Per il sesso vale la stessa cosa, almeno per quanto riguarda il pensiero buddista. Fare l’amore non è un argomento importante nei testi buddisti; di fatto, al riguardo non viene detto quasi nulla.

Questo è sorprendente, se pensiamo allo spazio riservato all’argomento dalle religioni occidentali. L’ebraismo contiene numerose proibizioni su chi può fare l’amore, con chi, come e quando. Il cristianesimo aggiunge a tutto ciò le nozioni sui rapporti tra il sesso, l’amore e il matrimonio.

Platone e Aristotele hanno scritto opere profonde sull’amore e l’amicizia; in particolare, Platone nel Simposio si è arrischiato a immaginare quello che potrebbe essere il legame tra il desiderio sessuale e l’amore spirituale. Da questa opera, e dalle riflessioni cristiane sul tipo di amore insegnato da Gesù, si è sviluppato il vasto corpus occidentale di testi sulla filosofia sessuale. Personalmente, ritengo che sull’argomento D. H. Lawrence rappresenti il punto di arrivo più elevato per l’occidente. Le sue opere esplorano la sessualità e ne analizzano il ruolo nel matrimonio con una precisione senza confronti.

Invece, nel buddismo non esistono norme generali su nessuno di questi temi. Fare l’amore (secondo l’espressione che ci piace usare) non è in sé un’attività più profonda delle altre.

Naturalmente, è possibile dire tantissime cose sul sesso, se gli si presta un’attenzione particolare. Esistono degli speciali yoga tantrici in grado di trasmutare l’atto mondano della fornicazione in una pratica meditativa, ma naturalmente ogni cosa può essere trasmutata in quel modo. Esistono approcci contemplativi al cibo, al modo di camminare, alla calligrafia… Di fatto, a ogni cosa. Esistono modi yogici di schiacciare un pisolino e di arredare una stanza. Tutto può trasformarsi in un esercizio yogico, se diventa oggetto di un’attenzione speciale. Lo Shobogenzo di Dogen Zenji fissa delle regole addirittura per l’igiene dentale.

Ma le attività davvero importanti per il buddismo, e che quindi occorre regolare, sono elencate sotto il nome di Ottuplice sentiero. Per esempio, c’è la retta occupazione, consistente in prescrizioni sui mezzi di sostentamento, e ovviamente ci sono la retta meditazione e la retta consapevolezza. Ma non esiste una nona area morale chiamata la retta sessualità, così come non esistono la retta relazione, il retto amore o il retto matrimonio.

Queste sono preoccupazioni al centro dell’attenzione delle religioni occidentali, ma verso le quali la religione buddista è profondamente neutrale, perché non attengono direttamente al cammino che conduce all’illuminazione. Essere un amante cattivo, adultero, infedele, maldestro, morboso, contorto o inetto non ritarda, in sé, il progresso sul cammino, così come essere un amante esperto, onesto, diretto, franco e gentile non lo accelera.

Questo, io credo, è l’atteggiamento fondamentale del buddismo verso la sessualità. Essa viene considerata un’attività priva di legami speciali al sentiero spirituale, anche se indirizzabile verso quella direzione, allo stesso modo in cui qualsiasi attività umana può diventare uno yoga. Per questa ragione, nel sistema morale del buddismo in genere esistono poche regole riguardo il sesso, sia pro che contro. In realtà, nei testi buddisti il sesso viene raramente menzionato, così come il matrimonio non è quasi mai considerato da un punto di vista morale.

Naturalmente, alcune persone ritengono che, siccome i monaci buddisti non possono fare l’amore, la generale concezione buddista del sesso sia negativa. Forse questo è sottinteso nella concezione cristiana del monachesimo, ma non è l’atteggiamento buddista. Il codice monastico non è un imperativo morale per i laici. Quando i monaci buddisti si allontanano dal sesso, non stanno volgendo le spalle al male.

I monaci buddisti evitano la sessualità così come evitano qualsiasi attività ordinaria. Le loro vesti sono costituite, per regola, di un indumento in tre pezzi; i loro pasti sono limitati alla colazione e al pranzo; la loro vita commerciale è ridotta allo zero. Tutto ciò non perché la dottrina buddista ritiene che vi sia qualcosa di intrinsecamente cattivo o immorale nei vestiti alla moda, gli affari o il sesso, ma perché la via monastica implica l’abbandono delle attività quotidiane per migliorare la concentrazione o la pratica della meditazione.

L’idea alla base del monachesimo cristiano è forse diversa. La decisione del monaco cristiano di rinunciare al sesso sembra dovuta alla volontà di evitare il male e abbracciare il bene, di allontanarsi dal mondo successivo alla cacciata dal paradiso terrestre ed entrare in quello di Dio. Di certo, dalle lettere di S. Paolo si ricava l’idea che la gente compie una scelta morale quando decide di fare l’amore o di sposarsi, piuttosto che indirizzare tutto il proprio amore verso la carità, la fede in Dio e i suoi figli in generale. In molte sette cristiane si avverte l’esistenza di un imperativo morale ad abbandonare l’amore individuale per una vita più ascetica.

Questa concezione si basa su una distinzione operata da Platone e fatta propria dai cristiani: quella tra “eros”, o l’amore sessuale, e “agape”, l’amore divino. Platone non aveva dubbi sul fatto che i due tipi di amore siano collegati – “eros” e “agape” rappresentano entrambi l’amore per la bellezza – ma “agape” è l’amore della bellezza più elevata, della bellezza in sé, priva di legami inopportuni con la carne. E così, come gli dice l’istruttore di Socrate, è meglio trascendere i ragazzini per volgersi alla bellezza di purezza più elevata.

San Paolo sembra seguire Platone quando evoca “agape” e non “eros” nel verso 13 della famosa Prima lettera ai corinzi, una delle cose più belle mai scritte sull’amore. I cristiani dovrebbero abbandonare l’amore inferiore o forse trasmutarlo in quello più elevato, lasciando che il desiderio sessuale si evolva in “amore autentico” e quest’ultimo in “amore divino”.

Ma nel buddismo non esiste una siffatta scala verso le stelle; distinzioni di questo tipo non sono tenute in gran conto. Sembra che i buddisti stiano semplicemente affermando: “Riteniamo che è possibile lasciare il sesso fuori dalla religione. Puoi fare sesso e lasciarti disorientare da esso per tutta la vita, ma continuare a compiere buoni progressi spirituali. Non devi venire a capo di ogni rompicapo filosofico per essere un Buddha”.

