è tanto frainteso, che abbiamo scuole tantriche e sentiamo parlare di tantra a destra e a sinistra – dovunque vada, lo sento nominare – da persone che non sanno quello che dicono, perché quello che hanno non è un potere divino. Essere un maestro tantrico, avere quella forza nel tuo corpo, è un potere concesso da Dio. Questo stato è un dono di Dio, così come la Realizzazione di sé, di Dio o l’illuminazione sono altri stati. È concesso da Dio ed è per la gente. Ma se non ne parli, il tantra viene abusato dai commentatori, dagli impostori, dai maniaci e Dio solo sa da chi altro! Io cerco di evitare tutto ciò rimanendo aperto e onesto su ciò che faccio nella mia vita.

Andrew Cohen: Questo è essenziale.

Barry Long: Soprattutto di fronte a un argomento così delicato. Tutto il mondo è sessuale, è sesso. Io racconto che Dio è nato da un uomo e una donna che facevano l’amore. Non parlo di orgasmi, di indulgenza e di eccitazione sessuale. Parlo di qualcosa di puro e meraviglioso che viene da tutto ciò.

Andrew Cohen: Vorrei parlare ancora un poco della pratica tantrica dell’amore. Stavi dicendo che, idealmente, si dovrebbe sperimentare questo tipo di profonda intimità con il proprio partner tre volte al giorno. Ebbene, in tale intimità, dove non dovrebbe esistere volontà o non-volontà, ma solo il puro e semplice essere, l’uomo e la donna hanno sempre un’esperienza non-orgasmica?

Barry Long: No, non è sempre non-orgasmica. Qui si tratta di Dio che fa l’amore con Dio, e questo decide se l’orgasmo avverrà oppure no. Ma il punto principale è che scompaiono sia la volontà che la non-volontà di fare l’amore. Così, dopo aver fatto l’amore, non c’è la volontà o la non-volontà; resta semplicemente uno stato in cui non ti devi preoccupare di volere o non volere, perché tutto ciò è scomparso da te. Così come il sé scompare, anche queste cose se ne vanno.

Andrew Cohen: Mi rendo conto che questo tipo di pratica, se affrontata con grande sincerità, crea e sostiene una profonda intimità con l’altra persona. Sul livello interpersonale, poi, ci dovrà essere una perfetta onestà. Non dovrebbero accumularsi mai dubbi e risentimenti, perché se così fosse, distruggerebbero all’istante questa perfetta fiducia.

Barry Long: Si, assolutamente. Bisogna, però, anche essere pratici con queste cose. Non sto cercando di offrire qualcosa di perfetto in questa esistenza, nel senso che non ci saranno reazioni. Dopotutto, l’uomo deve cominciare da una donna in carne e ossa. Anche se in lei lui ama il principio femminile, quando le si avvicina si trova di fronte le sue emozioni, cioè il passato di lei: le esperienze sessuali precedenti e tutto il resto. Tutto ciò sarà nel suo corpo. E se lei non ha cominciato a rimuovere la sua identificazione con il passato, lui non potrà adorarla. Potrà amarla e cercare di raggiungerla, ma non sarà capace di adorarla a causa degli ostacoli del sé che si trovano tra lui e ciò che lei è realmente. E questo si applica sia alla donna che all’uomo. Lo scopo della vita spirituale è liberarci di questi maledetti ostacoli, egoisti ed emotivi, che si ergono tra noi. Sarà impossibile sino a quando non avremo deciso di aiutarci l’un l’altra, senza permettere mai che questi ostacoli diventino i nostri padroni. Sebbene si possa fallire, almeno l’intenzione di sbarazzarsene è presente.

Per quanto riguarda l’uomo, alla fine egli deve smettere di passare da una donna all’altra. Questo deve cessare. Va bene, d’accordo: è un’esperienza, fa parte della vita. Ma alla fine, se egli vuole realizzare Dio nell’esistenza (cioè il principio femminile), dovrà prendere con sé una donna. Ora, nel mio caso, mi sono messo simultaneamente con cinque donne. Ho insegnato loro, amandole per quasi tre anni. Abbiamo parlato dell’amore, di Dio, della vita e della verità ogni volta che eravamo insieme, e ne abbiamo parlato insieme perché tutte le donne erano insieme e naturalmente nessuna gelosia avrebbe potuto esistere.

Andrew Cohen: Vivevate insieme?

Barry Long: No, ma ci trovavamo insieme. Ovviamente, cercavamo di eliminare qualsiasi gelosia o competizioni femminili, altrimenti questa esperienza non sarebbe stata possibile. Quindi, queste donne superarono gelosie e competizioni, perché quando si parla, si insegna e si realizza Dio, si crea e ci si focalizza su un potere meraviglioso, che aiuta le donne a superare i loro limiti. Molti uomini, quando fanno l’amore con altre donne, lo fanno di nascosto, alle spalle della donna. Poi, magari, lei scopre cinque anni dopo che lui ha avuto un’altra relazione e rimane sconvolta. Il mio, invece, fu un esercizio di onestà, di correttezza, di Dio. È importantissimo per un uomo essere capace di parlare con la sua donna dell’ amore, della vita,di Dio, della verità e della morte.

Ora, non tutti gli uomini sono in grado di impegnarsi con cinque donne e parlare dell’amore, della vita, di Dio, della verità e della morte, tenendo tutto in ordine. Un uomo ordinario non è in grado di farlo. Diventa sessuale, la sua mente comincia a correre e altrettanto fa quella delle donne, che entrano in competizione. Solo un maestro tantrico può farlo. In caso contrario, si sta semplicemente facendo il passo più lungo della gamba. Il maestro tantrico, invece, è provvisto di quel potere. Oggi che sto soltanto con Sara, queste donne si trovano nel mondo e sono sorelle spirituali. Si amano tra loro al di là della gelosia e della possessività; inoltre, grazie a quello che hanno vissuto, non saranno mai più raggirate dagli uomini. Conoscono la sessualità dell’uomo e sanno anche in che modo essere amate senza sesso né eccitazione. E, come ho detto, queste donne ora sono nel mondo e stanno facendo ciò cui erano destinate, cioè essere il più possibile oneste con gli uomini e portare più amore nei loro confronti.

Andrew Cohen: Stanno insegnando?

Barry Long: No, per amor di Dio! Loro non insegnano. Il compito della donna non è insegnare, ma amare. La donna può fare di tutto, con il suo amore. Può comunicare, dire e trasmettere ogni cosa attraverso l’amore, perché questo è il suo potere. Il suo amore è il potere di Dio in lei. Non si alza la mattina dichiarandosi illuminata e cominciando a tenere conferenze. No. Lei è ricettiva; è colei che sta dietro le quinte. Ma è infaticabile nel rendere l’uomo onesto nei confronti dell’amore. È la parte mancante dell’uomo, ed è per questo che egli pensa costantemente a lei.

Andrew Cohen: Potresti parlare dell’atteggiamento che l’uomo e la donna devono avere per potersi amare veramente? Infatti, da quel che ho compreso, è questo atteggiamento che un uomo o una donna devono avere per trascendere veramente quel tipo di fissazione nevrotica su di sé che hai descritto prima.

Barry Long: Si, beh… Come ho detto, mi piace sempre metterla sul piano pratico, perché altrimenti non si arriva da nessuna parte. E la realtà pratica, per ogni uomo, è che ogni cinque minuti o giù di lì (se non sta facendo nient’altro), egli penserà alla donna. Da parte sua, la donna penserà all’uomo. Questa è la realtà fondamentale della nostra esistenza di uomini e di donne. Ma non sembra che sia venuto in mente a molti, di questi tempi, che in ciò devono celarsi i mezzi stessi per raggiungere la Realtà, cioè che questa attrazione fondamentale deve contenere qualcosa di sacro, che deve rappresentare un inizio. Infatti, quando vieni alla luce, puoi essere soltanto un uomo o una donna. Questa è la prima apparizione di Dio nell’esistenza: nelle sembianze di un uomo o di una donna. E questo è il modo in cui Dio separa affinché l’amore e lui stesso possano essere conosciuti, perché l’uomo e la donna sono sembianze di Dio.

Ora, secondo me, ogni uomo dovrebbe realizzare ciò che più ama nell’esistenza. Ovviamente, ciò che ama di più è Dio. Dio nell’esistenza è amore, fuori dall’esistenza è la verità. Non c’è amore senza l’esistenza; tutto l’amore è nell’esistenza, okay? Ma abbiamo messo tutto sottosopra. I commentatori e gli insegnanti spirituali si sono sbagliati. C’è Dio fuori dall’esistenza, e ognuno può realizzarlo nel proprio corpo senza l’aiuto di nessun altro. Realizzare Dio in questo modo è senza dubbio uno dei fenomeni più rari, meravigliosi e gloriosi, ma si tratta pur sempre di Dio fuori dall’esistenza, che realizzi dentro di te.

Per quanto riguarda, invece, Dio nell’esistenza, possiamo arrivarci solo affrontando ciò che più amiamo. Ebbene, l’uomo va in barca, gioca a golf, va a caccia, ha mille e una attività, ma queste sono tutte distrazioni escogitate dalla mente per tenerlo lontano dalla cosa fondamentale che la vita continua a mettergli di fronte, cioè: «Io amo la donna». Ora, la mente cercherà di farne qualcosa di personale, di limitare il suo amore a qualche donna particolare. Ma, in realtà, l’uomo deve andare oltre e accorgersi di un semplice fatto: «Io amo la donna». Quando lo fa, si rende conto di stare amando il principio, l’ignoto, l’essenza della donna, il Dio in lei di cui non si può parlare. Poi, può scendere a livello personale, dove c’è il corpo di una donna particolare con cui è in relazione, o a cui è legato in un modo o nell’altro. Allora deve cercare di scorgere questo Dio, questa entità che ama sopra ogni cosa, in tale donna. Quando fa l’amore con lei, lo deve fare non per se stesso, per l’orgasmo o per la propria soddisfazione, ma per il puro piacere di fare l’amore con lei. Se, però, personalizza la cosa in qualche modo, se mette in mezzo se stesso per cercare di ottenere qualcosa, la faccenda si trasforma in sesso ed egli ha mancato il punto; si è lasciato sfuggire quella bellezza impersonale.

Quindi, prima devi chiederti: che cosa amo di più nell’esistenza? Non va bene rispondere «Dio», perché Dio non è nell’esistenza. Dov’è Dio nell’esistenza? Aha! È in ciò a cui penso di più nella mia vita, cioè nella donna! Ebbene, non può trattarsi di questa o quella donna, perché ce ne sono tantissime. Quindi, di che cosa si tratta? È il principio della donna che amo. Naturalmente! È quell’essenza, quella cosa che sta dietro ogni donna. E una volta che l’uomo lo sa, vedi, è entrato in uno stato di coscienza diverso.

Andrew Cohen: Ma perché l’uomo ama la donna nel modo che stai descrivendo, al di là dell’imperativo biologico?

Barry Long: L’imperativo biologico è in tutti, Andrew, e questo, in primo luogo, serve ad assicurare la riproduzione della razza. E riprodurre l’esistenza è una cosa terribile, davvero. È dovuto all’ignoranza e provoca molta infelicità, perché chiunque nasce, sperimenterà infelicità, mentre coloro che sono morti o si trovano in un sonno profondo senza sogni, non sperimentano niente di tutto ciò. E questo è meraviglioso.

Vedi, siamo animali e ce lo dimentichiamo. Ma siamo anche ciò che chiamiamo “spirito”, e questo spirito è entrato dentro questo animale, la cui carne e i cui istinti ora lo avvolgono. È come portare l’autocoscienza dentro un animale, una vacca, per esempio: otterresti immediatamente una mente che va avanti e indietro con ogni sorta di pensiero sessuale. Poiché, però, gli animali non hanno una mente, ma solo degli istinti, non hanno pensieri sessuali (grazie a Dio!). Invece, quando metti la coscienza di sé dentro un animale umano, ne ricavi esattamente i problemi di cui stiamo parlando.

Quindi, dobbiamo separare l’animale dallo spirito, perché gli istinti animali sono quelli che chiamiamo l’ego o il sé, il piccolo sé. E questo viene fatto attraverso la vita spirituale, rinunciando a se stessi, non è così? Abbandonando l’autoindulgenza e le distrazioni, e affrontando la verità di ciò che amiamo di più. Infatti, ciò che amiamo di più è sempre Dio, e Dio è amore, verità, mistero… Ma gli insegnanti, le parole e le opinioni hanno nascosto tutto ciò, invece di aiutare a venire al dunque. Se vuoi realizzare Dio fuori dell’esistenza – cioè solo dentro di te, dentro il tuo corpo – dovrai certamente attraversare la rinuncia, la negazione e la dissoluzione di sé. Sei tu stesso a impedire la realizzazione naturale di Dio, che è la grande verità fuori dall’esistenza. Ma nessuno sembra preoccuparsi o chiedersi come realizzare Dio nell’esistenza. E io affermo che amare una donna è il modo di realizzare Dio nell’esistenza, perché questo è Dio. È molto semplice.

Andrew Cohen: Stai dicendo che, al di là del bisogno biologico, il motivo per cui un uomo ama una donna è soprattutto…

Barry Long: Perché la donna è Dio.

Andrew Cohen: Ma la donna è davvero Dio? Oppure l’uomo la riconosce tale perché ancora pensa a se stesso come a un uomo?

Barry Long: È così. Ma questo avviene perché lei è veramente la sua parte mancante. Lui riconosce: «Ecco l’amore che mi manca».

Andrew Cohen: Con “amore che manca” intendi che finché l’uomo non si sarà unito con una donna, nel mondo o nell’esistenza, continuerà a sentirsi parziale e non integro?

Barry Long: Si, non sarebbe integro. Nonostante tutte le sue realizzazioni di Dio fuori dall’esistenza, non sarebbe davvero integro. Infatti, il punto sta nel riuscire a portare Dio da fuori l’esistenza a dentro di essa. In quel momento, hai la totalità.

Andrew Cohen: E questo, nel tuo insegnamento, è il raggiungimento della realizzazione di Dio.

Barry Long: Si.

Andrew Cohen: È molto potente. E, come ti dicevo all’inizio, quando ci siamo seduti a leggere il tuo libro, mi sono trovato in uno stato di espansione. Non appena ho cominciato a leggerlo, il suo contenuto è entrato in me. Immediatamente ho colto il punto e ho detto agli altri: «Penso di avere capito». E quando ho cominciato a spiegare la mia comprensione, tutti sono stati spinti verso la stessa esperienza e hanno cominciato a comprendere a loro volta.

Barry Long: Tu hai certamente compreso, come dimostrano le tue domande. Poi, come per ogni insegnamento, tutto ciò che bisogna fare è mettere in pratica, cosa che certamente saprai. Ma bisogna anche tenere a mente che questa è una cosa difficile e complessa, sia da capire, innanzitutto, che da vivere.

Andrew Cohen: Dal tuo punto di vista, Barry, è vero che un uomo o una donna che hanno realizzato Dio, ma che non hanno praticato l’adorazione dell’uomo o della donna nel mondo sono…

Barry Long: Incompleti?

Andrew Cohen: Si, incompleti. Oppure, in un certo senso, non hanno completato la propria realizzazione in questa esistenza. È questo che credi?

Barry Long: Penso che dalla nostra conversazione si capisce chiaramente che è così. Non è qualcosa che mi sono inventato.

Andrew Cohen: Allora perché, secondo te, un uomo o una donna realizzati non lo fanno? Infatti, è certo che molti uomini e donne realizzati non l’hanno fatto.

Barry Long: La sola cosa che dobbiamo ricordare è che qualsiasi persona che ha realizzato Dio potrebbe dire: «Non ha importanza; questa esistenza non ha importanza». Oppure, potrebbe affermare che è certamente importante, ma non in senso assoluto. Siamo materia, quindi di sicuro questa esistenza è sempre importante. Un uomo che ha realizzato Dio, però, può sostenere: «Non ha importanza. Ho realizzato Dio. L’esistenza cesserà, e questa è la sua fine». Ebbene, questo potrebbe essere abbastanza corretto, ma io sono nel mondo, nell’esistenza, e a causa della mia discriminazione, che è la discriminazione di ogni uomo spirituale, vedo che la maggior parte dell’infelicità nell’esistenza deriva dalla relazione tra l’uomo e la donna. E mi sento spinto, come ogni persona spirituale, a eliminare l’ignoranza della gente, che è la causa della loro infelicità. Questo è ciò che vedo e affronto.

Altrimenti, non ha importanza. Non è una cosa davvero importante, dal punto di vista dell’immortalità o dell’eternità. Ma se guardiamo bene, siamo qui per una ragione –ognuno di noi lo è – e conosciamo il valore dell’armonia, della bontà o della rettitudine, che è Dio. Così, presumo che tutti ci sforzeremo di trovare queste cose. Per me, quindi, è abbastanza evidente che questa è la via giusta, anche se non lo sappiamo benissimo.

Andrew Cohen: Tuttavia, in alcune tradizioni occidentali e in molte di quelle orientali, si è sempre insistito molto sulla rinuncia assoluta e/o sulla trascendenza dell’attività sessuale come un mezzo o un veicolo per concentrarsi in modo esclusivo e totale sulla ricerca della realizzazione di Dio.

Barry Long: Può darsi. È possibile realizzare Dio fuori dall’esistenza. Poi, però, che cosa farai nell’esistenza? Una volta che hai realizzato Dio fuori dall’esistenza, e sei tutto puro e santo, che cosa farai con l’infelicità che ti circonda?

Andrew Cohen: Ma, per esempio, alcuni preti cattolici affermano che grazie al voto di castità possono amare tutti gli esseri ugualmente e nessuno in particolare; la castità permette loro di dedicarsi fino in fondo all’alleviamento della sofferenza di tutti i figli di Dio.

Barry Long: Sono dei preti, e io parlo solo ai maestri. Ascolto solo il maestro… La nota originale. Altrimenti, abbiamo dei preti, dei commentatori spirituali che si inventano le cose. Sai, questa gente scrive libri, tiene conferenze, fa di tutto, ma non riesci a credere a una sola parola di quello che dice, perché non è ispirata dalla realizzazione di Dio, e puoi rendertene conto.

Andrew Cohen: Ricordo di aver sentito qualcuno parlare di cavalleria nel tuo insegnamento. Secondo te, cosa vuol dire davvero essere un uomo e una donna? Per esempio, qual è il modo giusto con cui gli uomini si devono comportare verso le donne, a tuo giudizio?

Barry Long: Il modo giusto è imprecare il meno possibile in sua compagnia, perché ciò è una denigrazione di quello che c’è fra loro, e non dovrebbe succedere. Naturalmente, nella società contemporanea qualche imprecazione salterà fuori… Ma, in genere, si tratta di una cosa semplice come il non imprecare in compagnia l’uno dell’altra. Ora, un paio di notti fa, abbiamo visto il video di un uomo e una donna che si amavano davvero, ma a ogni istante lei diceva: “Insomma, che cazzo succede?”. Questo giunge ai nostri figli, sai, che dovranno amare la gente, ma ciò non è possibile quando dici abitualmente cose di questo tipo, perché si tratta di un’imprecazione. È un’azione di forza che avviene fra noi, e così facendo perpetuerò il mio ego di uomo, animale e aggressivo. Questa è una delle cose da evitare. Devo cercare di fare tutto quello che posso per aiutarti non solo a essere civile, ma anche tenera nel modo con cui mi parli, così come io lo sono quando ti parlo. Poiché dobbiamo parlarci, facciamolo in modo amorevole… Con ciò non intendo in modo sdolcinato. È lo spirito di Dio che si manifesta tra noi in forma di armonia, nelle nostre azioni e nel nostro comportamento. Dio è armonia. Così, direi, si tratta di piccole cose come questa.

Vedi, quando due persone si amano veramente, quando fanno l’amore nel modo divino di cui abbiamo parlato, tutto quello che c’è da dire è: «Ti amo. Sei davvero splendido». Lei lo dice a lui e lui a lei. Si abbracciano, si baciano, si tengono per mano. Nessuna discussione che abbia a che fare con la vita spirituale… a parte Sara che ogni tanto mi chiede: «Sei sicuro che io sono abbastanza spirituale? Ne sei davvero certo?». Per quanto mi riguarda, sembra che io non abbia alcuna domanda. Dico solo: «Ti amo». Il non avere nulla da chiedere è, secondo me, la cosa più difficile da afferrare per chiunque. Essere semplicemente vuoti, senza che affiori alcunché, riuscire semplicemente a vivere ogni momento in uno stato di…nemmeno di amore, perché l’amore non è un sentimento; l’amore è un istante. Insomma, in uno stato di assenza di tutto! Questo accade anche alle persone comuni; entrano in uno stato dove non sanno niente e si terrorizzano. Ma questo è lo stato sacro! Le persone comuni non sono state informate, quindi non possono capire che va tutto bene, che questo è lo stato sacro di cui parlano i maestri, in cui non si conosce alcunché. Ecco perché si spaventano quando sentono di aver perduto il filo.

La donna, quando ama, non sa niente. È l’amante, è Dio in forma femminile, cioè puro amore; fa quello che fa, ma non ha la forza in sé. Noi uomini abbiamo la proiezione fisica; la nostra propensione naturale è il dono, mentre quella di lei è ricevere ed essere. La gente afferma che l’uomo e la donna sono uguali, ma io sostengo che non lo sono affatto. Sono assolutamente diversi, grazie a Dio! So che lei è Dio, e la amo per questo. Lei mi ama perché sono Dio, e questo è basilare. E non so se ho risposto alle tue domande o no.

Barry Long è nato a Sidney, in Australia, nel 1926. All’età di trentuno anni un intenso desiderio spirituale lo ha spinto ad abbandonare la carriera di giornalista per cercare la realizzazione spirituale. Subito dopo, il suo amore appassionato per una donna catalizzò una potente trasformazione spirituale. Infine, si trasferì a Londra dove cominciò a insegnare. Nell’86 ritornò in Australia e fondò la Barry Long Foundation International. Ha tenuto seminari in tutto il mondo e ha pubblicato numerosi libri e audiocassette di insegnamenti.

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Barry Long. Knowing Yourself: The True in the False. Barry Long Books. 1996. ISBN: 1899324038

Barry Long. Making Love: Sexual Love the Divine Way. Barry Long Books. 1999. ISBN: 1899324143

Barry Long. Meditation a Foundation Course: A Book of Ten Lessons. Books Britain. 1996. ISBN: 1899324003

Barry Long. Stillness Is the Way: An Intensive Meditation Course. Barry Long Books. ISBN: 0950805041

Barry Long. The Way in: The Book of Self-Discovery. Barry Long Books. 2000. ISBN: 095080505X

Barry Long. Where the Spirit Speaks to Its Own: The Passion of Spiritual Awakening. Barry Long Books. ISBN: 189932416X

Andrew Cohen. Enlightenment Is a Secret: Teachings of Liberations. Moksha Press. 1995. ISBN: 1883929083

Andrew Cohen. Living Enlightenment: A Call for Evolution Beyond Ego. Moksha Press. 2002. ISBN: 188392930X

Andrew Cohen. My Master Is My Self: The Birth of a Spiritual Teacher. Moksha Press.1995. ISBN: 1883929075Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Per il sesso vale la stessa cosa, almeno per quanto riguarda il pensiero buddista. Fare l’amore non è un argomento importante nei testi buddisti; di fatto, al riguardo non viene detto quasi nulla.

Questo è sorprendente, se pensiamo allo spazio riservato all’argomento dalle religioni occidentali. L’ebraismo contiene numerose proibizioni su chi può fare l’amore, con chi, come e quando. Il cristianesimo aggiunge a tutto ciò le nozioni sui rapporti tra il sesso, l’amore e il matrimonio.

Platone e Aristotele hanno scritto opere profonde sull’amore e l’amicizia; in particolare, Platone nel Simposio si è arrischiato a immaginare quello che potrebbe essere il legame tra il desiderio sessuale e l’amore spirituale. Da questa opera, e dalle riflessioni cristiane sul tipo di amore insegnato da Gesù, si è sviluppato il vasto corpus occidentale di testi sulla filosofia sessuale. Personalmente, ritengo che sull’argomento D. H. Lawrence rappresenti il punto di arrivo più elevato per l’occidente. Le sue opere esplorano la sessualità e ne analizzano il ruolo nel matrimonio con una precisione senza confronti.

Invece, nel buddismo non esistono norme generali su nessuno di questi temi. Fare l’amore (secondo l’espressione che ci piace usare) non è in sé un’attività più profonda delle altre.

Naturalmente, è possibile dire tantissime cose sul sesso, se gli si presta un’attenzione particolare. Esistono degli speciali yoga tantrici in grado di trasmutare l’atto mondano della fornicazione in una pratica meditativa, ma naturalmente ogni cosa può essere trasmutata in quel modo. Esistono approcci contemplativi al cibo, al modo di camminare, alla calligrafia… Di fatto, a ogni cosa. Esistono modi yogici di schiacciare un pisolino e di arredare una stanza. Tutto può trasformarsi in un esercizio yogico, se diventa oggetto di un’attenzione speciale. Lo Shobogenzo di Dogen Zenji fissa delle regole addirittura per l’igiene dentale.

Ma le attività davvero importanti per il buddismo, e che quindi occorre regolare, sono elencate sotto il nome di Ottuplice sentiero. Per esempio, c’è la retta occupazione, consistente in prescrizioni sui mezzi di sostentamento, e ovviamente ci sono la retta meditazione e la retta consapevolezza. Ma non esiste una nona area morale chiamata la retta sessualità, così come non esistono la retta relazione, il retto amore o il retto matrimonio.

Queste sono preoccupazioni al centro dell’attenzione delle religioni occidentali, ma verso le quali la religione buddista è profondamente neutrale, perché non attengono direttamente al cammino che conduce all’illuminazione. Essere un amante cattivo, adultero, infedele, maldestro, morboso, contorto o inetto non ritarda, in sé, il progresso sul cammino, così come essere un amante esperto, onesto, diretto, franco e gentile non lo accelera.

Questo, io credo, è l’atteggiamento fondamentale del buddismo verso la sessualità. Essa viene considerata un’attività priva di legami speciali al sentiero spirituale, anche se indirizzabile verso quella direzione, allo stesso modo in cui qualsiasi attività umana può diventare uno yoga. Per questa ragione, nel sistema morale del buddismo in genere esistono poche regole riguardo il sesso, sia pro che contro. In realtà, nei testi buddisti il sesso viene raramente menzionato, così come il matrimonio non è quasi mai considerato da un punto di vista morale.

Naturalmente, alcune persone ritengono che, siccome i monaci buddisti non possono fare l’amore, la generale concezione buddista del sesso sia negativa. Forse questo è sottinteso nella concezione cristiana del monachesimo, ma non è l’atteggiamento buddista. Il codice monastico non è un imperativo morale per i laici. Quando i monaci buddisti si allontanano dal sesso, non stanno volgendo le spalle al male.

I monaci buddisti evitano la sessualità così come evitano qualsiasi attività ordinaria. Le loro vesti sono costituite, per regola, di un indumento in tre pezzi; i loro pasti sono limitati alla colazione e al pranzo; la loro vita commerciale è ridotta allo zero. Tutto ciò non perché la dottrina buddista ritiene che vi sia qualcosa di intrinsecamente cattivo o immorale nei vestiti alla moda, gli affari o il sesso, ma perché la via monastica implica l’abbandono delle attività quotidiane per migliorare la concentrazione o la pratica della meditazione.

L’idea alla base del monachesimo cristiano è forse diversa. La decisione del monaco cristiano di rinunciare al sesso sembra dovuta alla volontà di evitare il male e abbracciare il bene, di allontanarsi dal mondo successivo alla cacciata dal paradiso terrestre ed entrare in quello di Dio. Di certo, dalle lettere di S. Paolo si ricava l’idea che la gente compie una scelta morale quando decide di fare l’amore o di sposarsi, piuttosto che indirizzare tutto il proprio amore verso la carità, la fede in Dio e i suoi figli in generale. In molte sette cristiane si avverte l’esistenza di un imperativo morale ad abbandonare l’amore individuale per una vita più ascetica.

Questa concezione si basa su una distinzione operata da Platone e fatta propria dai cristiani: quella tra “eros”, o l’amore sessuale, e “agape”, l’amore divino. Platone non aveva dubbi sul fatto che i due tipi di amore siano collegati – “eros” e “agape” rappresentano entrambi l’amore per la bellezza – ma “agape” è l’amore della bellezza più elevata, della bellezza in sé, priva di legami inopportuni con la carne. E così, come gli dice l’istruttore di Socrate, è meglio trascendere i ragazzini per volgersi alla bellezza di purezza più elevata.

San Paolo sembra seguire Platone quando evoca “agape” e non “eros” nel verso 13 della famosa Prima lettera ai corinzi, una delle cose più belle mai scritte sull’amore. I cristiani dovrebbero abbandonare l’amore inferiore o forse trasmutarlo in quello più elevato, lasciando che il desiderio sessuale si evolva in “amore autentico” e quest’ultimo in “amore divino”.

Ma nel buddismo non esiste una siffatta scala verso le stelle; distinzioni di questo tipo non sono tenute in gran conto. Sembra che i buddisti stiano semplicemente affermando: “Riteniamo che è possibile lasciare il sesso fuori dalla religione. Puoi fare sesso e lasciarti disorientare da esso per tutta la vita, ma continuare a compiere buoni progressi spirituali. Non devi venire a capo di ogni rompicapo filosofico per essere un Buddha”.

Com’è possibile che i filosofi buddisti non abbiano un’opinione su un argomento tanto importante per la morale occidentale? Per via della definizione buddista di identità. L’ebraismo, per esempio, è molto attento a limitare l’attività sessuale alla procreazione, perché per le religioni semitiche è fondamentale poter stabilire l’identità del padre. Conoscere la tua famiglia è il primo passo per conoscere te stesso, e se non sai chi è tuo padre, non puoi conoscere la tua famiglia. Da questo punto di vista, il matrimonio serve a controllare l’attività sessuale; se quest’ultima fosse priva di regolamentazioni, l’identità di una persona andrebbe perduta.

Ma nella letteratura buddista l’identità non discende dalla famiglia, bensì dalle incarnazioni precedenti e dall’appartenenza a una comunità di praticanti. Quando i primi discepoli si fecero monaci, lasciarono la casta e la famiglia patriarcale per entrare in quella del Buddha. Quest’ultima era tanto essenziale che nello Uttaratantra Shastra la natura stessa di Buddha era definita “la famiglia”: “rig” in tibetano, “gotra” in sanscrito. Poiché questa famiglia è quella importante, e l’aspetto principale dell’identità di una persona è dato dalla discendenza in linea diretta da un guru o da un’incarnazione precedente, non occorre regolamentare il sesso e il matrimonio, ovvero gli elementi determinanti dell’identità familiare.

Ovviamente, nei commentari buddisti vi sono dei passaggi in cui vengono fissate delle regole sessuali. Non li analizziamo in modo approfondito perché è difficile prendere sul serio queste proibizioni; esse sembrano insicure e afflitte da idiosincrasia. Per esempio, Patrul Rinpoche espone alcune regole sessuali in The Words of My Perfect Teacher. Una è: evitare rapporti impropri, tra cui le fornicazioni alla luce del giorno e la masturbazione. Patrul Rinpoche è molto preciso sulle conseguenze karmiche negative della masturbazione. Questo dà da pensare.

Il tantra buddista, d’altra parte, sembra dare grande rilievo al sesso fisico, un fraintendimento che ha appassionato generazioni di studiosi occidentali frustrati ed eccitati. La compassione da sola ci imporrebbe di correggere il loro punto di vista. Deve essere terribile ritenere la propria vita sessuale – una realtà confusa e complicata in sé – qualcosa di spirituale, trasferendo le inevitabili complessità del sesso al cammino spirituale.

Il problema delle interpretazioni occidentali del tantra è di non saper distinguere l’allegoria dal discorso letterale. Nel diciannovesimo secolo, l’occidente ha scoperto l’esistenza del tantra buddista e induista: sentieri che, come l’alchimia occidentale, enfatizzano la trasmutazione dell’ordinario nello spirituale. L’iconografia tantrica comprende rappresentazioni di divinità intente alla fornicazione, di solito con molte teste e arti (ma gli organi sessuali, stranamente, sono sempre rappresentati in modo fedele alla realtà), e forse per questo gli studiosi occidentali hanno pensato che il tantra avesse a che fare con il sesso.

Da allora, in occidente questo fraintendimento ha seguito i su e giù della moda. Negli anni settanta era normale sostenere che il sesso tantrico fosse semplicemente un’allegoria o una rappresentazione, attraverso un codice figurativo di corpi splendidamente modellati, di astratte idee metafisiche. Ma negli anni novanta, quando la gente ha cercato nel tantra un sostegno al proprio libertinismo sessuale, il vecchio equivoco vittoriano secondo cui l’iconografia tantrica riguarda il sesso è tornato di moda.

I “thangka” sessuali sono allegorici esattamente come i “thangka” raffiguranti divinità irate intente a sacrificare animali vivi e a mangiare carne umana. Se queste cose fossero veritiere anche solo per l’1%, il buddismo sarebbe una religioni di folli collerici e sconvolti.

Non faremmo lo stesso errore riguardo l’uso di immagini sessuali da parte della religione occidentale. Il Cantico di Salomone è un’autentica opera erotica; in molti canti una donna è alla ricerca dell’uomo che ama, lo desidera ardentemente e alla fine giace con lui in amore. San Giovanni della Croce imita il Cantico dei cantici nel suo Cantico spirituale, in cui evoca la ricerca dell’unione con Dio da parte di un monaco in preghiera. San Giovanni rappresenta se stesso come la sposa e Dio come lo sposo; l’elemento sessuale non simboleggia un’esperienza sensuale, ma l’intensità del desiderio del ricercatore e la forza penetrante, esplosiva dell’unione con il divino. Comprendendo l’allegoria, non scambiamo San Giovanni della Croce per un travestito lascivo che percorre la campagna spagnola alla ricerca di uomini.

Se non capiamo il codice, fraintendiamo i testi buddisti che adoperano immagini sessuali. Le schiere di divinità maschili e femminili “in unione” visibili nei templi tibetani sono rappresentazioni allegoriche di stati di illuminazione, descrizioni in codice della natura della mente assoluta e del mondo fenomenico.

Esiste davvero uno yoga sessuale segreto. Una volta eliminate tutte le allegorie, resta il fatto che alcune persone svolgono davvero una pratica segretissima di cui non si sarebbe mai dovuto parlare in pubblico: una pratica in cui l’atto della fornicazione si tramuta in una pratica meditativa. Sono sicuro che questo è possibile, perché svolgo una pratica in cui il mangiare diventa meditazione, e se questo può funzionare, qualsiasi cosa può farlo.

Ma non mi fido dei libri in circolazione sullo yoga sessuale tantrico. È una pratica così rara che non sicuro di aver mai incontrato qualcuno che l’abbia fatta. Da quello che conosco dei testi segreti, ogni libro in circolazione sull’argomento è sbagliato: un miscuglio fantasioso di illusioni, posizioni sessuali induiste e brani dai tantra induisti tradotti.

È possibile che i buddisti tantrici sappiano qualcosa sui rapporti tra i canali psichici e l’esperienza sessuale. I “nadi” (canali) regolano la maggior parte delle attività biologiche – il respiro, la defecazione, persino il pensiero – e sarebbe interessante studiare a fondo il tantra per scoprire cosa dice tale scienza sul sesso. In ogni caso, questa resta una materia occulta, e i pochi studiosi che la conoscono a sufficienza non ne hanno tradotto i segreti.

Jeffrey Hopkins, nei suoi due libri sul sesso tantrico, sembra divulgarne i segreti, ma così non è. Il suo primo libro, Tibetan Arts of Love, è una traduzione di un commento speculativo sui manuali del sesso induista, opera di uno studioso laico, Gendün Chöpel, famoso per il pensiero innovativo nel campo della filosofia e della storiografia tibetane. La traduzione di Hopkin non ci dice quale può essere stata la concezione tradizionale del buddismo tantrico sul sesso, perché l’opera che sta traducendo, scritta nel secolo XX, è innovativa da ogni punto di vista.

È molto interessante, comunque. Quello che ci dice è che dovremmo rileggere il Kama Sutra e studiare più attentamente la via hindu alla felicità sessuale. L’opera di Gendün Chöpel è affascinante e merita di essere posta accanto ad altri pensatori moderni, come D. H. Lawrence e Alfred North Whitehead.

Il secondo libro di Hopkins, Sex, Orgasm and the Mind of Clear Light, contiene le sue riflessioni basate su Gendün Chöpel e i manuali induisti sul sesso. Un’analisi attenta del libro rivela che in esso sono pochissime le idee riconducibili davvero al buddismo. La cosa interessante del libro è la trasformazione, operata da Hopkins, delle posizioni eterosessuali induiste in posizioni “omosessuali maschili”. Questa opera non rappresenta le idee tibetane sul sesso e certamente provocherebbe uno shock in qualsiasi lama tibetano, ma, nello spirito di Gendün, è molto creativa. Rappresenta il lavoro di Hopkins, non la tradizione, e in quanto tale andrebbe giudicata.