Com’è possibile che i filosofi buddisti non abbiano un’opinione su un argomento tanto importante per la morale occidentale? Per via della definizione buddista di identità. L’ebraismo, per esempio, è molto attento a limitare l’attività sessuale alla procreazione, perché per le religioni semitiche è fondamentale poter stabilire l’identità del padre. Conoscere la tua famiglia è il primo passo per conoscere te stesso, e se non sai chi è tuo padre, non puoi conoscere la tua famiglia. Da questo punto di vista, il matrimonio serve a controllare l’attività sessuale; se quest’ultima fosse priva di regolamentazioni, l’identità di una persona andrebbe perduta.

Ma nella letteratura buddista l’identità non discende dalla famiglia, bensì dalle incarnazioni precedenti e dall’appartenenza a una comunità di praticanti. Quando i primi discepoli si fecero monaci, lasciarono la casta e la famiglia patriarcale per entrare in quella del Buddha. Quest’ultima era tanto essenziale che nello Uttaratantra Shastra la natura stessa di Buddha era definita “la famiglia”: “rig” in tibetano, “gotra” in sanscrito. Poiché questa famiglia è quella importante, e l’aspetto principale dell’identità di una persona è dato dalla discendenza in linea diretta da un guru o da un’incarnazione precedente, non occorre regolamentare il sesso e il matrimonio, ovvero gli elementi determinanti dell’identità familiare.

Ovviamente, nei commentari buddisti vi sono dei passaggi in cui vengono fissate delle regole sessuali. Non li analizziamo in modo approfondito perché è difficile prendere sul serio queste proibizioni; esse sembrano insicure e afflitte da idiosincrasia. Per esempio, Patrul Rinpoche espone alcune regole sessuali in The Words of My Perfect Teacher. Una è: evitare rapporti impropri, tra cui le fornicazioni alla luce del giorno e la masturbazione. Patrul Rinpoche è molto preciso sulle conseguenze karmiche negative della masturbazione. Questo dà da pensare.

Il tantra buddista, d’altra parte, sembra dare grande rilievo al sesso fisico, un fraintendimento che ha appassionato generazioni di studiosi occidentali frustrati ed eccitati. La compassione da sola ci imporrebbe di correggere il loro punto di vista. Deve essere terribile ritenere la propria vita sessuale – una realtà confusa e complicata in sé – qualcosa di spirituale, trasferendo le inevitabili complessità del sesso al cammino spirituale.

Il problema delle interpretazioni occidentali del tantra è di non saper distinguere l’allegoria dal discorso letterale. Nel diciannovesimo secolo, l’occidente ha scoperto l’esistenza del tantra buddista e induista: sentieri che, come l’alchimia occidentale, enfatizzano la trasmutazione dell’ordinario nello spirituale. L’iconografia tantrica comprende rappresentazioni di divinità intente alla fornicazione, di solito con molte teste e arti (ma gli organi sessuali, stranamente, sono sempre rappresentati in modo fedele alla realtà), e forse per questo gli studiosi occidentali hanno pensato che il tantra avesse a che fare con il sesso.

Da allora, in occidente questo fraintendimento ha seguito i su e giù della moda. Negli anni settanta era normale sostenere che il sesso tantrico fosse semplicemente un’allegoria o una rappresentazione, attraverso un codice figurativo di corpi splendidamente modellati, di astratte idee metafisiche. Ma negli anni novanta, quando la gente ha cercato nel tantra un sostegno al proprio libertinismo sessuale, il vecchio equivoco vittoriano secondo cui l’iconografia tantrica riguarda il sesso è tornato di moda.

I “thangka” sessuali sono allegorici esattamente come i “thangka” raffiguranti divinità irate intente a sacrificare animali vivi e a mangiare carne umana. Se queste cose fossero veritiere anche solo per l’1%, il buddismo sarebbe una religioni di folli collerici e sconvolti.

Non faremmo lo stesso errore riguardo l’uso di immagini sessuali da parte della religione occidentale. Il Cantico di Salomone è un’autentica opera erotica; in molti canti una donna è alla ricerca dell’uomo che ama, lo desidera ardentemente e alla fine giace con lui in amore. San Giovanni della Croce imita il Cantico dei cantici nel suo Cantico spirituale, in cui evoca la ricerca dell’unione con Dio da parte di un monaco in preghiera. San Giovanni rappresenta se stesso come la sposa e Dio come lo sposo; l’elemento sessuale non simboleggia un’esperienza sensuale, ma l’intensità del desiderio del ricercatore e la forza penetrante, esplosiva dell’unione con il divino. Comprendendo l’allegoria, non scambiamo San Giovanni della Croce per un travestito lascivo che percorre la campagna spagnola alla ricerca di uomini.

Se non capiamo il codice, fraintendiamo i testi buddisti che adoperano immagini sessuali. Le schiere di divinità maschili e femminili “in unione” visibili nei templi tibetani sono rappresentazioni allegoriche di stati di illuminazione, descrizioni in codice della natura della mente assoluta e del mondo fenomenico.

Esiste davvero uno yoga sessuale segreto. Una volta eliminate tutte le allegorie, resta il fatto che alcune persone svolgono davvero una pratica segretissima di cui non si sarebbe mai dovuto parlare in pubblico: una pratica in cui l’atto della fornicazione si tramuta in una pratica meditativa. Sono sicuro che questo è possibile, perché svolgo una pratica in cui il mangiare diventa meditazione, e se questo può funzionare, qualsiasi cosa può farlo.

Ma non mi fido dei libri in circolazione sullo yoga sessuale tantrico. È una pratica così rara che non sicuro di aver mai incontrato qualcuno che l’abbia fatta. Da quello che conosco dei testi segreti, ogni libro in circolazione sull’argomento è sbagliato: un miscuglio fantasioso di illusioni, posizioni sessuali induiste e brani dai tantra induisti tradotti.

È possibile che i buddisti tantrici sappiano qualcosa sui rapporti tra i canali psichici e l’esperienza sessuale. I “nadi” (canali) regolano la maggior parte delle attività biologiche – il respiro, la defecazione, persino il pensiero – e sarebbe interessante studiare a fondo il tantra per scoprire cosa dice tale scienza sul sesso. In ogni caso, questa resta una materia occulta, e i pochi studiosi che la conoscono a sufficienza non ne hanno tradotto i segreti.