C’è un passaggio dal quale debbo prendere le distanze. Eccolo: “Sulle mura dei templi tibetani sono dipinti uomini con il fallo eretto e coppie uomo/donna in unione sessuale. Chiaramente, il sesso non è distinto dalla religione. Il fatto che questa religione sia tanto favorevole al sesso deriva innanzitutto dal riconoscimento che ognuno desidera la felicità e non vuole la sofferenza”.

Hopkins si sbaglia a pensare che quelle pitture sulle pareti dei templi tibetani indichino che il buddismo consideri il sesso una via alla felicità. Esse sono rappresentazioni in codice di dottrine metafisiche. Il sesso non è una via alla felicità più di quanto non lo siano il mangiare o il guardare la televisione. Egli sbaglia a definire il buddismo “favorevole al sesso”; esso è neutrale verso il sesso. Per chi fosse afflitto dagli ostacoli occidentali all’attività sessuale, la neutralità potrebbe sembrare una cosa estremamente positiva, ma se i tibetani fossero davvero favorevoli al sesso, per imparare qualcosa sull’argomento non avrebbero avuto bisogno di fare affidamento sui manuali sessuali induisti.

Di solito, evito di criticare un uomo della cultura, l’intelligenza, l’integrità e la creatività di Hopkins. Ma in questo caso i suoi ultimi scritti rientrano in un gruppo di opere più biasimevoli che hanno contribuito a creare una falsa immagine della sessualità buddista. Per esempio, recentemente una radio austriaca mi ha chiesto un’opinione su una delle opere più fuorvianti di questo tipo: una folle diatriba di 800 pagine sul Dalai Lama, la sessualità, il controllo della mente e il Kalachakra Tantra.

Quest’opera è una fantasia psicotica, ma dobbiamo accollarci il fastidio di confutarla. Un decennio fa, avrei potuto semplicemente dire che nessuno studioso serio avrebbe mai associato gli insegnamenti della tradizione del Dalai Lama alla comune sessualità umana. Adesso, gli ultimi scritti di tibetologi innovativi – i quali cercano nel tantra un sostegno non necessario alle loro idee sul femminismo, l’emancipazione dei sessi o la libera attività sessuale – hanno aperto la strada all’attuale moltiplicazione degli equivoci più grotteschi.

Robin Kornman è professore di letteratura comparata e membro fondatore del Malanda Translation Committee. Attualmente, con il sostegno del National Endowment for the Humanities (Fondo nazionale per le discipline classiche) e la fondazione Shambhala, sta traducendo il poema epico tibetano di Gesar di Ling.

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Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
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In certe tradizioni buddiste e indù la forma femminile è ritenuta inferiore al corpo maschile, il che impedirebbe alle donne di raggiungere la liberazione finché non rinascono come uomini. I dogmi maschilisti servono le istituzioni religiose dominate dagli uomini non meno di quanto servano a escludere le donne e a impedire loro di realizzare la pienezza del loro potenziale nella sfera secolare.

Alle donne viene detto che nella teologia non c’è posto per il femminismo. Alcune ricercatrici spirituali considerano il femminismo un movimento socialmente ostile e aggressivo, che contrasta con il fine spirituale della pace interiore. Ma un atteggiamento femminista non deve necessariamente essere stridente e accusatorio, o imprigionarci nel ciclo dell’azione e reazione.

Dobbiamo semplicemente essere inflessibili e sagge nel riaffermare il ruolo delle donne nella storia della ricerca spirituale. Come nella sfera secolare, dove le donne non potevano pubblicare nulla sotto il proprio nome e perciò la loro opera non è documentata, così nell’ambito spirituale esse sono state viste più come oggetto di desiderio da trascendere che come compagne sul cammino dell’auto-realizzazione.

La biografia della monaca buddista Tenzin Palmo, La grotta nella neve, di Vicki Mackenzie, fornisce una testimonianza delle interpretazioni e adulterazioni delle scritture messe in atto per impedire alle monache buddiste l’accesso agli insegnamenti esoterici. A onta di queste umiliazioni, l’inglese Tenzin Palmo (che è stata la seconda donna occidentale soltanto a essere ordinata monaca buddista) ha continuato a cercare di comprendere le proprie radici tramite gli insegnamenti buddisti.

Buddha aveva raccomandato agli aspiranti ricercatori spirituali di visualizzare l’interno del corpo (sangue, viscere, pus ed escrementi) per liberarsi da ogni attaccamento alla forma umana. Ma alcuni secoli dopo, nel primo secolo AD, i testi buddisti riservavano ormai questa grottesca visualizzazione esclusivamente al corpo femminile.

Questa interpretazione misogina, secondo Tenzin Palmo, fu probabilmente conseguenza della polarizzazione fra uomini e donne instaurata da monaci che vedevano nelle donne la fonte della tentazione, e perciò il nemico. Buddha non ha mai affermato che le donne siano qualcosa di sporco o che non possano raggiungere l’illuminazione. Una conseguenza del portare la colpa del desiderio degli uomini fu il fatto che alle monache fu negato l’accesso a pratiche tantriche miranti all’illuminazione.

Peggio ancora, il loro senso di autostima venne demolito. “Una volta,” scrive Tenzin Palmo, “feci visita a un monastero le cui monache erano appena tornate da una cerimonia in cui avevano ricevuto degli insegnamenti impartiti da un alto lama. Il lama aveva detto loro che le donne sono impure e il loro corpo è inferiore. Erano così depresse. La loro immagine di sé era sottoterra. Com’è possibile costruire una pratica spirituale autentica, quando da ogni lato ti si dice che non vali nulla?” La svalutazione del contributo delle donne alla vita e alla comunità spirituale non è tipico soltanto della cultura buddista, ma di tutte le società patriarcali.

La dicotomia migliore/peggiore

La discriminazione spirituale a danno delle donne era già in atto molto prima del buddismo, in epoca vedica. Anche le donne contribuirono alla stesura dei Veda, secondo il guru di Ananda Marga, Anandamurti. Egli racconta che alle donne, così come ai membri delle caste inferiori, non era permesso ripetere i mantra vedici, per esempio il mantra aum. “Né era permesso loro, per quanto colte, di ascoltare tali canti sacri; e si insegnava loro che, per quanto una donna potesse essere spiritualmente avanzata, doveva comunque rinascere come uomo per poter raggiungere la liberazione. Questo tipo di propaganda fu diffusa a lungo da opportunisti.”

Le interpretazioni distorte persistono ancor oggi e anche in Occidente. Le differenze vengono tradotte in una dicotomia ‘migliore/peggiore’ che nuoce all’insegnamento dello yoga. Questo vale, per esempio, per la ghiandola paratiroidea, che è meno sviluppata nelle donne (Singh 1998: 146). Ma, se la struttura ghiandolare delle donne è diversa da quella degli uomini, devono esserci delle pratiche yogiche specializzate per la yogini. Specialmente in Occidente, dove buona parte degli studenti di yoga sono donne, le differenze dovrebbero essere trattate in maniera costruttiva e pratica.

Analogamente vi è una carenza di modelli per una pratica spirituale specializzata al femminile. Lo yoga è una scienza sperimentale. La conoscenza di questo sistema ci è stata tramandata dagli antichi rishi, che osservarono gli effetti di vari cibi, posizioni e tecniche di meditazione sul proprio corpo e sulla propria mente. Sarebbe ragionevole che le aspiranti facessero riferimento alle scoperte di yogini avanzate per comprendere la propria pratica e per esserne guidate.

Ma dove sono queste yogini? Ancora una volta, la condizione secolare delle donne ha effetti profondi sulla nostra vita spirituale. In molte società le donne non erano libere di errare attraverso il paese, dedicandosi alla ricerca spirituale: venivano invece praticamente vendute in matrimonio. Anche le poche yogini che sono riuscite a sfuggire a questa schiavitù, o che sono state aiutate dai mariti nella loro pratica spirituale, non hanno lasciato resoconti della loro vita facilmente accessibili come la Autobiografia di uno yogi di Yogananda o come La mia vita con i maestri himalayani di Swami Rama.

Non sorprende che rituali pagani abbiano acquistato una crescente popolarità a partire dagli anni Sessanta, in quanto celebrano la natura misteriosa della forma e della sessualità femminile. Le donne tornano a essere elevate al livello delle matriarche, il ciclo mestruale torna a essere visto come un legame con i ritmi della natura e dell’universo, una simbiosi con il ciclo della luna, e il ruolo della donna torna a essere quello di donatrice della vita.

I riti della fecondità celebrano le donne come espressione della forza vitale e perciò come esseri intensamente mistici e spirituali. Questa dev’essere stata una vera rivelazione per le donne della passata generazione, ancora sotto l’impatto della teoria freudiana, che le considerava come ‘maschi isterici’ e che vedeva nell’utero la fonte delle psicosi.

Non sorprende che molte donne si siano avvicinate a riti pagani di ogni genere per affermare la propria sessualità e per sfuggire a dottrine religiose maschiliste e a organizzazioni dominate dai maschi. Ciò nonostante, per la yogini devota, il problema di trovare insegnamenti e un modello di comportamento spirituale femminile rimane.

La biografia di Tenzin Palmo narra la sua personale inchiesta sulla condizione delle ricercatrici donne e il suo tentativo di trasformare la faccia maschile del buddismo tibetano. Tenzin Palmo intende fondare un monastero dedicato all’eccellenza spirituale femminile: “un luogo che non solo educhi le donne al dogma religioso, ma le trasformi in yogini, donne che hanno realizzato la verità interiore.”

Quel monastero resusciterà le speciali pratiche inventate da Rechungpa, una discepola di Milarepa, e messe in atto dalle yogini Togdenma per aiutare le donne a raggiungere lo stato di Buddha. Queste iniziative, insieme alla determinazione esplicitamente dichiarata da Tenzin Palmo a raggiungere l’illuminazione in un corpo femminile, sono di grandissimo beneficio nell’ispirare altre donne che intraprendono il cammino spirituale.

Probabilmente molte altre donne si assoceranno a questi sforzi: perché, quando si cominciano a formulare domande in precedenza impronunciabili, altre domande sorgono spontaneamente. È un fatto determinato socialmente o spiritualmente che le incarnazioni di Dio siano sempre maschili? Forse quelle società non erano pronte ad ascoltare la parola di Dio da una voce femminile.

Ma una tale voce sarebbe stata di immenso aiuto alla nostra causa e ci avrebbe dato grande ispirazione e libertà dall’odio verso noi stesse. È veramente il destino della donna quello di essere la biblica ‘aiutante’ dell’uomo? Non può la donna essere una personalità storica e spirituale autonoma? Dobbiamo credere, come fanno molti fondamentalisti cristiani, che la servitù della donna sia sanzionata da Dio? Nel nostro yogico tentativo di bruciare l’ego e fonderci con la realtà suprema, dov’è la via di mezzo fra un atteggiamento di dominio e uno di inefficace auto-cancellazione?

Quando una ricercatrice spirituale accetta un guru maschio, può solo trarre beneficio dalla sua guida se questi affronta i problemi delle donne apertamente e direttamente, denunciando le falsità relative alla presunta inferiorità femminile e le ingiustizie presenti nella vita spirituale. Anandamurti afferma che uomini e donne hanno un’uguale capacità di raggiungere la liberazione, la quale in senso ultimo non dipende dal corpo fisico: “Poiché l’anima non ha sesso, è ingiustificato discriminare fra il potenziale degli uomini e quello delle donne nelle pratiche spirituali.

Tuttavia certi aspetti della pratica riguardano il corpo e la mente, perciò è necessario prendere in considerazione le differenze ghiandolari fra uomini e donne e i loro possibili effetti sulla mente.” Da vero maestro spirituale, affronta l’erosione sociale dell’autostima femminile prescrivendo, fra l’altro, una danza yogica, detta Kaoshiki, che promuove la salute, la resistenza fisica e la fiducia in sé delle donne – oltre a prendere posizione senza compromessi contro tutti gli atteggiamenti e le pratiche che degradano le donne. In questo modo un vero guru, donna o uomo che sia, può efficacemente guidare gli aspiranti sul cammino spirituale verso un punto che è al di là della consapevolezza dell’identità di genere.

Jessica Torrens ha vissuto in Europa, Asia e Nord America. Si considera una studiosa delle culture sociali e spirituali con un particolare interesse per le questioni femminili. Email: jbtorrens@hotmail.com

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Vicki Mackenzie. La grotta nella neve. Baldini & Castoldi. 2000. ISBN: 8880897926

Yogananda. Autobiografia di uno yogi. Astrolabio. 1951. ISBN: 8834002954

Swami Rama. La mia vita con i maestri himalayani. Il Punto d’Incontro. 1999. ISBN: 8880931652

Traduzione di Shantena Sabbadini
Copyright originale “New Renaissance” magazine www.ru.org
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

“Ananda, se le donne non avessero ottenuto il permesso di passare dalla vita domestica a quella senza dimora della legge e della disciplina enunciate dal Perfetto, la vita santa sarebbe durata a lungo, avrebbe resistito un migliaio di anni. Ma ora, poiché le donne hanno avuto il permesso, essa durerà solo cinquecento anni.
Come quando la sventura chiamata muffa grigia cade su un campo di riso in maturazione, quel campo di riso non dura a lungo, così, in quella legge e in quella disciplina in cui le donne ottengono il permesso, la vita santa non dura a lungo.”

Canone Pali, Vinaia, II, X.

Quando lessi per la prima volta queste parole, attribuite nientedimeno che al Buddha stesso, ricordo che mi si gelò il sangue e fui attraversata da un brivido di paura. Era come se mi fossi imbattuta in un’antica maledizione. Ma subito la mia mente corse ai ripari con una sfilza di razionalizzazioni, traendomi in salvo da quel momento di grave insicurezza esistenziale. «Deve essere stata l’epoca, l’India antica, un pregiudizio culturale. Forse allora le donne, come anche adesso, in India erano considerate inferiori, inadatte per qualsiasi ruolo che non fosse quello di moglie e madre», pensai. «Oppure il Buddha pensava che l’ingresso delle donne nella sangha, la comunità spirituale, avrebbe provocato delle tentazioni sessuali che potevano sviare, persino distruggere, l’impegno esclusivo dei monaci verso la liberazione».

Questi e altri pensieri simili riuscirono a calmare sufficientemente il mio panico. Però, siccome consideravo il Buddha un essere umano rarissimo, un individuo di incomparabile saggezza e purezza la cui illuminazione era al di là di ogni dubbio, non riuscii mai a scrollarmi di dosso un certo disagio riguardo l’intera faccenda.

Allora non me ne resi conto, ma questa esperienza fu la prima volta che mi imbattei nella questione del condizionamento femminile. Esso esiste in modo separato o diverso da quello maschile? Ed è per sua stessa natura più intrinsecamente antitetico al principio della non-dualità (e quindi più difficile da trascendere) di altre forme di condizionamento comuni all’umanità? Negli ultimi venti anni, di fatto quasi fino a oggi, la mia risposta a queste domande era inequivocabile: No.

La liberazione non dipende dal genere sessuale». Di questo ero sicura. Ma dopo aver trascorso gli ultimi dieci anni della mia vita in una comunità mista, o sangha, di persone che hanno dedicato la propria esistenza alla realizzazione e alla manifestazione della verità – una comunità spirituale dove la forza e la profondità della realizzazione si rivela, in definitiva, solo nelle proprie azioni – sono stata costretta a mettere seriamente in dubbio le mie supposizioni e ad affrontare la questione in maniera più profonda. Come risultato di ciò, nel corso degli anni sono emerse molte evidenti e fondamentali differenze tra il condizionamento maschile e quello femminile.

All’inizio, le donne si dimostravano sempre più generose e altruiste nelle faccende pratiche; per contrasto, in questo campo gli uomini sembravano generalmente più egoisti. Ma col tempo abbiamo scoperto che gli uomini, anche se spesso tendevano a essere troppo intellettuali e incapaci di contattare i propri sentimenti, sembravano capaci di considerare se stessi (inclusi i propri difetti peggiori) in modo più spassionato e obiettivo. Al contrario, abbiamo scoperto con nostra sorpresa che le donne, quando dovevano affrontare le proprie imperfezioni, trovavano estremamente difficile rinunciare all’emotività e all’autogiustificazione; sembrava che incontrassero più difficoltà a osservare le cose in modo distaccato.

Gli uomini all’inizio dovevano vedersela con uno spirito di competizione molto radicato, ma una volta superato questo ostacolo, riuscivano a stare insieme con una fiducia e un amore profondi. Invece, abbiamo scoperto che le donne, anche se convenzionalmente ritenute più inclini degli uomini alle relazioni affettuose, trovavano molto più arduo nutrire fiducia a un livello tale da permettere amore e comunione autentici, al di là della sfera personale. Col tempo, gli uomini sembravano più capaci di mettere da parte le questioni personali per elevarsi insieme verso un’elettrizzante indagine ed esplorazione dell’ignoto. Le donne, al contrario, si ritrovavano spesso cocciutamente ancorate alla dimensione personale, incapaci e restie a lasciarsi andare in modo tale da permettere loro di volare oltre il conosciuto, in dimensioni inesplorate che richiedevano l’abbandono dell’identificazione con il personale.

Man mano che accadevano queste scoperte sulle differenze tra il condizionamento maschile e femminile, cominciai ad avere la strana sensazione che forse la profezia del Buddha riguardo l’effetto delle donne sul dharma, l’insegnamento, poteva essere vera. Perché le donne, apparentemente in grado di dare ed esprimere amore con più facilità, sembrano avere più difficoltà degli uomini ad affrontare la natura impersonale e assoluta della realtà, cioè il vuoto? Perché gli uomini, apparentemente più egoisti e timorosi di essere emotivamente vulnerabili, sembrano capaci (nelle giuste condizioni) di trascendere la sfera personale in modo da permettere loro di essere profondamente insieme nel vuoto?

Quando si è presentata l’opportunità di parlare con Vimala Thakar, una donna illuminata celebre per la sua saggezza, forza e indipendenza, sapevo che dovevo chiederle se aveva mai incontrato in se stessa o nelle sue studentesse qualcuno degli aspetti profondamente radicati di quel condizionamento femminile che io e le mie sorelle dovevamo affrontare. Con mia sorpresa, durante la lunga conversazione, Vimala Thakar ha confermato quasi tutte le nostre fastidiose scoperte; tuttavia, con la forza del suo esempio straordinario, ha dimostrato che è possibile, al di là di ogni dubbio, trascenderle completamente e andare al di là di esse.