Jeffrey Hopkins, nei suoi due libri sul sesso tantrico, sembra divulgarne i segreti, ma così non è. Il suo primo libro, Tibetan Arts of Love, è una traduzione di un commento speculativo sui manuali del sesso induista, opera di uno studioso laico, Gendün Chöpel, famoso per il pensiero innovativo nel campo della filosofia e della storiografia tibetane. La traduzione di Hopkin non ci dice quale può essere stata la concezione tradizionale del buddismo tantrico sul sesso, perché l’opera che sta traducendo, scritta nel secolo XX, è innovativa da ogni punto di vista.

È molto interessante, comunque. Quello che ci dice è che dovremmo rileggere il Kama Sutra e studiare più attentamente la via hindu alla felicità sessuale. L’opera di Gendün Chöpel è affascinante e merita di essere posta accanto ad altri pensatori moderni, come D. H. Lawrence e Alfred North Whitehead.

Il secondo libro di Hopkins, Sex, Orgasm and the Mind of Clear Light, contiene le sue riflessioni basate su Gendün Chöpel e i manuali induisti sul sesso. Un’analisi attenta del libro rivela che in esso sono pochissime le idee riconducibili davvero al buddismo. La cosa interessante del libro è la trasformazione, operata da Hopkins, delle posizioni eterosessuali induiste in posizioni “omosessuali maschili”. Questa opera non rappresenta le idee tibetane sul sesso e certamente provocherebbe uno shock in qualsiasi lama tibetano, ma, nello spirito di Gendün, è molto creativa. Rappresenta il lavoro di Hopkins, non la tradizione, e in quanto tale andrebbe giudicata.

C’è un passaggio dal quale debbo prendere le distanze. Eccolo: “Sulle mura dei templi tibetani sono dipinti uomini con il fallo eretto e coppie uomo/donna in unione sessuale. Chiaramente, il sesso non è distinto dalla religione. Il fatto che questa religione sia tanto favorevole al sesso deriva innanzitutto dal riconoscimento che ognuno desidera la felicità e non vuole la sofferenza”.

Hopkins si sbaglia a pensare che quelle pitture sulle pareti dei templi tibetani indichino che il buddismo consideri il sesso una via alla felicità. Esse sono rappresentazioni in codice di dottrine metafisiche. Il sesso non è una via alla felicità più di quanto non lo siano il mangiare o il guardare la televisione. Egli sbaglia a definire il buddismo “favorevole al sesso”; esso è neutrale verso il sesso. Per chi fosse afflitto dagli ostacoli occidentali all’attività sessuale, la neutralità potrebbe sembrare una cosa estremamente positiva, ma se i tibetani fossero davvero favorevoli al sesso, per imparare qualcosa sull’argomento non avrebbero avuto bisogno di fare affidamento sui manuali sessuali induisti.

Di solito, evito di criticare un uomo della cultura, l’intelligenza, l’integrità e la creatività di Hopkins. Ma in questo caso i suoi ultimi scritti rientrano in un gruppo di opere più biasimevoli che hanno contribuito a creare una falsa immagine della sessualità buddista. Per esempio, recentemente una radio austriaca mi ha chiesto un’opinione su una delle opere più fuorvianti di questo tipo: una folle diatriba di 800 pagine sul Dalai Lama, la sessualità, il controllo della mente e il Kalachakra Tantra.

Quest’opera è una fantasia psicotica, ma dobbiamo accollarci il fastidio di confutarla. Un decennio fa, avrei potuto semplicemente dire che nessuno studioso serio avrebbe mai associato gli insegnamenti della tradizione del Dalai Lama alla comune sessualità umana. Adesso, gli ultimi scritti di tibetologi innovativi – i quali cercano nel tantra un sostegno non necessario alle loro idee sul femminismo, l’emancipazione dei sessi o la libera attività sessuale – hanno aperto la strada all’attuale moltiplicazione degli equivoci più grotteschi.

Robin Kornman è professore di letteratura comparata e membro fondatore del Malanda Translation Committee. Attualmente, con il sostegno del National Endowment for the Humanities (Fondo nazionale per le discipline classiche) e la fondazione Shambhala, sta traducendo il poema epico tibetano di Gesar di Ling.

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Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
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Le religioni più associate al misticismo sessuale sono l’induismo e il buddismo (entrambi di origini indiane), nelle loro forme tantriche. Nella cultura dell’Asia orientale, dove si sviluppò lo zen, il misticismo erotico era poco sviluppato. I motivi principali di ciò sono due. Innanzitutto, nell’etica confuciana che domina tutta la cultura est-asiatica, la relazione fondamentale non è quella tra marito e moglie, come in occidente o in India.

Essa è soprattutto quella tra genitore e figlio, poi tra insegnante e alunno, quindi tra fratelli e solo alla fine tra coniugi. Il risultato di questa subordinazione del vincolo coniugale è che in nessuna cultura dell’Asia orientale esiste l’immagine dell’anima comunitaria o individuale come della sposa di Dio. Ciò colloca la relazione sessuale in una posizione subalterna. Se nella società est-asiatica si crea un forte legame all’esterno della famiglia natale, ciò avviene nella relazione studente-insegnante, che si ritiene non debba avere nulla di sessuale.

Secondo: dopo il confucianesimo, il sistema di pensiero più influente nella cultura dell’Asia orientale è il buddismo; questo sistema, essendosi sviluppato da una tradizione monastica, subordina anch’esso la sessualità, in questo caso alla relazione del sé con il sé. Ciò si manifesta nell’importanza assegnata alla meditazione. Oltre a questo, vi è il fatto che il buddismo preferisce la compassione all’amore. Tutti questi fattori hanno fatto sì che la presenza del misticismo erotico nella normale tradizione zen fosse minima.

Per comprendere meglio l’assenza dell’erotismo nella tradizione zen, è necessario dare un’occhiata a quelle tradizioni con caratteristiche erotiche più o meno manifeste. Esse non includono soltanto l’induismo tantrico (shaktismo) e buddista (vajrayana), ma anche il cristianesimo cattolico e, fino a un certo punto, il sufismo musulmano. Nelle tradizioni tantriche anche l’erotismo meramente simbolico è assai manifesto, mentre nelle tradizioni cattoliche o sufi è quasi sempre più celato.

Ognuna di queste tradizioni erotiche ha una cosa in comune: tutte ritengono che la salvezza può essere raggiunta solo grazie a una verità magica o esoterica trasmessa da un’elite religiosa. Esempi di questa elite sono il guru, il lama, il prete o l’imam. Solo questi specialisti religiosi vengono ritenuti in possesso di un accesso diretto al Divino. In più, ognuno di essi ha l’esclusiva autorità o capacità di concedere agli altri questo accesso attraverso sacramenti esoterici decretati dalla divinità, o tramite cerimonie di investitura.

Infine, in ognuna di queste tradizioni rituali esoteriche c’è un elemento di puritanesimo e/o di celibato, che serve a mistificare ulteriormente tali tradizioni. Queste tradizioni esoteriche possono paragonarsi a quelle prive di qualsiasi caratteristica esoterica e anche di un erotismo manifesto. Tra queste, vi sono l’induismo e il buddismo non-tantrici, il cristianesimo protestante, l’islam non-sufista e l’ebraismo.

Contrariamente alle tradizioni esoteriche o erotiche di cui sopra, quasi tutte le forme di induismo e buddismo, così come il cristianesimo protestante e l’islam, offrono a ciascun membro della propria tradizione un certo grado di accesso diretto, o non mediato dal clero, al processo della salvezza. Tale accesso, di solito, avviene attraverso mezzi non-sacramentali, non-magici e non-esoterici. Inoltre, mentre ognuna di esse presenta un elemento di puritanesimo e, nel caso del buddismo, anche di celibato, la mancanza di qualsiasi esoterismo sacramentale riduce grandemente la possibilità di mistificare questo elemento casto-puritano.

Nella tradizione zen esiste un certo grado di esoterismo nella relazione maestro-studente. Comunque, questo elemento esoterico è facilmente contraddetto, o addirittura sabotato, dal fattore dell’illuminazione istantanea e accidentale, che schiude il processo dell’illuminazione anche al non-iniziato. Inoltre lo zen, mentre ha sempre assegnato grande valore alla sua tradizione monastica, ha cercato (alle volte con successo, altre volte no) di evitare la condanna della sessualità laica. Il successo del movimento zen in Cina, infatti, fu parzialmente dovuto al fatto che offriva ai laici e ai monaci le stesse opportunità di illuminazione. Questo, naturalmente, voleva dire che lo zen non riteneva la sessualità un ostacolo all’illuminazione, in tal modo riducendo al minimo qualsiasi elemento puritano.

La maggior parte delle tradizioni spirituali, monastiche o no, comprende l’importanza che il sesso ha per gli esseri umani. Perciò, anche le religioni più puritane hanno dovuto tollerare controvoglia, almeno dal punto di vista teorico, il legame tra marito e moglie. Tali tradizioni potrebbero persino trovare vantaggioso mistificare questo legame santificandolo con il sacramento del matrimonio. Ciononostante, lo scopo ultimo di questa santificazione religiosa della sessualità, nelle tradizioni esoteriche puritane, è limitare rigidamente l’espressione della sessualità laica.

In altre parole, la loro mistificazione della sessualità non è una sana accettazione della sessualità comune o puramente mondana. Piuttosto, è poco più di un’accettazione di ciò che considerano un male necessario, e un tentativo di renderlo innocuo istituzionalizzandolo. Il cristianesimo è certamente una religione che considera il sesso, al massimo, come un male necessario, ma per una ragione molto simile altrettanto fa il buddismo tantrico.

Può sembrare contraddittorio considerare puritano il buddismo tantrico, specialmente da quando molti occidentali ritengono il tantrismo un modo di integrare il sesso nella religione, cosa che la tradizione giudeo-cristiana trova difficile. Ma la verità è che il tantrismo, anche nella variante apertamente sessuale “della mano sinistra”, può essere puritano quanto molte forme di buddismo non-tantrico. Questo, a sua volta, può renderlo piuttosto omofobico.

Credere, come fa il tantrismo, che il sesso ha bisogno di essere giustificato elevandolo a tecnica spirituale, non è meno puritano del sostenere che esso è legittimato solo da fini riproduttivi. Solo quando il sesso è accettato in e per se stesso, e non per qualche intento più spirituale o socialmente accettato, si può parlare di un atteggiamento autenticamente non-puritano verso il sesso, e quindi anche non-omofobico.

Il più recente e chiaro esempio dell’atteggiamento puritano e omofobico del tantra si può trovare nell’affermazione di Sua Santità il Dalai Lama resa nel maggio 2001. Dopo una lunga discussione sull’argomento, specialmente con i suoi seguaci gay, Sua Santità ha concluso che qualsiasi attività sessuale diversa dall’incontro dei genitali maschili e femminili è una “cattiva condotta sessuale”, perché gli organi sessuali sono stati creati per la riproduzione.

Naturalmente, il Dalai Lama, tecnicamente, parla solo per la sua particolare scuola di buddismo tibetano, la gelukpa. Alcuni leader di una o più delle altre scuole vajrayana in passato hanno avuto un atteggiamento più positivo verso l’omosessualità. Ciononostante, le scuole tibetane sono riluttanti a sfidare apertamente le parole del Dalai Lama, perché la gelukpa è la scuola più grande e importante, e perché le parole del Dalai Lama influenzano in varia misura ognuna di esse.

Lo zen, al contrario del tantrismo, considera in genere la sessualità semplicemente come una parte del mondo naturale. Questo si vede soprattutto nella tradizione nota come lo “zen del filo rosso”. Per tale ragione, lo zen non ha motivo di considerare la sessualità in modo esoterico o eroticamente mistico. L’assenza del misticismo sessuale è una delle ragioni per cui lo zen, una volta privato del sessismo confuciano o taoista, può considerarsi non-puritano e non-omofobico. Allo stesso tempo, questo non vuol dire che lo zen nega la componente religiosa o spirituale nella sessualità di una persona.

Poiché i desideri sessuali, sebbene essenzialmente buoni, possono a volte diventare eccessivamente egoisti, è possibile che vengano usati per sfruttare gli altri. Portare nella sessualità i tradizionali precetti buddisti secondo cui non bisogna nuocere, mentire o ingannare gli altri, dovrebbe aiutare a evitare questo sfruttamento. Ma il modo con cui lo zen nobilita la sessualità è soprattutto ricordando che entrambi i partner sono dei Buddha.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

La vita stressante, la crescente familiarità e la carenza di comunicazione possono stemperare il desiderio di fare l’amore. Forse desiderano ardentemente ritornare ai primi tempi, nei quali non vedevano l’ora di andare a letto insieme per condividere eccitante e appassionato sesso. O forse aspirano a raggiungere una più profonda unione attraverso la sessualità.