Shanti Adams: Vorrei parlare con te del rapporto tra le donne e la liberazione spirituale. Nel corso degli ultimi dieci anni, ho fatto parte di una comunità di uomini e donne studenti del maestro spirituale Andrew Cohen. Abbiamo cercato di vivere insieme, in una comunità mista, ciò che abbiamo appreso stando con lui, praticando e studiando il suo insegnamento. Inizialmente, le persone che si univano a questa comunità non assegnavano alcuna importanza al fatto di essere maschi o femmine. Per quanto mi riguarda, non mi sono mai avvicinata al femminismo; mi interessava soltanto la verità. Non sono né una femminista né un’antifemminista. Non ho dubbi sul fatto che la vera libertà trascende la nazionalità, il pregiudizio religioso e le differenze di sesso.

All’inizio, nella nostra comunità non sembravano esserci particolari differenze tra condizionamento maschile e femminile per quanto riguardava la pratica o la liberazione spirituali. Ma, col tempo, sembrano essere affiorate differenze profonde tra questi due condizionamenti. Né sembra che si tratti di casi individuali; apparentemente, ogni gruppo sessuale ha il suo specifico condizionamento.

Ti faccio un esempio. Cercare di vivere questi insegnamenti richiede un’autentica capacità di osservare distintamente – od obiettivamente – le proprie abitudini, tendenze e condizionamenti, trascendendoli o liberandosi di loro. Una cosa che sta cominciando a emergere è che le donne, spesso, hanno difficoltà ad avere quel tipo di obiettività. Per esempio, quando viene alla luce una tendenza o un’abitudine, le donne solitamente la prendono sul personale e in certi casi saranno inizialmente sulla difensiva.

Hanno la tendenza a sentirsi ferite e sembra che abbiano più difficoltà degli uomini a non farsi sviare dalla propria reazione emotiva. Gli uomini non sembrano farsi sviare altrettanto dalla paura o dall’orgoglio; pare che siano più interessati a guardare con obiettività tutto ciò che possono trovarsi di fronte. Tale tendenza a prendere le cose in modo personale, e quindi a difendere se stesse, sembra una realtà con cui si devono scontrare soprattutto le donne.

Vimala Thakar: L’oggettivazione della vita psicologica interiore è estremamente difficile per le donne.

La donna, nella storia dell’umanità, ha dovuto svolgere un ruolo. È stata moglie, madre o sorella, comunque sempre protetta dagli altri, specialmente dagli uomini. In India, la religione indù afferma che la donna va sempre protetta: durante l’infanzia dal padre, da giovane dal marito, nella vecchiaia dal figlio. Si dice che non meriti libertà. Questo è il principio fondamentale. E ho la sensazione che forse anche in altri paesi la donna ha avuto un unico ruolo da svolgere. È un ruolo secondario, protetto dal maschio, e non richiede l’essere obiettive. In quanto persona soggettiva, la donna deve sempre reagire. L’uomo deve agire, guadagnare il pane; lei ha il compito di accudire. In questo ruolo secondario, la donna non ha mai vissuto per se stessa in quanto essere umano. Ha vissuto per i genitori, il marito, i bambini, la famiglia. L’istituto della famiglia è sopravvissuto a spese della donna.

Quindi, la libertà interiore di oggettivare le proprie emozioni o percepire la situazione in modo imparziale è molto difficile per le donne, molto difficile. Per l’uomo l’oggettivazione è facile, mentre gli è difficilissimo trascendere il suo ego. La donna, grazie alla forza e all’integrità emotiva, è capace di trascendere l’ego con più facilità dell’uomo. L’uomo è in grado di oggettivare più rapidamente e velocemente della donna.

Certi limiti esistono a causa del ruolo che l’uomo e la donna hanno avuto nella storia e nella civiltà umane. La donna si ritira immediatamente nel suo guscio per proteggere le sue emozioni, le sue reazioni, ogni cosa.

Shanti Adams: Sì, lo riconosco.

Vimala Thakar: In India, alle donne è stato prescritto lo yoga della devozione, il bhakti yoga. L’identificazione con un dio, una dea, un idolo o un guru, consuma tutta la forza emotiva e la vitalità, quindi non ostacola la donna nelle altre relazioni umane. Ma non in tutto il mondo è così. E in molti luoghi l’uomo e la donna vivono insieme, cosa che in India accade raramente. Persino negli ashram, uomini e donne vivono separati. Si riuniscono solo per la preghiera e la meditazione alla presenza dell’insegnante. Fare visita l’uno all’altra o discutere insieme – cose che avvengono negli altri paesi – non è ancora ammissibile in India. Per cui, in India potrebbero non avere il problema che descrivi.

Nella tua situazione, uomini e donne sono allo stesso livello. Stanno cercando di comprendere gli insegnamenti e di vivere insieme. Quindi, dovranno vedersela con i loro diversi condizionamenti, condizionamenti che non sono stati adottati consciamente, ma vengono ereditati.

È verissimo, hai ragione quando affermi che le donne si ritirano in isolamento psicologico con grande facilità. Pensano che in questo modo possono proteggere i propri sentimenti, i propri pensieri. Ma questo è un difetto, perché tale ritiro o arretramento nel proprio guscio impedisce loro di assimilare l’essenza degli insegnamenti. Le donne devono accettare il mondo, devono accettare tutto ciò che accade nelle loro interazioni ed essere presenti.

Shanti Adams: Sì, esattamente.

Vimala Thakar: Dovranno affrontare anche l’attaccamento. Se uomini e donne vivono insieme al di fuori del contesto familiare, nasceranno i fenomeni biologici dell’attrazione e della repulsione. Non puoi ignorarli o negarli. Tale attrazione o repulsione trova espressione nella relazione. Persone dalle idee simili si sono messe insieme, la loro ricerca è uguale, ma alla fin fine, restano animali umani. L’animalità, la parte istintiva continuano a essere presenti. Questa dualità va trascesa attraverso la meditazione, però esiste. Quindi, l’uomo e la donna devono comprendere questo fenomeno dell’attrazione, riconoscendo l’esistenza dell’attrazione o della repulsione – persino l’infatuazione – senza accettarle, ma andando oltre di esse. Se non le riconosci, non puoi trascenderle. Bisogna vederle per ciò che sono, senza sentirsi in colpa, senza fare un gran chiasso definendole peccati o crimini.

Shanti Adams: Sì, precisamente. È chiarissimo. Questa, penso, è la sfida delle donne più impegnate.

Vimala Thakar: Di entrambi.

Shanti Adams: Di entrambi, esatto. Questa è la sfida, sì. È interessante, Vimalaji, quello che stai dicendo su ciò che si eredita semplicemente in virtù dell’essere protette, come hai detto. Ho pensato molto a queste cose. In occidente, anche se questa concezione sta mutando, le donne sono ancora, fondamentalmente, il sesso debole. È sempre presente la paura dello sfruttamento e di cose del genere. Mi chiedo se l’incapacità di avere fiducia, nel sento più vasto della parola, venga da ciò. Per fiducia intendo qui una fiducia fondamentale nella vita, la capacità di lasciarsi andare davvero per riuscire a vedere chiaramente le cose per quello che sono, senza difendersi istintivamente.

Vimala Thakar: Shanti, oltre alla parte ereditaria, all’eredità psicologica, considera anche il fattore biologico. Nella relazione sessuale, le donne riceve e l’uomo si impone; è qualcosa che non si può cambiare. Questo fattore biologico nella vita sessuale lascia la sua impronta nella psicologia. Il ricordo della relazione sessuale crea la psicologia maschile e quella femminile, a meno che non ci si educhi a trascendere la coscienza del sesso e quella dell’«io», dell’ego, che sono due cose che vanno insieme. Fino a quando la coscienza dell’«io» occupa una posizione centrale, non puoi evitare la coscienza del sesso, la dualità. Tale dualità non può essere negata. È impossibile respingerla o ignorarla, perché esiste.

Quindi, a parte la psicologia della protezione, un altro handicap della donna è stato il suo ruolo ricettivo. Anche esso va trasceso. E l’uomo deve andare oltre quella psicologia dell’imposizione. Ciò che vale per la sfera fisica e biologica, egli lo estende a quella psicologica. C’è come una tendenza a imporsi, a dominare, senza che egli se ne accorge; è nel suo sangue.

Dunque, solo quando andremo oltre la realtà fisica e biologica, diventerà possibile sperimentare quella non-dualità che è la sostanza della verità. Questa è una sfida per le donne e gli uomini moderni che vivono e ricercano insieme, a differenza che in India, dove ciò non avviene. Farlo mentre si vive insieme richiede molto più coraggio.

Shanti Adams: Sì, è vero.

Vimala Thakar: Mi congratulo con coloro che raccolgono queste sfide. Perché di una sfida si tratta, e senza precedenti. Nessuno ha un rimedio o una risposta per essa. In nessuna religione esistono norme, prescrizioni o criteri per le sfide su cui stai ponendo domande. Il cristianesimo, l’islam, il buddismo, il giainismo e l’induismo non hanno risposte, perché non hanno mai affrontato la questione. La via è stata la segregazione. E oggi esiste la segregazione provocata dal movimento femminista. Per cui, quando mi dici che non sei né femminista né antifemminista, mi sento molto felice.

Non tutte le verità sono state verbalizzate. L’ultima parola, nel campo della spiritualità, non è stata ancora pronunciata. La verità è infinita e c’è speranza per l’umanità, perché il potenziale umano è inesauribile. La gente troverà una risposta, un modo per affrontare queste sfide.

Shanti Adams: Ciò che stai dicendo è molto utile, Vimalaji.

Vimala Thakar: Ho visto i problemi delle donne in occidente, in Europa, in America e in Australia. Le ho incontrate, ma non capiscono la dura realtà biologica, i ruoli che hanno dovuto svolgere, le cicatrici, i graffi e i ricordi che sono rimasti e che inibiscono la psicologia. Devono esserne consapevoli, riconoscerli e andare al di là di essi.

Shanti Adams: Sì, questa sembra la risposta: diventarne consapevoli; il riconoscimento deve precedere la trascendenza. Penso che sia per questo che stiamo tentando di portare alla luce tale argomento. Infatti, stiamo cominciando a renderci conto che esistono dei limiti che sembrano profondissimi, quasi istintivi. Vanno penetrati per permetterci di andare oltre.

Vimala Thakar: La percezione della schiavitù è l’inizio della libertà.

Shanti Adams: Sono entusiasta del nostro incontro, Vimalaji, perché mi sembra che al mondo esistano pochissime donne come te che insegnino la liberazione autentica. Non ne ho incontrate molte. Ho incontrato più uomini, come Krishnamurti e Sri Nisargadatta Maharaj. Sembra che la maggior parte delle figure femminili emergenti nel campo della spiritualità siano del tipo della “Madre divina”, il che è qualcosa di molto diverso. In un certo senso, sembra che esse insegnino l’amore incondizionato attraverso l’espressione di ciò che sono, ma apparentemente manca un vero insegnamento della liberazione. Quindi, è molto stimolante per me incontrare una donna come te, che ha davvero trasceso il condizionamento di cui stiamo parlando. Mi sembra qualcosa di straordinario.

Vimala Thakar: Mia cara, ti sembra straordinario perché in India, per esempio, l’induismo afferma che le donne non possono mai raggiungere la liberazione in un corpo femminile. Se si comporta bene, se segue il bhakti yoga, potrebbe rinascere in un corpo maschile e quindi raggiungere la liberazione. Nemmeno i buddisti e i giainisti accettano che una donna possa mai emanciparsi in un corpo femminile, e altrettanto fanno i cattolici. Quindi, tuttalpiù una donna diventa una figura materna, come Anandamayi Ma o altre figure del genere. E Anandamayi Ma insegna in quanto “Madre”, non in quanto persona emancipata.

Devo dirti una cosa? Nel 1968 mi trovavo a Los Angeles, ospite della Ramakrishna Mission. Mi fu chiesto di tenere una conferenza per i membri dell’ashram, ma dissero: «Non puoi parlare nella cappella, perché sei una donna. Solo i sannyasin (monaci) possono parlarvi, e una donna non può essere sannyasin». Lo swamiji del luogo era Swami Prabhavananda, uno swami molto autorevole. Aveva scritto libri con Christoper Isherwood sulla Bhagavad Gita, oltre a dei commenti sulla Gita. Conosceva J. Krishnamurti, e così via. Era una persona molto colta. Gli dissi: «Swamiji, scusami. Potresti rimuovere per favore le fotografie di Sarada Devi, la moglie di Ramakrishna, dalla cappella?». C’erano due fotografie. Per cui, dissi: «Poiché mi hai detto che non posso tenere un discorso in questa cappella, non lo terrò. Ma ti dispiacerebbe rimuovere quelle fotografie?».

Persino nella Ramakrishna Mission esistono differenze tra i sessi. Chi insorgerà, allora, contro tutto ciò, rivendicando l’umanità, la divinità celate nel corpo femminile, chiedendo l’uguaglianza anche in questo livello, e non solo in quello fisico e psicologico?

Dunque, è qualcosa di straordinario. Ma ringraziamo che sia avvenuto qui.

Shanti Adams: Sì.

Vimala Thakar: È qualcosa nell’orbita della consapevolezza umana. Che accada qui o lì è indifferente. Ma può accadere.

Questa persona è stata ferita in molti modi dalle antiche autorità indù. Quando volevo studiare i Veda, i Brahma Sutra, a Varanasi, andai a mani giunte dalle autorità dei Veda, che mi risposero: «No, una donna non deve studiare i Veda. Cosa hai a che fare tu con i Veda e i Brahma Sutra?». Conclusero: «No, non te li insegneremo». «Bene», risposi, «li studierò da sola».

Che una donna sia totalmente e incondizionatamente emancipata è qualcosa di inaccettabile, almeno per la coscienza indiana, e forse anche per quella non indiana. Questa differenziazione deve sparire. Esistono differenze che hanno a che fare con il corpo; ci sono dei limiti diversi. Ma questo non vuol dire che la donna non abbia diritto all’illuminazione.

Sono molto felice che stai parlando di ciò e stai affrontando l’argomento in questo modo. Questa sfida va raccolta. Ma non in modo aggressivo: non devi lottare per essa, bensì lavorare.

Shanti Adams: Sì, è qualcosa che sento con molta intensità, perché ho sperimentato in me stessa il condizionamento di cui stiamo parlando. E posso vedere che se non riesco a riconoscerlo fino in fondo dentro di me, non sono in grado di trascenderlo. Quindi, sento che questo è molto importante. Ho la sensazione che le donne devono raccogliere individualmente la sfida di essere donne, con tutti i condizionamenti che ciò comporta e di cui stavi parlando: biologico, ereditario, psicologico ecc. Penso che sia questo ciò che intendi quando dici di lavorarci su.

Vimala Thakar: Hai discusso di queste cose con il tuo insegnante?

Shanti Adams: Molto. Egli è incredibilmente attento e appassionatamente interessato alla liberazione di ognuno. E all’inizio non immaginava che esistessero differenze tra il condizionamento dell’uomo e della donna. Ma, col tempo, fu il primo a riconoscere nelle sue studentesse quello che definì l’orgoglio femminile.

Vimala Thakar: Oh sì, certo!

Shanti Adams: Quindi, fu il primo che ci spinse davvero a guardare in noi stesse. La cosa lo interessa molto, e desidera fortemente che le sue studentesse raccolgano davvero tale sfida. Infatti, qualcuna non è interessata; c’è ancora molto rifiuto tra alcune studentesse. Altre, invece, riconoscono che c’è qualcosa che dobbiamo affrontare, comprendere e penetrare per essere libere. Abbiamo capito che, come donne, per poter davvero vivere ciò che comprendiamo, dobbiamo scendere a patti con tutto ciò. Egli ci sta incoraggiando tutte, una a una, ad avere veramente la forza, il coraggio e l’umiltà per riconoscere e affrontare fino in fondo ciò.

Vimala Thakar: Molto carino.

Shanti Adams: Prima stavamo parlando delle donne che, apparentemente, hanno più difficoltà degli uomini a essere obiettive e impersonali. Quando gli vengono fatte rilevare delle cose su loro stesse, all’inizio spesso la prendono sul personale e si difendono, per poi cambiare idea e accettare ciò che è stato rivelato, cominciando a superarlo o trascenderlo. A volte, nelle donne, sembra esserci una risposta istintiva quasi viscerale di difesa, protezione o sopravvivenza. La ragione per cui sto dicendo questo è perché so che gli uomini, quantunque abbiano i loro difetti da affrontare – nella nostra indagine sono emersi tratti maschili come l’egoismo, l’aggressività e persino la codardia – sembrano davvero in grado di accettare con più facilità l’impersonalità della loro condizione. Non sembrano altrettanto orgogliosi o sulla difensiva riguardo queste caratteristiche negative. Mi stavo chiedendo se dietro le loro difese, le donne non celassero un’insicurezza esistenziale o una paura della non-esistenza e del vuoto più profonde che nell’uomo.

Vimala Thakar: Il nulla, il vuoto, il niente: già la comprensione intellettuale di queste cose spaventa le donne. Le spaventa! Dentro il nostro essere abbiamo paura a causa della vulnerabilità fisica, del ruolo secondario avuto nella civiltà. È qualcosa che giace nel subconscio, non nella consapevolezza. A livello subconscio c’è paura. Se mi trasformo – o mi evolvo – nella non-dualità, nel nulla, che ne sarà della mia esistenza fisica? Sarà più vulnerabile? Sarò capace di difendermi in caso di difficoltà, di attacchi contro di me? Questa è una paura fondamentale tra le donne.

Per questo, è molto raro che le donne comincino a meditare. Si danno alla devozione, allo bhakti yoga, al servizio, al seva yoga o al karma yoga. Ma non alla meditazione, al dhyana, al samadhi. Consciamente, intellettualmente, comprendono ogni cosa, perché riguardo l’intelligenza del cervello non c’è distinzione tra maschile e femminile. Ma psicologicamente, al centro dell’essere c’è questa paura. Ed essa va eliminata. La donna deve comprendere che il nulla, il vuoto della consapevolezza in samadhi o in meditazione, genera un tipo diverso di energia e consapevolezza, più protettivo dell’autodifesa. Quando la donna lo capisce, se ne rende conto, tale paura scomparirà. Altrimenti, per lei è molto naturale provare paura anche solo all’idea del vuoto.

Shanti Adams: È incredibile, Vimalaji. Tutto ciò che dici concorda perfettamente con la nostra esperienza. Le aeree in cui le donne eccellono sono esattamente quelle che hai descritto: quando si tratta di assistere gli altri, sono molto forti, danno ogni cosa per essere di aiuto e supporto. Fisicamente ed emotivamente, danno tutto; rinunciano a ogni cosa e lavorano duramente, con grande altruismo. Dunque, è molto interessante ciò che dici, ovvero che le donne sono naturalmente portate alla devozione e all’assistenza, perché è esattamente quello che sta succedendo nella nostra comunità. Ma d’altra parte, come stavamo dicendo, molte donne sono restie a impegnarsi davvero nella meditazione, a lasciarsi andare nel nulla.

Vimala Thakar: C’è una resistenza inconscia.

Shanti Adams: Sì, esattamente.

Vimala Thakar: A livello conscio, non c’è alcuna resistenza. Le donne dicono: «No, non facciamo resistenza», e sono oneste. Tuttavia, a un livello più profondo del loro essere, è presente una resistenza non verbalizzata.

Shanti Adams: Esatto. È proprio quello che sta succedendo.

Vimala Thakar: Bisogna rendersi conto di questo; è un fatto che va riconosciuto. Forse, se le donne riconoscessero la resistenza a livello inconscio, questa potrebbe scomparire, dissolversi.

Shanti Adams: Sì, sembra l’unica possibilità. E penso che alcune di noi stanno appena iniziando a riconoscerlo. Per quanto mi riguarda, so che è così, perché il mio maestro me lo mostra da molti anni, ma io dicevo di no. Consciamente accettavo l’idea di non essere nessuna, la libertà che ciò implica; la cosa mi entusiasmava. Ma adesso sto cominciando a vedere che inconsciamente c’è una resistenza che va affrontata fino in fondo per essere autenticamente libera.

Vimala Thakar: Permettere alla divinità o alla verità assoluta di usare il tuo corpo, il tuo cervello, la tua mente per assistere l’umanità è una cosa. «Voglio servire gli altri e ricavare piacere da questo servizio. Sto prestando servizio in questo e in quel modo, per la causa o l’individuo.» C’è un piacere in questo. Ma liberarsi di tale piacere e lasciare che la verità modelli la tua vita, la plasmi, dandole una direzione e usandola per il fine cosmico, richiede un coraggio immenso. E pochissimi sono disposti a lasciare l’ultimo, nobile piacere per questo.

Servire gli altri è un piacere nobile. Stai offrendo servizio, stai donando la tua vita e qui c’è qualcuno che dice: «No. Non così, non l’assistenza consapevole, non l’”io” che compie il servizio. No, non l’”io” che si offre. Stai di nuovo creando un contesto diverso per la sopravvivenza dei limiti. Lascia che tutto ciò finisca». Allora arriva la resistenza, affiorano le inibizioni. Le donne cominciano a soffrire. Non gli piace se gli mostri questa cosa, nemmeno a livello conscio. L’ascoltano, ma non lo ricevono. Essa non penetra a causa della resistenza inconscia.

Shanti Adams: Sì, è assolutamente vero.

Vimala Thakar: Oh, sì. È una cosa che si può vedere nelle persone che ti circondano. Il vuoto, il nulla, come hai detto giustamente, fa paura alle donne. Io che faccio il servizio, io che dono, io che lavoro: questo è OK. Sì, qui stiamo toccando il cuore del problema, stiamo colpendo nel segno. Una tale spietata percezione della verità, un’analisi altrettanto inesorabile del mondo soggettivo, è difficilissima da trovare. La gente la trova insopportabile. Per alcuni, è intollerabile persino la verbalizzazione.

Shanti Adams: Sì, certamente.

Vimala Thakar: Bisogna procedere con molta lentezza. Il fatto che durante il nostro primo incontro siamo riusciti a farlo insieme, è un avvenimento eccezionale. Mi devo congratulare con il tuo insegnante.

Shanti Adams: Grazie.

Vimala Thakar: Grazie a te, per aver posto queste domande. Sei la prima persona, da dieci anni in qua, ad aver fatto queste domande. A parte gli indiani, qui viene a trovarmi gente di almeno venti paesi. Arrivano donne da molte nazioni diverse; discutiamo insieme i problemi della donna nella moderna cultura occidentale, ma nessuna ha mai sollevato le domande che hai fatto questa mattina. Esse vengono da un livello molto profondo. Ne sono felice.

Shanti Adams: Grazie. È stato straordinario avere l’opportunità di esplorare tutto ciò insieme.

Vimala Thakar: Di condividere, per tutte e due. La vita trova appagamento nella condivisione. Non solo cibo, vestiti e denaro: quando condividi la tua carne e il tuo sangue, l’appagamento è raro.

Sono necessarie due persone per un dialogo, una conversazione; una persona sola non può farlo.

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Vimala Thakar. Il mistero del silenzio. Astrolabio. 1988. ISBN: 8834009339

Vimala Thakar. L’arte di morire vivendo. Il pellegrinaggio interiore. Astrolabio. 2001. ISBN: 8834013557

Vimala Thakar. Lo yoga oltre la meditazione. Sugli yoga sutra. Astrolabio. 2000. ISBN: 8834013506

Vimala Thakar. Pace radicale. La ricerca spirituale e il superamento della violenza. Astrolabio. 1993. ISBN: 8834011074

Vimala Thakar. Vivere. Desiderio di libertà. La meditazione. Astrolabio. 1991. ISBN: 8834010124

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Il maestro zen Robert Aitken Roshi e il monaco benedettino fratello David Steindl-rast sono figure di primo piano nel dialogo tra buddismo e cristianesimo.

Robert Aitken è il direttore della Diamond Sangha, una comunità zen con base nelle isole Hawaii e centri affiliati in altri Paesi. Avendo conosciuto lo zen in un campo di prigionia giapponese nel 1945, egli viene considerato oggi, all’età di 73 anni, il decano dei praticanti zen americani. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover.

Fratello David Steindl-rast si è laureato in Psicologia sperimentale all’Università di Vienna. Studioso dello zen da molti anni e conferenziere noto in tutto il mondo, trascorre la maggior parte del tempo all’Immaculate Heart Hermitage (L’Eremo del Cuore Immacolato) di Big Sur, in California.

Nel gennaio 1991 questi due vecchi amici hanno svolto insieme un ritiro di cinque giorni in una capanna isolata nell’Isola Grande delle Hawaii, sedendo in meditazione e discutendo su una lista di interrogativi stilata da fratello David. Le loro riflessioni sono state registrate dal monaco Kieran O’Malley.

“Tricycle” ha chiesto alla dottoressa Diane Shainberg di approfondire la discussione tra Fratello David e Aitken Roshi sull’autorità e lo sfruttamento. Psicoterapeuta che vive e lavora a New York, la dottoressa Shainberg è autrice di Healing in Psychotherapy: The Process of Holistic Change. È stata l’insegnante di molti terapisti e nel suo lavoro di psicoterapeuta integra gli insegnamenti buddisti. Esperta studiosa dello zen e delle tradizioni tibetane, Shainberg attualmente è allieva di Tilak Fernando, un maestro buddista dello Sri Lanka.

Il brano seguente era preceduto, nell’originale, da una discussione sul conflitto tra l’aspirazione all’egualitarismo e la necessità di un’autorità che trasmetta gli insegnamenti spirituali. Da tale discussione è emerso che questo conflitto non rappresenta un problema soltanto nelle comunità buddiste dell’America settentrionale che stanno cercando di assimilare gli insegnamenti orientali, ma anche nelle comunità cristiane. Fratello David, a questo punto, ha chiesto ad Aitken Roshi di dire qualcosa sull’importanza della figura dell’autorità nella pratica spirituale:

Robert Aitken Roshi: Una volta qualcuno ha suggerito un modello radicale di ritiro per Koko An (il nostro centro zen a Honolulu): in esso la gente assumeva a turno la funzione del “roshi”, il maestro. Lo ritengo un suggerimento sbagliato. L’apprendimento, in un contesto di profonda ricerca in cui l’autoinganno è facilissimo, richiede transfert e fiducia. Uno studente può non comprendere la necessità di un’idea o un’azione particolari, ma se a consigliarla è un maestro di cui lo studente si fida, quest’ultimo è in grado di accettarla momentaneamente, lasciando che essa scenda in profondità dentro di lui.

Qualcuno deve reggere lo specchio e dire: “Guarda, questo è ciò che stai facendo, questo è ciò che stai dicendo”; oppure, semplicemente: “No, questo non può essere giusto”. La ragione alla base di ciò è che sia l’insegnante che lo studente sanno cosa è vero, ma lo studente non ne è ancora consapevole. Tuttavia, le persone che provano ancora risentimento verso i genitori o i nonni si trovano in difficoltà; appiccicano il volto del padre sull’insegnante e reagiscono di conseguenza. D’altro canto, se l’insegnante non è fedele al suo insegnamento e alla sua realizzazione, e approfitta del transfert per motivi egoistici, l’intera “sangha” o comunità è avvelenata.

Fratello David: So molto bene che ognuno di noi esercita un’autorità. Se dici: “Io non sono un’autorità”, devi stare attento a chiederti quante persone ti ritengono un’autorità, nonostante tutto.

Mi sto chiedendo se oggi la nostra nozione di autorità non è pericolosamente distorta. Il primo significato di autorità in un dizionario inglese è qualcosa come “Avere il potere di comandare”. Esercitare un potere sugli altri è di certo uno dei significati di autorità, ma il fatto che questo sia diventato il suo primo significato la dice lunga sulla nostra civiltà.

Il significato originario di autorità (e non sto parlando dal punto di vista etimologico) è il fornire, o l’essere, un esempio saldo per la conoscenza e l’azione. Usiamo il termine in questo senso quando diciamo: “Voglio un’opinione autorevole. Devo fare questa operazione o no?”. Allora, in un caso del genere, ci rivolgiamo all’autorità medica.

Chi fornisce frequentemente un esempio autorevole per la conoscenza e l’azione diventa un’autorità: quando ti ammali, la zia Emily ha sempre il rimedio giusto. Quando sei raffreddato, vai dalla zia Emily. In un paese, questo ruolo viene svolto dalla persona più anziana, dal portavoce o dal capo. Tutto va bene finché l’autorità costituisce un fondamento sicuro per la conoscenza e l’azione. Il problema sorge quando l’autorità non dà o non giustifica più questa fiducia, conservando però il potere: a questo punto, diventa autoritaria.

Come distinguiamo l’autorità legittima da quella autoritaria? A lungo mi sono arrovellato per questo dilemma, ma la risposta, una volta trovata, mi è sembrata ovvia: la persona autoritaria ti sottomette. Questo è l’unico modo in cui coloro che non occupano una posizione superiore possono stare sopra gli altri: sottomettendo questi ultimi.

L’autorità autentica e legittima ti eleva, innalzando la tua conoscenza e la tua capacità di agire correttamente. Essa ti porta verso l’alto, aumentando la tua sicurezza in te stesso e conferendoti più potere. Per cui, la grande responsabilità di ognuno è mettere in dubbio l’autorità. Sto parlando di una critica rispettosa, onesta e franca dell’autorità. Questo è un nostro dovere, non solo un nostro privilegio. È questo che tiene l’autorità sulla strada giusta. Chiunque abbia esercitato un’autorità sa quanto è difficile evitare atteggiamenti autoritari. Dobbiamo essere molto grati a coloro che mettono in dubbio la nostra autorità, permettendoci così di restare sulla retta via.

Aitken Roshi: Naturalmente, oltre a tutto ciò, c’è la questione dell’abuso, compreso lo sfruttamento degli studenti da parte dei maestri. Negli ultimi venti anni, questo è stato un grande problema nei centri buddisti – zen, theravada e tibetani – degli Stati Uniti. Negli ultimi otto anni, non c’è stato praticamente alcun centro immune dagli scandali. Chiaramente, qualcosa è andato storto, qualcosa che per molto tempo non sono riuscito a identificare. In questi recenti casi di abusi sessuali e di sfruttamento della fiducia degli studenti sono coinvolti amici e colleghi con cui ho lavorato nel passato. Ma la questione per me era difficile, perché personalmente non ero in grado di affrontarla. Non avevo mai avuto queste tentazioni. Ovviamente, c’erano state delle studentesse che ritenevo sessualmente attraenti, ma semplicemente non ho mai fatto il primo passo.

A ogni modo, il fatto che non potessi affrontare l’argomento mi ha spinto al silenzio, anche perché non riuscivo a condannare e ad avere un atteggiamento distaccato verso questi amici. Allo stesso tempo non riuscivo davvero a capire cosa stesse succedendo loro. Sapevo per certo che avevano provato la stessa attrazione sessuale che avevo provato anche io, ma non riuscivo a capire come avessero potuto spingersi più in là. Per cui io, e la Diamond Sangha in generale, abbiamo accolto le persone che scappavano da questi centri, ferite dal comportamento dei loro maestri.

Di recente, in un articolo che ho scritto per “Blind Donkey”, ho preso spunto dalla metafisica e l’esperienza buddiste per chiarire quali devono essere le basi della fiducia, nel contesto del transfert, tra insegnanti e discepoli. Ho anche tratto spunto da ciò che ho visto nei miei maestri, che erano al di sopra non solo dell’abuso sessuale, ma anche di qualsiasi tradimento in generale. Non riesco a ricordare alcun caso in cui sono stato “sottomesso” da qualcuno di questi quattro maestri: Senzaki, Nakagawa, Yasutani e Yamada. Ovviamente, la relazione maestro-studente è delicata, e talvolta i sentimenti vengono feriti. Ma un “tradimento” potrebbe anche essere semplicemente un fraintendimento di scarsa importanza o una sorta di incomprensione tra culture.

Concludevo l’articolo dicendo che i veri maestri hanno quasi sempre riconosciuto che la sangha è una famiglia e che il maestro occupa la posizione archetipica del padre o della madre, e che quindi il tradimento sessuale, la seduzione di uno studente da parte del maestro, equivale a un incesto. Ho scritto tutto ciò in questo articolo, cercando di evitare la posizione tipo “io sono più santo di te”, ammettendo che per me è difficilissimo tenere fede ai precetti. Inoltre, riconoscevo che, mentre criticavo questi gravi errori altrui, ero consapevole dei miei, in altri campi. Il mio primo amico zen, R. H. Blythe, una volta mi ha detto: “Quando vengo accusato di qualcosa che non ho commesso, mi inchino riconoscendo tutto ciò che ho commesso davvero”.

Fratello David: La gran parte di ciò che hai detto su questo argomento sembra ruotare intorno al tema dell’incesto. Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”, senza dare per scontata la risposta.

Aitken Roshi: In una rivista letteraria ho visto un annuncio, probabilmente inserito da qualche studioso, che invitava coloro che avessero avuto esperienze sessuali positive con i genitori o i parenti a raccontare la propria storia. Questo ci fa capire che qualcuno può anche ritenere positive tali esperienze.

Non è una questione di bianco o nero. La seduzione deliberata di una donna – approfittando della sua fiducia – nel contesto del transfert è sicuramente un errore. Ma tutti conosciamo matrimoni felici cominciati come relazioni tra un insegnante e una studentessa in un college, o tra psicologo e cliente. In questo caso, se la parte dominante (l’insegnante o lo psicologo) pensa che il cliente o lo studente sia qualcuno con cui vuole trascorrere il resto della propria vita, può mettere da parte il transfert.

Fratello David: Non è un processo facile.

Aitken Roshi: Non è affatto un processo facile. Ma è stato fatto con successo. Ciò di cui sto parlando qui, e che è la causa di tanti dolori e lamentele, è lo spietato sfruttamento sessuale dei clienti o degli studenti.

Fratello David: Sfruttamento è la parola chiave. Ho posto la domanda sull’incesto perché (come anche la tua risposta ha messo in evidenza) ciò che rende un incesto un incesto non è l’intimità sessuale tra figli e genitori, ma il contesto all’interno del quale essa avviene. Non sto parlando di rapporti sessuali completi tra figli e genitori, ma di ciò che alcuni amici mi hanno descritto e che conosco dalla mia esperienza di psicologo. Io affermo senza esitazioni che alcune forme di intimità tra figli e genitori, che a certe persone potrebbero apparire incestuose, possono essere estremamente utili. Ho tirato in ballo questo argomento non solo perché hai dato tanta importanza all’incesto (e questa è una parola fondamentale in tale contesto), ma anche perché ritengo tutta la nostra società sessualmente perversa. Tale perversione si manifesta non solo nelle aberrazioni e nello sfruttamento sessuale, ma anche nel loro opposto, nell’aberrazione ugualmente folle di un pudore eccessivo.

Non sono certo un sostenitore delle violenze sui bambini, ma non lo sono nemmeno della campagna stampa in atto contro tali violenze. Capisci di cosa sto parlando?

Aitken Roshi: Quelli che dobbiamo riconoscere sono gli archetipi profondi insiti in una relazione incestuosa.

Fratello David: I genitori di cui sto parlando hanno relazioni sane con i loro bambini, ma allo stesso tempo sono molto rispettosi. Tuttavia, la nostra società è diventata tanto sensibile a qualsiasi intimità fisica tra genitori e bambini che oggi tantissimi nonni non vogliono più nemmeno vedere i nipoti. Qualsiasi carezza può essere interpretata, dai genitori o dai vicini, come violenza sui bambini. I nonni non riescono più ad abbracciare o accarezzare i nipoti; non possono mostrarsi affettuosi, teneri e delicati. L’intero business della pornografia ha fatto meno danno alla nostra società di questa isteria scandalistica. Di questo sono fermissimamente convinto.

Aitken Roshi: Naturalmente, i genitori e i nonni che si sentono liberi di avere intimità fisica con i propri bambini rispettano una certa linea oltre la quale non si spingono.

Fratello David: Assolutamente. Ma vorrei ancora approfondire i motivi per cui definisci sbagliata la relazione tra studente e insegnante spirituale usando questa nozione dell’incesto. Suggerirei che una delle importanti funzioni psicologiche delle relazioni sessuali è l’accertare il grado di appartenenza. In che misura mi appartieni davvero? Le avance sessuali sono un modo inconscio per verificare ciò. Quando l’appartenenza reciproca è certa al di là di ogni dubbio – cioè è data a un livello molto più elevato o profondo – la verifica a livello fisico diventa inappropriata.

Questo è il motivo per cui definirei totalmente inappropriata la relazione sessuale tra genitori e figli o tra fratelli: perché l’appartenenza accertata in questo modo è di gran lunga superata dalla relazione già esistente all’interno della famiglia.

In una famiglia sana, l’appartenenza reciproca che potrebbe essere accertata sessualmente è già data al di là di ogni dubbio. Ciò spiega, fino a un certo punto, la diffusa regola sociale secondo cui bisogna sposarsi al di fuori del proprio clan e del proprio paese.