Il sesso si trasforma quando l’intimità diviene più profonda. Ma, a meno che non ci rendiamo disponibili a imparare ad adattarci al cambiamento, rischiamo di non sapere come averci a che fare. Il sesso è un aspetto significativo dello stare insieme; se manca, può compromettere la relazione. E se manca, diveniamo facilmente irrequieti o carichi di risentimento.

Possiamo cominciare ad avere delle relazioni o a rassegnarci, a diventare amareggiati e/o depressi. O possiamo ritrovarci totalmente immersi in altre cose come il computer, la televisione, il lavoro, lo sport o altri hobby e non prenderci nemmeno il tempo di stabilire una connessione con il partner.

Quando diventiamo intimi con qualcuno, diveniamo più vulnerabili e questa vulnerabilità solitamente si associa a maggiori paure ed insicurezze. Il sesso è uno degli ambiti in cui meglio queste paure ed insicurezze vengono alla luce. Se non abbiamo esplorato, compreso o accettato le nostre paure e insicurezze, in modo particolare rispetto alla nostra sessualità, rischiamo di non sapere più cosa fare quando queste si manifestano. Finiamo col credere che ci sia qualcosa di sbagliato in noi o nella relazione. Possiamo tentare di compensare queste paure buttandoci in un sesso che non sentiamo “appropriato”.

Quando ci sentiamo spaventati o insicuri nel fare l’amore, questo incide drasticamente sul modo in cui rispondiamo nel farlo e nel modo stesso in cui lo desideriamo fare. Nel fare l’amore, soprattutto se siamo diventati molto intimi con l’altra persona diventa sempre più difficile sentirsi al sicuro.

Quando due persone si mettono insieme, all’inizio è spesso più facile lasciarsi andare alla passione e all’intensità nel fare l’amore. Ma come l’intimità cresce e diventiamo più vulnerabili, diveniamo anche più sensibili. Desideriamo che il sesso rimanga invariato o persino migliori, ma questo non accade. Può peggiorare. Può accadere che sparisca del tutto. Possiamo mettercela proprio tutta o possiamo finire con l’allontanarci. Possiamo diventare glaciali o distanti mentre facciamo l’amore. Possiamo manifestare disfunzioni sessuali. Tutto questo accade perché abbiamo paura e non lo sappiamo. A complicare le cose, raramente accade lo stesso ad entrambi i partner.

Abbiamo scoperto, sia all’interno della nostra stessa relazione sia in quelle di coloro con cui abbiamo lavorato, che gli amanti che hanno raggiunto un’intimità più profonda, hanno bisogno di scoprire nuovi modi di fare l’amore. Devono capire che la paura e l’insicurezza aumentano con l’aprirsi l’un l’altro e come tutto questo influenzerà la loro vita sessuale. Devono anche imparare a comunicare la propria esperienza sul sesso, in particolar modo le loro vulnerabilità. Spesso proprio la vulnerabilità è la cosa più difficile da confessare, specialmente se riguarda il sesso.

È del tutto naturale, e persino sano, che quel tipo di eccitazione che provavamo nel periodo della luna di miele della relazione svanisca. L’eccitazione è un elemento che compare facilmente quando abbiamo rapporti sessuali con qualcuno appena conosciuto. E possiamo mantenerlo vivo per un po’. Ma a causa della familiarità, del vivere assieme e di una serie di altri motivi che esploreremo, svanisce col tempo. Possiamo allora provare a mantenere viva l’eccitazione in qualche modo. Ma qualunque metodo alla fine risulta artificiale e artefatto.

La soluzione a questo problema sta nello scoprire qualcosa di più profondo e di maggior supporto, che possa prendere il posto del nostro bisogno di perpetua eccitazione. L’eccitazione di per sé non può essere la forza di sostentamento della nostra sessualità all’interno di una relazione a lungo termine.
Nel momento in cui stiamo scrivendo questo libro, stiamo insieme già da quattordici anni. Ciò che tentiamo di condividere qui è il frutto di quello che abbiamo imparato in tutti questi anni di convivenza come amanti, ma anche di quello che abbiamo imparato dal lavoro svolto con i partecipanti ai nostri seminari. La prima volta che c’incontrammo fu in India, dove entrambi stavamo facendo pratica meditativa e vivendo in una comune spirituale.

Uno degli aspetti della comune era un intenso programma di seminari di crescita. All’inizio della nostra storia di coppia, decidemmo di frequentare un seminario di due settimane sul Tantra. Il corso insegnava un modo per integrare la meditazione con la sessualità attraverso un approccio specifico e una tecnica per fare l’amore che ci attrasse. (Descriveremo questo approccio in dettaglio
in un capitolo più avanti.)

Nel periodo in cui seguimmo questo seminario, io (Krish) ero anche alla ricerca di un cambiamento nel modo in cui facevo l’amore. Una delle ragioni era che stavo cercando una forma di connessione nel sesso più profonda, più tenera e più meditativa. Ma c’era anche un’altra ragione. Nel fare l’amore, avevo paura di raggiungere l’orgasmo troppo presto, quando sia io sia la mia compagna eravamo eccitati. Mi vergognavo tremendamente quando accadeva, e non riuscivo più a rilassarmi veramente a causa di questa paura. Il metodo che imparammo dava più importanza alla connessione che non alla prestazione, e insegnava a fare l’amore in un modo così rilassato e senza sforzo che qualcosa dentro di me si rilassò profondamente.

Notai che quando mi prendevo il tempo di rilassarmi e concentrarmi di più sulla connessione che non sull’eccitazione, per me qualcosa cambiava. La totale assenza di pressione e aspettative mi ha aiutato a superare la mia insicurezza e la disfunzione stessa. Abbiamo infatti scoperto che questa assenza di pressione e pretese nel sesso è uno dei più importanti ingredienti che consentono alle coppie di mantenere vivi amore e vita sessuale.

Scoprire che fare l’amore può essere così rilassante e profondamente soddisfacente, senza in realtà fare niente, arricchì molto anche me (Amana). Mi resi conto che proprio attraverso la connessione e il permettere ai corpi di fondersi con le energie, accadeva qualcosa di molto più profondo di quanto accada facendo sesso molte volte. Di fatto, questo seminario preparò la nostra relazione ad un modo diverso di stare insieme, dove il fare l’amore non dipendeva più dall’eccitazione o dalla soddisfazione sessuale, ma piuttosto dalla connessione.