Questo si applica anche alla relazione maestro-studente. Di nuovo, l’appartenenza che viene verificata sessualmente è superata di molto da quella già esistente. Tra l’altro, in questo modo si comprende anche perché sono inappropriate le relazioni sessuali in una comunità in cui vige il voto di castità: non perché c’è qualcosa di sbagliato nel sesso, ma perché verificare quanto strettamente “mi appartieni” è totalmente inappropriato in questa intima comunità. Non faremmo parte di questa comunità se non appartenessimo gli uni agli altri in un senso molto più profondo di quello che può essere accertato per via sessuale.

Aitken Roshi: Ciò che stai dicendo è che il sesso nei suoi aspetti spirituali (ma anche nel suo aspetto fisico) è un’unità con l’altro, e un membro della famiglia non è un altro. La figura paterna dello psichiatra o del maestro zen non è l’altro. Nemmeno il fratello è l’altro. E quindi ciò che stiamo facendo qui è temperarci a un livello fondamentale, con i modelli più profondi dell’uomo.

“Tricycle” chiede alla dottoressa Diane Shainberg: Il fratello David Steindl-rast ci invita a chiederci onestamente “cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”. La risposta più comune ruota intorno allo sfruttamento. Conosci qualche caso in cui l’incesto può essere salutare, reciprocamente benefico o avvenire senza sfruttamento?

Diane Shainberg: No. Il padre è una figura idealizzata, qualcuno che la figlia guarda alzando gli occhi, e i cui valori e ambizioni possono essere da lei usati come modelli. È impossibile spezzare tutte le convenzioni e fare ancora in modo che la figlia si senta supportata.

Tricycle: Perché hai dato per scontato che stavamo parlando di padre e figlia, come se questo fosse l’unico incesto possibile?

Diane Shainberg: Non lo è, ma in terapia ci sono più donne che uomini. E più donne tirano fuori questo argomento. Gli uomini che hanno sofferto sono molti, ma il rapporto tra uomini e donne che vanno in terapia è probabilmente di uno a tre. Per cui, questo è ciò che il terapista si sente dire. E questo è ciò di cui Aitken Roshi e fratello David hanno parlato.

Tricycle: Esistono esempi di relazioni studente-maestro che si sono dimostrate benefiche per lo studente?

Diane Shainberg: Non ho mai visto nulla che definirei nemmeno lontanamente benefico. Nulla. Ipoteticamente, se una donna è già in contatto con le sue sensazioni corporee ed ha realizzato i suoi desideri e bisogni, allora forse può trattarsi di una scelta. In tale situazione, la persona non è alla ricerca di un oggetto trasformazionale, né sta cercando di trasformarsi attraverso una relazione umana. Sta invece cercando di giocare, amare, creare, divertirsi con un maestro spirituale. Io, però, non ho mai incontrato una persona del genere. La pratica spirituale offre un accesso allo spazio interiore. Il semplice sedersi a meditare permette alla gente di creare uno spazio tranquillo, dando a essa una volta ancora una possibilità di guarigione che consiste nell’accesso ai propri pensieri, sensazioni, immaginazioni, fantasie e sentimenti.

Tricycle: È possibile che il terapista senta parlare di una dinamica psicologica che in realtà non è più o meno complessa, o piena di ambivalenza di una qualsiasi dinamica tra amanti?

Diane Shainberg: Sì e, paradossalmente, no. Tutte le persone che vanno dalla psicoterapeuta parlano della propria esperienza. Per le donne che hanno avuto relazioni sessuali con un insegnante spirituale, l’esperienza consiste in un senso di tradimento, confusione e perdita di contatto con i propri sogni. Queste donne sentono di non avere il coraggio di entrare in se stesse o di comprendere ciò che è avvenuto.

Devo chiedermi – e qualche volta lo faccio anche per me stessa – cosa porta molte persone alla pratica spirituale. Voglio dire: perché scelgono questo cammino? E quindi, una volta che stai parlando di un’altra possibile figura trasformazionale, ecco comparire una sorta di magica aspettativa su quella persona. In chi è stato ferito o trascurato, la speranza di una trasformazione è molto grande. È improbabile che le persone comincino una pratica spirituale senza un motivo psicologico. Quindi, non sono sicura che ciò che ho visto accade solo nell’ufficio del terapista. La pratica spirituale è un mezzo – come tutte le cose – per trovare ciò di cui abbiamo bisogno per guarire e anche per rivivere le antiche ferite. La cosa interessante è il modo in cui lo studente o la studentessa rivive con il maestro le proprie vecchie ferite. È esattamente la stessa cosa del transfert; non ci sono differenze. Tuttavia, nel paradigma terapeutico, quelle ferite, quella danza viene guidata, contenuta, valutata, osservata e permessa dal terapista, mentre nella pratica spirituale quelle stesse ricostruzioni prendono il posto delle antiche ferite, e la funzione del maestro è (secondo me) quella di aiutare la persona a trascendere l’intero processo psicologico.

Tricycle: Non metto in dubbio la tua esperienza di terapista, e posso capire una coerente presa di posizione etica riguardo il rapporto maestro/studente, ma trovo difficile credere che qualsiasi dinamica sessuale venga sperimentata con la stessa concordanza che suggerisci, o sia del tutto priva di ambivalenza.

Diane Shainberg: È difficile vedere il sesso fuori dalla dimensione dei propri bisogni personali. In quel caso, non so nemmeno se lo definirei sesso. Potrei chiamarla comunione, comunione sessuale. Ma i casi di rapporti sessuali tra maestro e studente che conosciamo non sembrano esperienze trascendenti.

Tricycle: Nessuno può essere descritto come una comunione sessuale?

Diane Shainberg: Mai. In tutti i casi, la donna non è riuscita a capire ciò che stava avvenendo, né era in contatto con i propri bisogni e desideri. Si era rivolta all’autorità per trovare una convalida di sé, ma questo non è successo. È stata trasformata in un oggetto sessuale e alla fine ha avuto la sensazione di essere stata abbandonata, non solo dall’autorità (il maestro spirituale), ma anche dalla sangha e, alla fine, da se stessa. I suoi bisogni, desideri, pensieri e sentimenti sono stati negati dal maestro, dal padre, da se stessa, per cui era diventato impossibile trovare conforto in se stessa. Le donne che hanno avuto rapporti sessuali con il maestro spirituale non riuscivano a essere in pace con se stesse prima di tale esperienza, né ci riescono dopo. E ciò vuol dire che la notte non riescono a dormire, non sono in grado di sognare e non riescono ad avere fiducia negli altri.

Tricycle: Data la concordanza delle tue esperienze, su cosa basi la tua affermazione sulla possibile esistenza di una comunione sessuale? Qual è la fonte di questa unione idealizzata?

Diane Shainberg: L’evoluzione della consapevolezza umana. Da ciò che sappiamo della nostra intima, personale esperienza spirituale, la fonte della sofferenza non si esaurisce praticamente mai. Non cesseremo mai di respirare e non smetteremo mai di arrabbiarci. È solo una questione di gradazioni. Alla fine, dovremo trascendere tutti i nostri tipi di dolore psicologico. Nella pratica spirituale, possiamo imparare a farlo. Quindi, potrei dire che una volta che riesco a praticare la trascendenza, ad accettare il dolore, la sofferenza, le aspirazioni, la confusione; una volta che riesco ad accettarmi psicologicamente e a capire di cosa ho bisogno e cosa desidero; una volta che riesco ad accettare il mio mondo interiore con tutte le sue vicissitudini, allora sono pronta a fare qualcosa che si chiama trascendenza; allora non mi aspetto di guarire completamente dal mio dolore, dalla mia rabbia o dai miei sentimenti interiori. In altre parole, ricaviamo questa idea della comunione spirituale da persone che hanno conosciuto a fondo la propria realtà psicologica, accettandola. E quelle sono le persone in grado di fare la pratica della trascendenza. Questi individui esistono, non ne ho alcun dubbio; è solo che le donne di cui stiamo parlando, e che ho conosciuto, non si trovano in quello spazio.

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

David Steindl-Rast. Gratefulness: The Heart of Prayer. Paulist Press. 1990. ISBN: 0809126281

David Steindl-Rast. A Listening Heart: The Spirituality of Sacred Sensuousness. Crossroad/Herder & Herder. 1999. ISBN: 0824517806

Diane Shainberg. Healing in Psychotherapy: The Process Of Holistic Change. Gordon & Breach Science. 1983. ASIN: 0677061005

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

La vita stressante, la crescente familiarità e la carenza di comunicazione possono stemperare il desiderio di fare l’amore. Forse desiderano ardentemente ritornare ai primi tempi, nei quali non vedevano l’ora di andare a letto insieme per condividere eccitante e appassionato sesso. O forse aspirano a raggiungere una più profonda unione attraverso la sessualità.

Il sesso si trasforma quando l’intimità diviene più profonda. Ma, a meno che non ci rendiamo disponibili a imparare ad adattarci al cambiamento, rischiamo di non sapere come averci a che fare. Il sesso è un aspetto significativo dello stare insieme; se manca, può compromettere la relazione. E se manca, diveniamo facilmente irrequieti o carichi di risentimento.

Possiamo cominciare ad avere delle relazioni o a rassegnarci, a diventare amareggiati e/o depressi. O possiamo ritrovarci totalmente immersi in altre cose come il computer, la televisione, il lavoro, lo sport o altri hobby e non prenderci nemmeno il tempo di stabilire una connessione con il partner.

Quando diventiamo intimi con qualcuno, diveniamo più vulnerabili e questa vulnerabilità solitamente si associa a maggiori paure ed insicurezze. Il sesso è uno degli ambiti in cui meglio queste paure ed insicurezze vengono alla luce. Se non abbiamo esplorato, compreso o accettato le nostre paure e insicurezze, in modo particolare rispetto alla nostra sessualità, rischiamo di non sapere più cosa fare quando queste si manifestano. Finiamo col credere che ci sia qualcosa di sbagliato in noi o nella relazione. Possiamo tentare di compensare queste paure buttandoci in un sesso che non sentiamo “appropriato”.

Quando ci sentiamo spaventati o insicuri nel fare l’amore, questo incide drasticamente sul modo in cui rispondiamo nel farlo e nel modo stesso in cui lo desideriamo fare. Nel fare l’amore, soprattutto se siamo diventati molto intimi con l’altra persona diventa sempre più difficile sentirsi al sicuro.

Quando due persone si mettono insieme, all’inizio è spesso più facile lasciarsi andare alla passione e all’intensità nel fare l’amore. Ma come l’intimità cresce e diventiamo più vulnerabili, diveniamo anche più sensibili. Desideriamo che il sesso rimanga invariato o persino migliori, ma questo non accade. Può peggiorare. Può accadere che sparisca del tutto. Possiamo mettercela proprio tutta o possiamo finire con l’allontanarci. Possiamo diventare glaciali o distanti mentre facciamo l’amore. Possiamo manifestare disfunzioni sessuali. Tutto questo accade perché abbiamo paura e non lo sappiamo. A complicare le cose, raramente accade lo stesso ad entrambi i partner.

Abbiamo scoperto, sia all’interno della nostra stessa relazione sia in quelle di coloro con cui abbiamo lavorato, che gli amanti che hanno raggiunto un’intimità più profonda, hanno bisogno di scoprire nuovi modi di fare l’amore. Devono capire che la paura e l’insicurezza aumentano con l’aprirsi l’un l’altro e come tutto questo influenzerà la loro vita sessuale. Devono anche imparare a comunicare la propria esperienza sul sesso, in particolar modo le loro vulnerabilità. Spesso proprio la vulnerabilità è la cosa più difficile da confessare, specialmente se riguarda il sesso.

È del tutto naturale, e persino sano, che quel tipo di eccitazione che provavamo nel periodo della luna di miele della relazione svanisca. L’eccitazione è un elemento che compare facilmente quando abbiamo rapporti sessuali con qualcuno appena conosciuto. E possiamo mantenerlo vivo per un po’. Ma a causa della familiarità, del vivere assieme e di una serie di altri motivi che esploreremo, svanisce col tempo. Possiamo allora provare a mantenere viva l’eccitazione in qualche modo. Ma qualunque metodo alla fine risulta artificiale e artefatto.

La soluzione a questo problema sta nello scoprire qualcosa di più profondo e di maggior supporto, che possa prendere il posto del nostro bisogno di perpetua eccitazione. L’eccitazione di per sé non può essere la forza di sostentamento della nostra sessualità all’interno di una relazione a lungo termine.
Nel momento in cui stiamo scrivendo questo libro, stiamo insieme già da quattordici anni. Ciò che tentiamo di condividere qui è il frutto di quello che abbiamo imparato in tutti questi anni di convivenza come amanti, ma anche di quello che abbiamo imparato dal lavoro svolto con i partecipanti ai nostri seminari. La prima volta che c’incontrammo fu in India, dove entrambi stavamo facendo pratica meditativa e vivendo in una comune spirituale.

Uno degli aspetti della comune era un intenso programma di seminari di crescita. All’inizio della nostra storia di coppia, decidemmo di frequentare un seminario di due settimane sul Tantra. Il corso insegnava un modo per integrare la meditazione con la sessualità attraverso un approccio specifico e una tecnica per fare l’amore che ci attrasse. (Descriveremo questo approccio in dettaglio
in un capitolo più avanti.)

Nel periodo in cui seguimmo questo seminario, io (Krish) ero anche alla ricerca di un cambiamento nel modo in cui facevo l’amore. Una delle ragioni era che stavo cercando una forma di connessione nel sesso più profonda, più tenera e più meditativa. Ma c’era anche un’altra ragione. Nel fare l’amore, avevo paura di raggiungere l’orgasmo troppo presto, quando sia io sia la mia compagna eravamo eccitati. Mi vergognavo tremendamente quando accadeva, e non riuscivo più a rilassarmi veramente a causa di questa paura. Il metodo che imparammo dava più importanza alla connessione che non alla prestazione, e insegnava a fare l’amore in un modo così rilassato e senza sforzo che qualcosa dentro di me si rilassò profondamente.

Notai che quando mi prendevo il tempo di rilassarmi e concentrarmi di più sulla connessione che non sull’eccitazione, per me qualcosa cambiava. La totale assenza di pressione e aspettative mi ha aiutato a superare la mia insicurezza e la disfunzione stessa. Abbiamo infatti scoperto che questa assenza di pressione e pretese nel sesso è uno dei più importanti ingredienti che consentono alle coppie di mantenere vivi amore e vita sessuale.

Scoprire che fare l’amore può essere così rilassante e profondamente soddisfacente, senza in realtà fare niente, arricchì molto anche me (Amana). Mi resi conto che proprio attraverso la connessione e il permettere ai corpi di fondersi con le energie, accadeva qualcosa di molto più profondo di quanto accada facendo sesso molte volte. Di fatto, questo seminario preparò la nostra relazione ad un modo diverso di stare insieme, dove il fare l’amore non dipendeva più dall’eccitazione o dalla soddisfazione sessuale, ma piuttosto dalla connessione.

Ma per una sana relazione sessuale all’interno di una coppia che sta insieme da molto tempo, non basta imparare a fare l’amore in modo più ricettivo. Dobbiamo anche mantenere la nostra sfera emozionale libera e lavorare nel rendere più profondo l’amore che c’è tra noi. C’erano dodici coppie che frequentarono il seminario con noi.

Ma per quanto ne sappiamo, di quelle dodici, noi siamo l’unica coppia sopravvissuta. E la ragione per cui queste relazioni sono finite è stata, nella maggioranza dei casi, perché conflitti emozionali irrisolti hanno logorato la fibra del loro amore. Noi siamo stati in grado di mantenere il nostro amore e la nostra sessualità molto vitali in parte perché, fin dall’inizio, abbiamo fatto in modo che fosse una priorità affrontare tutto ciò che generava distanza e ferite tra di noi.

La nostra intimità è tale che possiamo avvertire ogni volta che qualcosa disturba il nostro profondo legame. Abbiamo imparato, dal lavoro fatto su noi stessi, che quando ci sentiamo facili allo scatto, irritabili o distanti l’uno dall’altro, è principalmente perché qualche vecchia ferita è stata riaperta ed è ancora molto dolorosa. L’altra persona è un pretesto, non la causa alla radice della nostra insofferenza. Sapere ciò ci aiuta a non incolpare l’altro.

Per di più, nella maggior parte dei casi, le nostre reazioni e la nostra insofferenza hanno poco o nulla a che fare con l’altra persona. Hanno invece a che vedere con la carenza di spazio interiore in quel momento specifico e col sentirsi sopraffatti dalla vita. Quando veniamo provocati, spesso tutto quello che desideriamo fare è prendercela con qualcuno o trovare qualcosa (o qualcuno) che possa farci sentire meglio. E quando abbiamo questa carenza di spazio interiore anche la cosa più insignificante che l’altra persona fa, o qualsiasi altra fonte di stress della vita, delusione o  frustrazione, può facilmente scatenare l’agitazione e le paure, e indurci a prendercela l’un con l’altro.

Quando ci irritiamo a vicenda, ogni volta che ci sentiamo stressati, il sesso è spesso il primo a subirne le conseguenze. Col passare del tempo, una coppia che desidera mantenere la propria sessualità attiva, pulsante e nutriente, deve trovare anche il modo per rendere più profondo l’amore, l’intimità e la fiducia, perché ci vuole profondità per rimpiazzare l’eccitazione iniziale dello stare insieme, specialmente per quanto riguarda il sesso.

Dedicheremo alcuni capitoli nel tentativo di rendervi partecipi di alcuni specifici strumenti che abbiamo scoperto per approfondire l’amore. Nella nostra relazione sessuale, affrontiamo sfide continue riguardo a paure e insicurezze in cui ci capita d’imbatterci, e ci lavoriamo sopra. Man mano che si va in profondità, si trovano nuovi strati di paura e d’insicurezza.

Per di più, in quasi tutte le relazioni profonde, le ferite dell’uno trovano il modo di stuzzicare quelle dell’altro. Ciascuno deve affrontare in modo profondo le dinamiche che inconsciamente e automaticamente lo spingono ad allontanare il partner e a nascondersi. E in seguito a tirarsi indietro dal fare l’amore.

Nel nostro caso specifico, le paure di Krish di sentirsi sopraffatto da una donna forte (causate da una madre troppo autorevole e opprimente) possono entrare in rotta di collisione con l’esperienza di Amana di un uomo non presente (originate da un padre alcolista che alla fine si suicidò). Con amore e consapevolezza, siamo riusciti a far fronte a questa dinamica in un modo creativo.

Grazie a una maggiore intimità, siamo maggiormente esposti ai modi in cui la nostra sessualità viene influenzata dalla paura, dalla vergogna e dall’insicurezza. Eppure la vulnerabilità è anche la via d’accesso alle più recondite e preziose parti di noi stessi, ai tesori della nostra anima e al cuore dell’intimità. Secondo la nostra esperienza, non possiamo sperare di conoscere noi stessi, né tantomeno cosa sia l’amore, se non esploriamo le profondità della nostra vulnerabilità.