Ma per una sana relazione sessuale all’interno di una coppia che sta insieme da molto tempo, non basta imparare a fare l’amore in modo più ricettivo. Dobbiamo anche mantenere la nostra sfera emozionale libera e lavorare nel rendere più profondo l’amore che c’è tra noi. C’erano dodici coppie che frequentarono il seminario con noi.

Ma per quanto ne sappiamo, di quelle dodici, noi siamo l’unica coppia sopravvissuta. E la ragione per cui queste relazioni sono finite è stata, nella maggioranza dei casi, perché conflitti emozionali irrisolti hanno logorato la fibra del loro amore. Noi siamo stati in grado di mantenere il nostro amore e la nostra sessualità molto vitali in parte perché, fin dall’inizio, abbiamo fatto in modo che fosse una priorità affrontare tutto ciò che generava distanza e ferite tra di noi.

La nostra intimità è tale che possiamo avvertire ogni volta che qualcosa disturba il nostro profondo legame. Abbiamo imparato, dal lavoro fatto su noi stessi, che quando ci sentiamo facili allo scatto, irritabili o distanti l’uno dall’altro, è principalmente perché qualche vecchia ferita è stata riaperta ed è ancora molto dolorosa. L’altra persona è un pretesto, non la causa alla radice della nostra insofferenza. Sapere ciò ci aiuta a non incolpare l’altro.

Per di più, nella maggior parte dei casi, le nostre reazioni e la nostra insofferenza hanno poco o nulla a che fare con l’altra persona. Hanno invece a che vedere con la carenza di spazio interiore in quel momento specifico e col sentirsi sopraffatti dalla vita. Quando veniamo provocati, spesso tutto quello che desideriamo fare è prendercela con qualcuno o trovare qualcosa (o qualcuno) che possa farci sentire meglio. E quando abbiamo questa carenza di spazio interiore anche la cosa più insignificante che l’altra persona fa, o qualsiasi altra fonte di stress della vita, delusione o  frustrazione, può facilmente scatenare l’agitazione e le paure, e indurci a prendercela l’un con l’altro.

Quando ci irritiamo a vicenda, ogni volta che ci sentiamo stressati, il sesso è spesso il primo a subirne le conseguenze. Col passare del tempo, una coppia che desidera mantenere la propria sessualità attiva, pulsante e nutriente, deve trovare anche il modo per rendere più profondo l’amore, l’intimità e la fiducia, perché ci vuole profondità per rimpiazzare l’eccitazione iniziale dello stare insieme, specialmente per quanto riguarda il sesso.

Dedicheremo alcuni capitoli nel tentativo di rendervi partecipi di alcuni specifici strumenti che abbiamo scoperto per approfondire l’amore. Nella nostra relazione sessuale, affrontiamo sfide continue riguardo a paure e insicurezze in cui ci capita d’imbatterci, e ci lavoriamo sopra. Man mano che si va in profondità, si trovano nuovi strati di paura e d’insicurezza.

Per di più, in quasi tutte le relazioni profonde, le ferite dell’uno trovano il modo di stuzzicare quelle dell’altro. Ciascuno deve affrontare in modo profondo le dinamiche che inconsciamente e automaticamente lo spingono ad allontanare il partner e a nascondersi. E in seguito a tirarsi indietro dal fare l’amore.

Nel nostro caso specifico, le paure di Krish di sentirsi sopraffatto da una donna forte (causate da una madre troppo autorevole e opprimente) possono entrare in rotta di collisione con l’esperienza di Amana di un uomo non presente (originate da un padre alcolista che alla fine si suicidò). Con amore e consapevolezza, siamo riusciti a far fronte a questa dinamica in un modo creativo.

Grazie a una maggiore intimità, siamo maggiormente esposti ai modi in cui la nostra sessualità viene influenzata dalla paura, dalla vergogna e dall’insicurezza. Eppure la vulnerabilità è anche la via d’accesso alle più recondite e preziose parti di noi stessi, ai tesori della nostra anima e al cuore dell’intimità. Secondo la nostra esperienza, non possiamo sperare di conoscere noi stessi, né tantomeno cosa sia l’amore, se non esploriamo le profondità della nostra vulnerabilità.

Con questo libro, offriremo un percorso per metter insieme il sesso e la vulnerabilità, affinché questo divenga un modo per approfondire ed arricchire l’intimità. E, nel corso del libro, vi porteremo esempi tratti dalla nostra vita, ma anche da quella di persone con le quali abbiamo lavorato. Naturalmente, per proteggere la riservatezza di coloro di cui discutiamo, ometteremo di menzionare i nomi o li cambieremo.

Tratto da “Sesso e intimità”,  di Krishnananda e Amana, pubblicato da Apogeo/Urra, per gentile concessione dell’editore.

Qual è il rapporto tra la sessualità di una persona e la sua pratica? Lo zen insegna che ogni cosa è parte di un essere universale, interconnesso e interdipendente. Questo essere è perfetto e completo in quanto tale. Inoltre, secondo lo zen tutti condividiamo questa perfezione, qui e ora. Se accetto ciò, devo ritenere che il mio valore è completo e incondizionato. “Incondizionato” vuol dire senza alcun “se” (condizione).

Il mio valore non dipende dal fatto che mia mamma lo riconosce, gli altri mi approvano, non mi arrabbio, non ho desideri sessuali né, tanto più, inclinazioni sessuali atipiche ecc. Il mio valore non dipende da ciò che dico e nemmeno da ciò che faccio. A prescindere da tutto il resto, il mio essere fondamentale è già il Buddha (l’illuminato). La mia pratica serve a risvegliarmi a questo.

In altre parole, “praticare” vuol dire realizzare la mia integrità presente e la natura non-duale del Buddha, quindi liberarmi dall’autoalienazione o da quel doloroso dualismo chiamato samsara. Per praticare in modo costruttivo, occorre coinvolgere tutto il proprio essere. Se ho un rapporto negativo o mi sento alienato dalla mia sessualità, non sto dando tutto me stesso alla pratica, tanto meno sto accettando il mio valore incondizionato di Buddha.

Nella ricerca della verità, l’importante non è con chi sto facendo o meno l’amore, ma se riconosco sempre il valore incondizionato mio e del mio partner. L’accettazione incondizionata rappresenta l’amore e la morale perfetti.