Con questo libro, offriremo un percorso per metter insieme il sesso e la vulnerabilità, affinché questo divenga un modo per approfondire ed arricchire l’intimità. E, nel corso del libro, vi porteremo esempi tratti dalla nostra vita, ma anche da quella di persone con le quali abbiamo lavorato. Naturalmente, per proteggere la riservatezza di coloro di cui discutiamo, ometteremo di menzionare i nomi o li cambieremo.

Tratto da “Sesso e intimità”,  di Krishnananda e Amana, pubblicato da Apogeo/Urra, per gentile concessione dell’editore.

Qual è il rapporto tra la sessualità di una persona e la sua pratica? Lo zen insegna che ogni cosa è parte di un essere universale, interconnesso e interdipendente. Questo essere è perfetto e completo in quanto tale. Inoltre, secondo lo zen tutti condividiamo questa perfezione, qui e ora. Se accetto ciò, devo ritenere che il mio valore è completo e incondizionato. “Incondizionato” vuol dire senza alcun “se” (condizione).

Il mio valore non dipende dal fatto che mia mamma lo riconosce, gli altri mi approvano, non mi arrabbio, non ho desideri sessuali né, tanto più, inclinazioni sessuali atipiche ecc. Il mio valore non dipende da ciò che dico e nemmeno da ciò che faccio. A prescindere da tutto il resto, il mio essere fondamentale è già il Buddha (l’illuminato). La mia pratica serve a risvegliarmi a questo.

In altre parole, “praticare” vuol dire realizzare la mia integrità presente e la natura non-duale del Buddha, quindi liberarmi dall’autoalienazione o da quel doloroso dualismo chiamato samsara. Per praticare in modo costruttivo, occorre coinvolgere tutto il proprio essere. Se ho un rapporto negativo o mi sento alienato dalla mia sessualità, non sto dando tutto me stesso alla pratica, tanto meno sto accettando il mio valore incondizionato di Buddha.

Nella ricerca della verità, l’importante non è con chi sto facendo o meno l’amore, ma se riconosco sempre il valore incondizionato mio e del mio partner. L’accettazione incondizionata rappresenta l’amore e la morale perfetti.

La tradizione zen affronta la sessualità all’interno della più vasta categoria dell’indulgenza sensuale. La regola generale è evitare l’abuso della sensualità; ciò include sia l’indulgenza eccessiva sia la mortificazione estrema dei sensi. La maggior parte della gente vive negli estremi. Diventiamo obesi perché mangiamo troppo, ci ammaliamo per il cibo troppo nutriente, abbreviamo la vita con l’alcol, la droga e il tabacco, ci assordiamo con la musica a tutto volume, intorpidiamo la mente con divertimenti stupidi e spesso ci stressiamo con lavori che odiamo per poterci vestire secondo l’ultima moda, guidare una nuova automobile e avere la casa più bella dell’isolato.

Facciamo tutto questo, insegna lo zen, perché pensiamo che così il nostro valore o la nostra autenticità aumenteranno; crediamo che queste cose cancelleranno il fatto (di cui ci rendiamo appena conto) che nulla, soprattutto noi stessi, è eterno; riteniamo che se riusciremo a tenere il corpo e la mente abbastanza occupati, non dovremo affrontare la sofferenza della vecchiaia, della malattia e della morte.

D’altra parte, anche privare il corpo e la mente di cose necessarie per conservare la salute o la consapevolezza è un abuso dei sensi. Sia l’edonismo che il masochismo possono essere violazioni della Via di Mezzo.

Comprendere davvero che possediamo già il valore incondizionato della buddità vuol dire riconoscere che il nostro bisogno e desiderio (o passione) più essenziale è già completamente appagato. In tal modo, tutti gli altri desideri vengono riconosciuti come meramente ausiliari e quindi dovremmo riuscire a parteciparvi senza attaccamenti.

Tuttavia, troppo spesso questo insegnamento secondo cui è possibile godere delle passioni restando illuminati è stato frainteso o volutamente distorto nella dottrina secondo cui le passioni e i desideri sono in se stessi l’illuminazione. Tale distorsione è chiamata “zen del gatto selvatico” o del “gatto folle”, ed è garantito che alla fine condurrà all’aumento delle nostre sofferenze.

Il grande errore dell’edonismo è che spesso è molto selettivo. Generalmente, l’edonismo conferisce al sesso uno status sacro, negando che tutte le altre funzioni del corpo siano ugualmente venerabili. Lo zen sostiene che esse sono tutte ugualmente sacre, e quindi nessuna andrebbe considerata in maniera diversa dal normale. La vita può essere adorata come un tutto, ma assegnare al sesso un valore più alto del dovuto è tipico di una falsa spiritualità. Inoltre, la maggior parte dell’edonismo culturale nasce come reazione al puritanesimo sociale o individuale, che provoca sensi di colpa o di vergogna collegati al sesso.

Una spiritualità fondata su una simile reazione è poco sana. Una delle ragioni per cui lo zen si è mantenuto fedele alla tradizione monastica è stata la necessità di contrastare le tendenze del “gatto selvatico”, che portano all’ulteriore illusione secondo cui io sono le mie passioni condizionate, anziché l’incondizionata natura del Buddha al di là di esse. Un’esperienza di illuminazione è un lungo e profondo sollievo dalle nostre sofferenze; l’edonismo, al massimo, non è che un’anestesia superficiale e molto temporanea del dolore.

A proposito della sessualità, la regola buddista tradizionale impone che un laico eviti i rapporti sessuali con i minori, con chi è sposato o fidanzato con un’altra persona e con chi è stato condannato al carcere o ricoverato in una clinica mentale. A parte ciò, la sessualità dei laici è affare loro. Ciò che lo zen chiede è esaminare attentamente le nostre relazioni alla luce degli insegnamenti sulla sofferenza e l’impermanenza. Il sesso può essere facilmente utilizzato per aumentare la sofferenza.

Sin dall’inizio, il buddismo ha sottolineato, nei suoi insegnamenti sul desiderio, che se desideriamo e non otteniamo l’oggetto del nostro desiderio, sperimentiamo l’infelicità. Se desideriamo e otteniamo ciò che vogliamo, all’inizio sperimentiamo la gioia, ma poi diventiamo ansiosi quando ci aggrappiamo all’oggetto del desiderio. E quando lo perdiamo (come è inevitabile, data l’impermanenza), sperimentiamo un’infelicità ancora maggiore. Non è il sesso a provocare il dolore, ma il nostro attaccamento. Solo se sappiamo perdere e ottenere in modo equanime, siamo in pace con la nostra sessualità. Lo zen ci chiede di tenere sempre a mente questo.

La promiscuità è un’altra attività che lo zen ci chiede di considerare attentamente. Stiamo cercando di instaurare una relazione, anche solo per una notte, o vogliamo evitare di impegnarci in un’altra? La nostra attività è una ricerca genuina del giusto partner o è un tentativo camuffato di usare l’altro per sentirci più completi, senza però preoccuparci minimamente dei suoi bisogni?

La prostituzione, in sé, non è condannata nello zen. Quello che una persona fa con il suo corpo è affare suo. Ma ciò che è condannato è lo sfruttamento o il danno inflitto a un’altra persona, anche se quest’ultima è apparentemente consenziente. La compassione verso gli altri non va abbandonata per amore dei desideri sessuali.

Lo zen non dà giudizi morali nemmeno sul sesso finalizzato al piacere, anziché alla riproduzione. Né fa distinzioni tra l’omosessualità e l’eterosessualità, o tra la sessualità cosiddetta naturale e quella innaturale. Perché dovrebbe, quando il suo scopo è provocare una consapevolezza non-duale, quindi priva di giudizio, del Sé, all’interno del quale tutte le distinzioni succitate sono prive di senso?

Lo zen riconosce che la vita laica, in generale, e la sessualità in particolare, possono spesso interferire con il raggiungimento di questo obiettivo: ecco perché incoraggia una stile di vita monastico per coloro che desiderano fare del raggiungimento di tale obiettivo un’attività a tempo pieno. Ma lo zen riconosce anche che la decisione di abbandonare la vita laicale non è pratica e nemmeno necessaria per la maggior parte delle persone. Quindi, lo zen afferma che la nostra relazione sessuale, qualunque essa sia, deve basarsi totalmente sull’amore e il sostegno reciproco.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Ma il tema dell’aborto resta caratterizzato da ambivalenza, confusione e conflitto, raramente espressa, perché pone questioni che non trovano risposta nei dogmi o nelle parole di medici, preti, senatori e filosofi morali.

Tutto ciò che è importante per la vita lo è anche per l’aborto. “La grande questione della vita e della morte”, come la chiamano i testi zen, caratterizza tutti i conflitti tra uomini e donne, ricchi e poveri, diritti dei nascituri e diritti delle madri, o diritti dello Stato e diritti delle regioni. Ma il dibattito sull’aborto è diventato così acceso e politicizzato che entrambe le parti vedono come un tradimento il fatto stesso di porsi domande. La politica può rispondere con un sì o con un no, ma l’aborto è una situazione dove non vince mai nessuno, e che mette l’umanità di fronte ai suoi misteri più grandi.

L’ambivalenza è comune riguardo l’aborto, ma raramente viene espressa. Per gli uomini e le donne impegnati nella difesa dei diritti degli adulti, qualsiasi discussione che metta in dubbio il diritto all’aborto assomiglia a un’eresia. Ma il tema dell’aborto resta caratterizzato da ambivalenza, confusione e conflitto, perché pone questioni che non trovano risposta nei dogmi o nelle parole di medici, preti, senatori e filosofi morali.

“Questa non è una questione intellettuale”, afferma una terapista bianca, di classe media, già membro del personale di una clinica per aborti di New York City, dove il cliente tipo era una ragazzina nera di tredici anni. “Volevo lavorare là”, continua, “perché credevo nell’aborto; era un tema femminista. Ma la prima volta che ho assistito a un’operazione, mi si è mosso dentro qualcosa che non sono riuscita ad affrontare”. Dopo tre mesi ella si dimise, ma oggi resta attivamente impegnata a favore del diritto di scelta. “Nella vita di una donna, un aborto è di solito un’esperienza orribile, ma questo non vuol dire che sia la scelta sbagliata”.

Quando si avvicinano le elezioni, ognuno vuole capire da che parte stare, ma il tema dell’aborto non è una questione così semplice. Secondo Sho Ishikawa, un ex monaco zen di 32 anni che attualmente frequenta la Brown University, “Poiché è un tema politico, devi prendere una posizione: l’aborto è giusto o sbagliato. Ma questa è solo una convenzione, non rappresenta tutta la verità. Soprattutto nel caso dell’aborto”.

Le persone che pensano, sbagliando, che nel buddismo esista un equivalente dell’autorità papale chiedono spesso qual è la posizione buddista sull’aborto. Benché il buddismo non abbia un programma politico unitario, le sue idee fondamentali forniscono delle alternative nell’attuale dibattito sull’aborto. Nell’ebraismo e nel cristianesimo esiste l’ingiunzione biblica: “Non uccidere”. Come il primo comandamento, anche il primo precetto del codice etico buddista proibisce l’omicidio.

Nel buddismo, l’uccisione di esseri umani provoca gravissime conseguenze karmiche, ma il primo precetto riguarda tutte le forme di vita. I buddisti fanno voto “di salvare tutti gli esseri senzienti”. Non c’è dubbio che ciò include anche le mucche e le carote. Ma ci sono maestri zen che applicano l’aggettivo senziente a tutto ciò che va e viene in questa sfera dell’esistenza, e che può includere oggetti non-organici come le tazze di tè, gli spazzolini da denti e le opere d’arte. Facciamo voto di “salvarli” attraverso la cura e l’attenzione.

Mentre il dialogo oriente-occidente tende a sottolineare i valori comuni, il buddismo offre alternative molto chiare alle nostre tradizioni antropocentriche. Dal punto di vista onnicomprensivo del buddismo, l’ala religiosa anti-abortista non è animata da un sacro rispetto per la creazione, perché limita la sua attenzione alla vita umana. Quando le politiche a favore della vita escludono gli alberi, gli oceani, gli animali o le vittime dell’AIDS, della guerra o della pena capitale, il linguaggio religioso potrebbe non essere altro che un efficace slogan per i media.

Nel dibattito americano, l’approvazione da parte del presidente Bush padre, dell’aborto nei casi di stupro e incesto esemplifica la manipolazione secolare del sentimento religioso. Se la moralità del programma politico anti-abortista si basa sulla protezione del feto, è illogico – e irriverente – sostenere che per alcuni feti è accettabile la condanna a morte.

Inoltre, nelle comunità in cui prevalgono sentimenti anti-abortisti, queste “eccezioni” provocano conseguenze perverse per quelle donne che restano incinte a causa di uno stupro o di un incesto. Come dimostra il sostegno a Clarence Thomas e William Kennedy Smith, gli uomini e le donne di questa società vedono ancora la donna abusata come la vittima della propria condotta. Quindi, ammettere l’aborto nei casi di stupro o incesto grava la donna “macchiata” anche della responsabilità di lavare la sua colpa. Questa benevola eccezione – come ci viene chiesto di considerarla – non ha nulla a che vedere con la protezione del nascituro.

Per di più il criminale, che spesso è trattato con clemenza dalla corte, viene moralmente censurato autorizzando la morte del figlio. In nome della protezione, abbiamo la punizione. Queste “eccezioni” rinforzano antichi schemi di controllo. In quanto compromesso necessario per ottenere voti e apparire ragionevoli, le eccezioni sostengono la causa di un programma politico, non di una moralità oggettiva. Forse qui ci troviamo di fronte a un problema più antico e profondo: poiché gli uomini non possono cancellare il potere della donna di dare la vita, cercano – come hanno fatto nel corso della storia – di levarle il potere di sopprimerla.

Anche i fautori della libertà di scelta interpretano “la grande questione della vita o della morte” in modo antropocentrico, in termini di meri valori umani. Anche loro pongono i termini del dibattito in modo tale da soddisfare i propri sostenitori. Questo programma politico, basato su una litania di ingiustizie sessiste e secolari, rifiuta qualunque cosa possa minacciare l’affermazione politica dei diritti degli adulti, tra cui la domanda, fastidiosa ed emotiva, se l’aborto sia un assassinio o meno. Sfortunatamente, comunque, il dibattito pubblico condiziona le considerazioni private.

Negare “la grande questione”, se può portare al successo politico, può essere dannoso per quelle donne che devono affrontare la scelta stessa al centro di questo programma politico. Influenzate dalla retorica sulla libertà di scelta, troppe donne affrontano “la grande questione” dopo aver scelto l’aborto. Ma la convinzione che l’aborto equivalga alla soppressione di una vita è un argomento contro la libertà di scelta solo in politica; nella vita e nelle esperienze concrete, questo non si verifica. Per questa ragione, nel passato, molte persone (praticanti buddisti e altri) sono arrivate a quella che potrebbe essere chiamata una posizione anti-abortista ma a favore della libertà di scelta.

Questa logica riconosce alle donne il diritto di scegliere l’aborto, rifiutando le leggi (soprattutto maschili) che vogliono controllare la loro vita. Tuttavia, anti-abortista ma a favore della libertà di scelta vuol dire riconoscere quanto spesso l’aborto è una scelta dolorosa e problematica per tutte le persone coinvolte: genitori, famiglie, dottori e psicologi.

Non molto tempo fa, ho chiesto a una monaca buddista cosa pensasse dell’aborto. “A dirti la verità”, mi ha sussurrato al telefono da un centro zen californiano, “non riesco a sopportare l’idea dell’aborto. Mi fa vomitare”. Quando gli ho chiesto se votasse ancora a favore della libertà di scelta, mi ha risposto: “Certamente. Il mio impegno è aiutare le donne incinte, qualunque sia loro scelta”.

Tra i miei amici, continua a venire fuori la stessa differenza: i non buddisti parlano della libertà di scelta come di un cardine della vita delle donne, spazzando via qualsiasi considerazione storica o socio-economica. Ma quando si tratta di stabilire se il feto sia una vita o meno, la dialettica più ferrea si scioglie in sospiri ed esitazioni. D’altra parte, i praticanti buddisti sembrano accettare il fatto che l’aborto, a qualsiasi stadio, rappresenta senza dubbio la soppressione di una vita.

Negli anni passati, le americane buddiste (di tutte le scuole) con cui ho parlato erano d’accordo sul fatto che talvolta l’aborto può essere necessario, ma non è mai desiderabile, e non andrebbe mai praticato senza aver considerato con la massima attenzione tutti gli aspetti della questione. A parlare così erano donne che (nelle loro parole) non avrebbero mai abortito, avrebbero abortito solo in particolari circostanze o (come me stessa) avevano già abortito. Tutte siamo attualmente schierate a favore della libertà di scelta.

Per le donne della mia età (48), una posizione a favore della libertà di scelta caratterizzata da una viscerale avversione per l’aborto si è formata attraverso errori e ripensamenti, che hanno portato sia ad aborti che a bambini. Quando abortii, nel 1960, l’illegalità di questa pratica era un altro bersaglio della contestazione, insieme ai costumi sessuali, le istituzioni accademiche e religiose, il rossetto e le droghe. L’aborto era la precaria rete di sicurezza che doveva raccogliere gli effetti secondari di quella che ci ostinavamo a chiamare “liberazione sessuale”. Era il nostro alleato, ignorantemente pubblicizzato come una forma di controllo delle nascite e giudicato un’estensione di piaceri proibiti. L’aborto non era necessariamente un male. Molte di noi erano per l’aborto.

Fu solo all’epoca della mia gravidanza che seppi dai miei genitori, ebrei liberali, delle tristi possibilità dell’aborto, cioè di ciò che era disponibile a New York, a sud della nera Harlem, se eri una bianca non ricca. Molte alternative mi vennero offerte prima e dopo che i miei genitori avevano detto chiaramente che la decisione di avere un bambino o meno spettava a me, e che avrebbero appoggiato la mia scelta. Al mio ragazzo di venti anni sarebbe piaciuto avere dei bambini, ma era un romantico sognatore che doveva ancora cominciare a mantenere se stesso, per non parlare di una famiglia.

Oggi non so se fu la paura o la ragione a portarmi nell’ufficio di un medico abortista, ma al lunedì prima della festa del ringraziamento, mia sorella maggiore mi accompagnò in una casa di arenaria sulla Lexington Avenue, vicino alla trentaquattresima strada. Per ordine del dottore gli uomini non potevano entrare, mentre la presenza delle madri era scoraggiata. Egli raccomandava di farsi accompagnare da donne della stessa età e di non attardarsi intorno al palazzo prima di entrare. Mio padre venne con noi fino alla riva del fiume, dove diede a mia sorella trecento dollari in contanti.