La tradizione zen affronta la sessualità all’interno della più vasta categoria dell’indulgenza sensuale. La regola generale è evitare l’abuso della sensualità; ciò include sia l’indulgenza eccessiva sia la mortificazione estrema dei sensi. La maggior parte della gente vive negli estremi. Diventiamo obesi perché mangiamo troppo, ci ammaliamo per il cibo troppo nutriente, abbreviamo la vita con l’alcol, la droga e il tabacco, ci assordiamo con la musica a tutto volume, intorpidiamo la mente con divertimenti stupidi e spesso ci stressiamo con lavori che odiamo per poterci vestire secondo l’ultima moda, guidare una nuova automobile e avere la casa più bella dell’isolato.

Facciamo tutto questo, insegna lo zen, perché pensiamo che così il nostro valore o la nostra autenticità aumenteranno; crediamo che queste cose cancelleranno il fatto (di cui ci rendiamo appena conto) che nulla, soprattutto noi stessi, è eterno; riteniamo che se riusciremo a tenere il corpo e la mente abbastanza occupati, non dovremo affrontare la sofferenza della vecchiaia, della malattia e della morte.

D’altra parte, anche privare il corpo e la mente di cose necessarie per conservare la salute o la consapevolezza è un abuso dei sensi. Sia l’edonismo che il masochismo possono essere violazioni della Via di Mezzo.

Comprendere davvero che possediamo già il valore incondizionato della buddità vuol dire riconoscere che il nostro bisogno e desiderio (o passione) più essenziale è già completamente appagato. In tal modo, tutti gli altri desideri vengono riconosciuti come meramente ausiliari e quindi dovremmo riuscire a parteciparvi senza attaccamenti.

Tuttavia, troppo spesso questo insegnamento secondo cui è possibile godere delle passioni restando illuminati è stato frainteso o volutamente distorto nella dottrina secondo cui le passioni e i desideri sono in se stessi l’illuminazione. Tale distorsione è chiamata “zen del gatto selvatico” o del “gatto folle”, ed è garantito che alla fine condurrà all’aumento delle nostre sofferenze.

Il grande errore dell’edonismo è che spesso è molto selettivo. Generalmente, l’edonismo conferisce al sesso uno status sacro, negando che tutte le altre funzioni del corpo siano ugualmente venerabili. Lo zen sostiene che esse sono tutte ugualmente sacre, e quindi nessuna andrebbe considerata in maniera diversa dal normale. La vita può essere adorata come un tutto, ma assegnare al sesso un valore più alto del dovuto è tipico di una falsa spiritualità. Inoltre, la maggior parte dell’edonismo culturale nasce come reazione al puritanesimo sociale o individuale, che provoca sensi di colpa o di vergogna collegati al sesso.

Una spiritualità fondata su una simile reazione è poco sana. Una delle ragioni per cui lo zen si è mantenuto fedele alla tradizione monastica è stata la necessità di contrastare le tendenze del “gatto selvatico”, che portano all’ulteriore illusione secondo cui io sono le mie passioni condizionate, anziché l’incondizionata natura del Buddha al di là di esse. Un’esperienza di illuminazione è un lungo e profondo sollievo dalle nostre sofferenze; l’edonismo, al massimo, non è che un’anestesia superficiale e molto temporanea del dolore.

A proposito della sessualità, la regola buddista tradizionale impone che un laico eviti i rapporti sessuali con i minori, con chi è sposato o fidanzato con un’altra persona e con chi è stato condannato al carcere o ricoverato in una clinica mentale. A parte ciò, la sessualità dei laici è affare loro. Ciò che lo zen chiede è esaminare attentamente le nostre relazioni alla luce degli insegnamenti sulla sofferenza e l’impermanenza. Il sesso può essere facilmente utilizzato per aumentare la sofferenza.

Sin dall’inizio, il buddismo ha sottolineato, nei suoi insegnamenti sul desiderio, che se desideriamo e non otteniamo l’oggetto del nostro desiderio, sperimentiamo l’infelicità. Se desideriamo e otteniamo ciò che vogliamo, all’inizio sperimentiamo la gioia, ma poi diventiamo ansiosi quando ci aggrappiamo all’oggetto del desiderio. E quando lo perdiamo (come è inevitabile, data l’impermanenza), sperimentiamo un’infelicità ancora maggiore. Non è il sesso a provocare il dolore, ma il nostro attaccamento. Solo se sappiamo perdere e ottenere in modo equanime, siamo in pace con la nostra sessualità. Lo zen ci chiede di tenere sempre a mente questo.

La promiscuità è un’altra attività che lo zen ci chiede di considerare attentamente. Stiamo cercando di instaurare una relazione, anche solo per una notte, o vogliamo evitare di impegnarci in un’altra? La nostra attività è una ricerca genuina del giusto partner o è un tentativo camuffato di usare l’altro per sentirci più completi, senza però preoccuparci minimamente dei suoi bisogni?

La prostituzione, in sé, non è condannata nello zen. Quello che una persona fa con il suo corpo è affare suo. Ma ciò che è condannato è lo sfruttamento o il danno inflitto a un’altra persona, anche se quest’ultima è apparentemente consenziente. La compassione verso gli altri non va abbandonata per amore dei desideri sessuali.

Lo zen non dà giudizi morali nemmeno sul sesso finalizzato al piacere, anziché alla riproduzione. Né fa distinzioni tra l’omosessualità e l’eterosessualità, o tra la sessualità cosiddetta naturale e quella innaturale. Perché dovrebbe, quando il suo scopo è provocare una consapevolezza non-duale, quindi priva di giudizio, del Sé, all’interno del quale tutte le distinzioni succitate sono prive di senso?

Lo zen riconosce che la vita laica, in generale, e la sessualità in particolare, possono spesso interferire con il raggiungimento di questo obiettivo: ecco perché incoraggia una stile di vita monastico per coloro che desiderano fare del raggiungimento di tale obiettivo un’attività a tempo pieno. Ma lo zen riconosce anche che la decisione di abbandonare la vita laicale non è pratica e nemmeno necessaria per la maggior parte delle persone. Quindi, lo zen afferma che la nostra relazione sessuale, qualunque essa sia, deve basarsi totalmente sull’amore e il sostegno reciproco.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Quando Miranda Shaw osserva le donne dei dipinti tibetani, non vede immagini a due dimensioni partorite dalla mente di un artista, ma “donne numinose nate dal cielo”, “amanti della libertà” e “incantatrici appassionate, estatiche e di feroce intensità”, riflesso radioso delle donne illuminate e piene di potere che aiutarono a dar forma al mondo del tantra buddista.