Attraverso la nebbia di un’anestesia parziale, ricordo solo il tocco invasivo di un metallo gelido e il suono smorzato di pesanti mobili che venivano spostati sul nudo pavimento. Poi ricordo che alla fine il dottore, un uomo tozzo e calvo, si chinò sul tavolo operatorio offrendomi la sua guancia flaccida e scura per un bacio di gratitudine.

Rattristarsi apertamente, cioè riconoscere (anche con me stessa) un senso di tristezza, voleva dire ammettere che era avvenuta una morte. Ovviamente, qualsiasi rimpianto per ciò che mi era avvenuto, per la possibilità perduta o per la parte di me finita per sempre erano fuori discussione. Che quella era una morte, la soppressione di una vita, non era chiaro. O piuttosto, era fino troppo chiaro, ma in forma oscura e contorta. Tuttavia, noi eravamo diversi dai nostri vicini cattolici e operai.

Nella mia famiglia non-religiosa e piena di buone intenzioni, fingevamo tutti tacitamente di non avere alcun dubbio sul fatto che un aborto all’inizio della gravidanza non rappresentava la soppressione di una vita. Se il primo errore era stato rimanere incinta, il secondo fu condividere questa convinzione. Ma sembrava che quest’ultima non aiutasse granché nemmeno gli altri membri della famiglia: anni dopo, avrei saputo che mio padre aveva detto a mia sorella, poco dopo il fatto: «Se devo dire qualcosa al riguardo, è che in questa famiglia non ci saranno altri aborti».

Verso il 1967-68, tra i disordini razziali, le marce contro la guerra e le manifestazioni a favore dell’aborto che precedettero la sentenza Roe v. Wade, giurai che non avrei mai più abortito, non avrei mai consigliato un aborto e non avrei più sollecitato il governo a legalizzare l’aborto in casa mentre protestavo contro la guerra americana in Vietnam. Anche se molte amiche mi dissero all’epoca che il loro aborto non le aveva turbate affatto, né aveva lasciato cicatrici emotive o rimorsi morali, ancora oggi mi chiedo se è vero.

Quando cominciai a leggere i testi buddisti, adottai un’interpretazione molto letterale del primo precetto, per rinforzare la mia solitaria presa di posizione contro la legalizzazione dell’aborto. Divenni anche una rigida vegetariana. In teoria, anche allora ero a favore della libertà di scelta; ma pensavo anche, in modo confuciano, che per edificare una società civile, il governo non doveva legalizzare l’omicidio, e che gli obblighi morali della società dovevano venire prima dei bisogni individuali. Quindi, per me, essere a favore della libertà di scelta significava mantenere illegale l’aborto, con tutte le pericolose discrepanze tra ricchi e poveri, bianchi e uomini di colore.

All’epoca non avevo il coraggio di dichiarare apertamente tale convinzione, ma questo era ciò che pensavo. Non sapevo distinguere chiaramente tra la libertà di scelta e il sì all’aborto. Più applicavo il primo precetto alla lettera, più mi sentivo nel giusto. Col senno di poi, posso dire che ero più che altro influenzata da una sensibilità moderna in cui la vita e la morte erano percepite come forze indipendenti. Ovvero, il Creatore e il Distruttore non erano uniti e interdipendenti, non erano una sola entità divina, ma venivano secolarizzati dalla percezione stessa della separazione.

I miei primi studi sul buddismo avvennero in un centro tibetano in cui lavoravo nella cucina, preparando abbondanti porzioni di arrosti. A poco a poco abbandonai la mia dieta vegetariana, ma non le mie convinzioni sull’aborto. La Roe V. Wade aveva appena fatto la storia, ma molte donne che avevano combattuto per essa in nome della liberazione erano con me nelle cucine dei centri buddisti. Tuttavia, stavo cominciando a scoprire che era più facile interpretare letteralmente i precetti studiando i testi in solitudine, che passando il tempo in compagnia degli insegnanti.

Venni a sapere di pastori, nelle deserte pianure tibetane, la cui sopravvivenza quotidiana dipendeva da una tazza di sangue estratto dalla giugulare di uno yak; e di yak che “si suicidavano” esalando l’ultimo respiro con l’aiuto di una corda legata intorno al loro muso sporgente; e venni a sapere anche di un grande lama vivente che tutte le mattine, in Nepal, comprava al mercato ceste di pesci vivi per rigettarli nel fiume.

Una dieta vegetariana può essere espressione del primo precetto, ma solo in quelle culture dove esiste una prospera agricoltura. Per i monaci zen della Cina e del Giappone, coltivare il giardino era parte della loro disciplina monastica buddista. Ma nella tradizione tibetana, ai monaci viene impedito persino di cogliere una pianta da mangiare. E la cosa più singolare è che in tutta l’Asia i musulmani macellano gli animali e lavorano il cuoio, permettendo ai buddisti di godere dei benefici degli animali morti senza doverli uccidere. In qualunque contesto viviamo, siamo sostenuti da altre forme di vita, ma mentre i discorsi sul dharma si dilungano sulla compassione da mostrare verso le mucche, le carote, le pulci e i pidocchi, nella cultura buddista il tema dell’aborto non viene direttamente affrontato.

Poi, circa sette od otto anni fa, un amico mi ha dato una copia del libro di John Irving, The Cider House Rules. Questo romanzo dickensiano parla di un orfanotrofio che cela una clinica di aborti clandestini, gestita da un dottore complicato e coscienzioso. Lì, l’aborto veniva considerato una realtà inevitabile: non qualcosa da giudicare, ma qualcosa con cui bisognava fare i conti. Secondo Irving, l’aborto illegale è una prova del trattamento barbaro e umiliante riservato alle donne. Le donne di Irving, condannate ad abortire sul tavolo da cucina da un inumano senso della giustizia, vedono la propria vita messa a rischio da una società che celebra l’eroismo degli uomini in guerra, ma che umilia le donne nel loro punto più vulnerabile. Era impossibile giustificare una posizione anti-abortista in nome di una moralità civile.

Per la prima volta, fui inequivocabilmente a favore della libertà di scelta. Ma ero anche anti-abortista. Gli studi buddisti non incoraggiavano la libertà di scelta, ma allargavano la prospettiva occidentale sulla morte. Nel mio caso, non riuscivo a trovare la soluzione nel sistema morale “bianco-o-nero” della mia cultura. Il buddismo permetteva di uccidere quando era necessario per la vita, e accettava la morte nella misura in cui dava forma alle dimensioni di una vita consapevole. La posizione a favore della libertà di scelta può essere vista come una manifestazione della “grande mente” del buddismo, perché non condanna né incoraggia l’aborto, ma contiene tutte le possibilità, riflettendo l’interdipendenza della vita e della morte.

Tuttavia, bisogna ammettere che nelle società buddiste tradizionali ci sono pochi elementi sull’aborto che possono essere utili agli occidentali. Le informazioni sulla pratica e la concezione dell’aborto in Asia sono scarse. Nella maggior parte dei Paesi asiatici, i modelli sessisti sono ancora troppo radicati per lasciare emergere i temi delle donne nel dibattito politico. E il clero maschile non si è mai sentito in obbligo di parlare delle donne e dell’aborto alla luce del primo precetto. L’aborto resta per lo più un problema delle donne e un argomento privato. Le donne raramente discutono di sesso; né tra loro né, tanto meno, con gli uomini. Quel poco che sappiamo viene dai dottori, i direttori degli ospedali e i rappresentanti delle organizzazioni mondiali per la salute.

Le donne vietnamite, per esempio, condividono con molte donne delle altre culture asiatiche la credenza secondo cui ciò che non ha nome non ha consapevolezza. E se è vero che i preti vietnamiti hanno fama di essere anti-abortisti, alcune donne buddiste della comunità vietnamita di Boston mi hanno spiegato che nei primi due mesi della gravidanza il feto non ha consapevolezza né spirito; quindi, nel primo trimestre, l’aborto non equivale alla soppressione di una vita. Questa discrepanza può rivelare quali sono le versioni “vera” e “ufficiale” del buddismo sull’aborto; oppure, può essere un altro esempio del tentativo degli uomini di regolare la vita delle donne.

D’altra parte, negli Stati Uniti un numero crescente di preti – maschi e femmine – viene chiamato per dare i sacramenti o compiere riti per i feti abortiti volontariamente o involontariamente. Secondo le donne che hanno partecipato a questi riti, il loro valore consiste soprattutto nella possibilità di inquadrare l’aborto all’interno della “grande questione”.

Un insegnante zen americano che compie riti per i bambini abortiti è Robert Aitken, della Diamond Sangha nelle isole Hawaii. Nella sua raccolta di studi sull’etica, The Mind of Clover, Aitken Roshi analizza il funerale buddista giapponese per il “mizuko” o bambino dell’acqua, il nome poetico per indicare il feto: “Come ogni altro essere umano che accede all’Uno, gli viene dato un nome buddista postumo. In tal modo, egli è identificato come un individuo, sebbene incompleto, cui possiamo dire addio. Grazie a questa cerimonia, la donna entra in contatto con la vita e la morte nel momento in cui attraversano la sua esistenza, scoprendo che tali cambiamenti fondamentali sono onde relative nel grande oceano della vera natura, che non nasce né muore. Bodhidharma ha detto: «La natura dell’io è sottile e misteriosa. Nel regno del Dharma eterno, il non generare l’idea dell’omicidio viene chiamato il Precetto del Non uccidere»”.

Nei programmi ispirati al buddismo per i senza tetto, i malati di AIDS o i carcerati, vediamo la sensibilità per le questioni sociali, tipica dell’occidente, fondersi con gli insegnamenti buddisti sulla necessità di una comprensione esperienziale dell’unità essenziale tra colui che dà e colui che riceve. In questa integrazione, una tradizione rafforza l’altra senza conflitti né contraddizioni.

Ma quando si tratta dell’aborto, gli insegnamenti del dharma possono essere usati sia a favore della libertà di scelta che delle posizioni anti-abortiste. Per questa ragione, l’aborto fa del buddismo americano il punto di incontro tra le concezioni orientali e occidentali dell’individuo, della società e della libertà. Chiunque consideri l’aborto dal punto di vista degli insegnamenti buddisti – senza farsi condizionare dalle idee politiche del suo tempo – si trova continuamente ad avere a che fare con interpretazioni, punti di vista, autoanalisi e ambiguità. Questo porci a confronto con noi stessi in modo istruttivo, difficile e autentico, è il buddismo stesso.

La rete di Indra, descritta nel Avatamsaka Sutra, suggerisce che ogni manifestazione particolare della vita è necessaria al tutto. Ogni fenomeno ha la capacità di illuminare, contenere e riflettere l’interezza. Nulla esiste al di fuori di questa Rete di Indra; nulla può restare fuori per preferenze personali o giudizi morali. E i testi sono molto chiari sulla natura onnicomprensiva di questa concezione, per quanto ciò sia difficile da accettare. Essa infatti include i bambini e i coniglietti, i fidanzati e le tazze di tè, le radio e i genitori, così come le bombe atomiche, gli aborti e Hitler.

Fare l’esperienza di ogni fenomeno senza giudicare, al di là dell’avversione o dell’attrazione, è fare l’esperienza di quello che alcuni maestri buddisti definiscono “ciò che è”. Questo ci porta a una concezione dell’io secondo la quale quest’ultimo è sempre stato, e sempre sarà, privo di forma, non contenuto dalla pelle né sostenuto dalle ossa. Nella pratica buddista, l’enfasi è posta sull’apprendere questa realtà attraverso la meditazione, e quindi conoscerla da dentro. Ma noi lottiamo non solo per comprendere di essere manifestazioni impermanenti di ciò che non nasce né muore in un universo imparziale.

Noi facciamo voto di essere laddove c’è sofferenza. Per quanto riguarda l’aborto, questo vuol dire restare aperti al dolore di una donna alle prese con una gravidanza indesiderata, a quello del suo uomo che potrebbe volere o meno il bambino, a quello di un feto abortito e a quello di un bambino non voluto.

Nel buddismo diciamo che non esiste né nascita né morte né cessazione della morte. Il maestro zen Dogen ci dice che il legno è legno e la cenere cenere, e il legno non si trasforma in cenere. Per cui, la vita è vita, la morte morte, e la vita non si trasforma in morte. Tutte le forme manifestano ciò che è; le grossolane distinzioni tra vita e morte sono etichette di convenienza. Forse sono utili, ma non hanno fondamento nella realtà. Scrivendo sui Dieci Gravi Precetti, Robert Aitken apre una discussione sul primo precetto con queste parole: “Noi nasciamo e moriamo, ma fondamentalmente non esistono né nascita né morte. Quando uccidiamo lo spirito che può comprendere questo fatto, stiamo violando questo precetto”.

Se la natura essenziale di tutti i fenomeni è il vuoto, chi è che muore? Chi è che uccide? Chi viene ucciso e chi rinasce? Queste sono le grandi questioni del dharma buddista, e riguardano la natura assoluta della realtà. Quando introduciamo la dimensione assoluta nel tema dell’aborto, ciò non si traduce facilmente in un programma politico. Ma nemmeno ci giova fare a meno dell’assoluto per paura dei fraintendimenti. Cosa accade alla questione dell’aborto quando comprendiamo, anche intellettualmente, che ogni cosa è illuminata, realizzata o no, abortita o meno? Cosa accade nella “grande concezione”?

“La vita è la vita che ricicla se stessa a ogni istante”, dice Sylvia Boorstein. Nonna di quattro nipoti, la Boorstein si sente fortunata a non aver mai dovuto decidere se abortire o meno. Ma in quanto insegnante di vipassana, spesso deve aiutare donne che vengono in ritiro dopo aver abortito. “Ciò che conta”, spiega la Boorstein, “è supportare l’attenzione, la contraccezione, la riflessione. Supportare l’attenzione nel sesso vuol dire favorire una sessualità non-coercitiva e non compulsiva.

È possibile abortire in modo compassionevole quando si riconosce che questo non era il momento giusto per la fioritura di quella pianta. Inoltre, la vita non è altro che un cambiamento e un flusso continui, senza inizio né fine. Dal punto di vista della «grande concezione» non ha davvero importanza dove la vita sembri fermarsi e dove sembri cominciare”.

Sei o sette anni fa, durante una conferenza, quando gli fu rivolta una domanda sull’aborto, il Dalai Lama ne parlò come di una violazione del primo precetto. Ma aggiunse che talvolta le circostanze possono essere tali da trasformare un aborto nel risultato di una decisione compassionevole.

Molti anni fa, una giovane coppia americana non sposata in attesa di un figlio consultò il proprio lama. Essi stavano prendendo in considerazione l’aborto, ma il lama disse: “Come potete anche solo pensare di sopprimere una vita quando avete fatto il voto del bodhisattva di salvare tutti gli esseri senzienti?”. Dopodiché il lama disse loro che, se per qualsiasi ragione avessero pensato di non essere in grado di tenere quel bambino una volta che fosse venuto al mondo, lo avrebbe cresciuto lui stesso.

Secondo gli insegnamenti buddisti, le possibilità di imbattersi nel dharma autentico sono inferiori a quelle che ha una tartaruga marina di infilare la testa nell’unico giogo galleggiante su tutti gli oceani del mondo; tutte le studentesse del dharma che abortiscono cancellano automaticamente questa opportunità straordinariamente rara e preziosa. Il semplice fatto di essere arrivati a una nascita umana è considerato degno di celebrazione, perché solo in questa forma vitale un essere senziente può realizzare la sua vera natura; cioè, diventa illuminato. Allo stesso tempo, gli insegnanti buddisti parlano anche della capacità, da parte di coloro che sono già passati per questa sfera dell’esistenza, di scegliere i prossimi genitori, e quindi di partecipare alla risoluzione dei propri bisogni karmici. Presumibilmente, questo include la scelta di uteri che portano o meno a termine la gravidanza.

Parlando della realtà, i testi zen ci dicono che nessun fiocco di neve cade nel posto sbagliato. Non ci sono eccezioni, che il bambino sia voluto o meno, sano, malato o abortito. Ma i giardini zen non tollerano erbacce. Queste ultime hanno il diritto di vivere? E i feti non desiderati? Il fatto che gli esseri umani hanno questo “diritto” ci porta in un contesto antropocentrico. Esso non ha nulla a che fare con la realtà, cioè con la realtà dei fiocchi di neve. Gli esseri umani non hanno più diritto di vivere di quanto ne abbiano di decidere che le erbacce o i pidocchi devono morire.

Questa convinzione del “diritto” di vivere riflette l’istinto occidentale a controllare e manipolare la realtà, proiettando in essa valori che comprendono la supremazia umana (e individuale). Come ha detto Joseph Schleider, direttore della Lega per la Vita: “A coloro che dicono che io non posso imporre la mia morale sugli altri, rispondo: guardatemi”. Come è difficile pensare che la vita in sé può essere del tutto indifferente al fatto che viviamo o meno, né si accorge del nostro desiderio di essere speciali quando non lo siamo.

Gli insegnamenti buddisti sottolineano che tutte le forme sono essenzialmente prive di descrizioni. Quindi, la responsabilità di qualsiasi descrizione ricade su di noi. Il buddismo introduce in occidente la possibilità che una realtà non antropocentrica può ispirare un senso di responsabilità universale, e che la compassione può essere coltivata come modo di essere, e non come un atteggiamento condizionato da giudizi personali.

Ciò non ha nulla a che vedere con il votare pro o contro l’aborto. Piuttosto, riguarda da vicino il rapporto di ogni individuo con il sesso, la gravidanza e la decisione di avere un bambino o abortire. Ma sfortunatamente il dibattito sull’aborto riflette solo un’ossessione occidentale per il controllo, non la consapevolezza.

Recentemente ho parlato con un giovane la cui ragazza era rimasta incinta. Lui era un praticante buddista, lei no; lui voleva il bambino, lei no. Lei andò in una clinica per aborti insieme a un’amica, lui andò a piangere dal suo maestro buddista. Gli venne assegnata una pratica per alleviare la sua ansia, il suo desiderio e il suo senso di colpa. Gli chiesi se questa esperienza aveva cambiato il modo in cui votava sul tema dell’aborto. Dopo averci riflettuto per qualche minuto, disse: “Non mi interessa ascoltare politici che parlano pro o contro la vita, pro o contro l’aborto. Darei il mio voto a chiunque ponesse questa domanda: «Cos’è la vita?»”.

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John Irving. Le regole della casa del sidro. Bompiani. 2000. ISBN: 8845243664

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Helen Tworkov, Natalie Goldberg. Zen in America: Five Teachers and the Search for American Buddhism. Kodansha International. 1994. ASIN: 1568360304

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.