Tutto quello che avreste sempre voluto sapere sul tantra ma non avete mai osato chiedere.

Quando Miranda Shaw osserva le donne dei dipinti tibetani, non vede immagini a due dimensioni partorite dalla mente di un artista, ma “donne numinose nate dal cielo”, “amanti della libertà” e “incantatrici appassionate, estatiche e di feroce intensità”, riflesso radioso delle donne illuminate e piene di potere che aiutarono a dar forma al mondo del tantra buddista.

Scrive: “Si può quasi udire il suono dei loro complicati gioielli di ossa e sentire l’aria spostata dalle loro fasce color arcobaleno, mentre si librano nel paesaggio del buddismo tantrico”. Fu la vista di queste immagini, avvenuta in una mostra d’arte all’epoca del suo secondo anno di college, che catturò la sua immaginazione e stimolò quella curiosità che avrebbe alimentato il lavoro fondamentale della sua vita: una ricerca che l’avrebbe portata dall’Harvard Divinity School ai remoti altopiani tibetani per trovare una conoscenza di prima mano della storia e della pratica tantriche.

Educata da genitori metodisti in una piccola cittadina dell’Ohio, la Shaw si interessò per la prima volta alle religioni orientali verso i 14 anni, quando un amico di famiglia le mostrò una copia della Bhagavad Gita. Pur avendo ricevuto poca educazione religiosa, rimase ipnotizzata e incapace di abbandonare la lettura. Era l’inizio di una storia d’amore con la letteratura religiosa, le cui opere più importanti sono ancora allineate lungo i corridoi e le stanze del suo piccolo appartamento vicino all’Università di Richmond, dove adesso è insegnante di religione. Il suo interesse per gli studi religiosi, infine, l’ha spinta a seguire il programma di dottorato di Harvard, nel corso del quale, lavorando sulla sua tesi di laurea, ha trovato la propria strada all’interno delle ricerche più avanzate sul buddismo tantrico.

L’apice di questa ricerca è il libro Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism, ora alla sua quarta edizione. Passionate Enlightenment è stato definito un contributo innovatore allo studio della storia tantrica. Scritto grazie agli studi approfonditi dei testi tantrici basilari nella lingua originale, e anche grazie a due anni e mezzo di ricerca sul campo in India e in Nepal, il libro della Shaw offre un punto di vista rivoluzionario sulla pratica tantrica. Esso ruota intorno a un semplice assioma: il tantra, oltre a essere al servizio dell’avanzamento spirituale dell’uomo, fu anche al servizio dell’illuminazione della donna.

Nell’ultimo quarto di secolo si è avuta una notevole quantità di studi sul buddismo e sul tantra ma, prima del lavoro della Shaw, il punto di partenza sottinteso era sempre stato che le donne erano coinvolte nella pratica tantrica solo nella misura in cui potevano sostenere gli uomini nel raggiungimento della loro illuminazione. Mettendo da parte questo postulato e considerando in modo nuovo e approfondito sia le fonti scritte sia quelle viventi, la Shaw ha scoperto un mondo nel quale non solo le donne vivevano e praticavano allo stesso livello degli uomini per la propria trasformazione spirituale, ma in molti casi indicavano anche la strada. Infatti, la Shaw ha capito che per un vero praticante maschile del tantra, le donne andavano adorate, onorate e riverite come portatrici di energia illuminata nel mondo. Grazie a questa reinterpretazione rivoluzionaria dei testi tantrici, la Shaw è stata finalmente in grado di dare un senso a molti degli elementi apparentemente disparati di questa complessa tradizione; in tal modo, ha gettato le basi per un nuovo capitolo nello studio della teoria e della pratica tantriche.

Subito dopo aver letto il libro di Miranda, sapevamo che dovevamo parlare con lei. In quanto pensatrice pionieristica nel suo campo e ricercatrice dotata di un’esperienza di prima mano fra gli insegnanti tradizionali, ci è apparsa in una posizione privilegiata per aiutarci a far ordine tra la confusione del tantra contemporaneo. E, a differenza di quella di molti altri studiosi, la sua prosa ardita rivelava un interesse autentico e apparentemente personale sull’argomento. Ma ciò che ci intrigava più di ogni altra cosa era l’apparente facilità e sicurezza con la quale era stata capace di passare dalle sottigliezze del buddismo esoterico alle dettagliate descrizioni delle dimensioni più concrete della pratica sessuale tantrica, senza perdere un colpo. Miranda Shaw, abbiamo pensato, deve essere una professoressa non comune.

Nonostante avessi letto il suo libro e avessi parlato con lei varie volte al telefono, quando Miranda Shaw venne a prendermi all’aeroporto di Richmond, mi attendevo ancora una donna dall’aspetto accademico, piuttosto che la persona attraente e vivace che mi stava dando il benvenuto. «Non mi aspettavo che tu fossi così giovane!», mi ha detto stringendomi la mano e sorridendomi calorosamente. E quando ci siamo diretti a tutta velocità verso la città, con i pneumatici che stridevano praticamente a ogni curva, ho cominciato a capire chi era la Miranda Shaw che aveva trovato tanta ispirazione nelle immagini delle eroine dello “SkyDancing Tantra”. Più tardi, seduti nella posizione del loto nel soggiorno del suo appartamento e circondati da immagini di arte erotica classica e contemporanea, lei ha condiviso la sua comprensione della filosofia e della pratica del tantra buddista, oltre alla personale passione per questo argomento, che l’ha portata nei più lontani angoli della Terra.

Craig Hamilton: Nel tuo libro Passionate Enlightenment descrivi come il buddismo tantrico abbia avuto inizio da un movimento rivoluzionario o da una ribellione contro la rigidità delle istituzioni tradizionali del buddismo monastico. Chi erano questi rivoluzionari?

Miranda Shaw: : I fondatori del tantra erano di estrazioni sociali diversissime tra loro. Troviamo re, aristocratici, gente comune e persone dedite a ogni tipo di commercio e arte. Ma, e questo è interessante, troviamo anche persone provenienti dai monasteri. Appena il tantra fu fondato e prese forma, alcuni monaci abbandonarono i conventi, perché non volevano ritirarsi dalla vita reale. L’impulso principale al movimento, tuttavia, venne dall’esterno dei monasteri, da coloro che definiremmo laici, cioè persone che volevano praticare lo yoga e le discipline spirituali, ma non necessariamente in un contesto monastico di celibato, né isolati dai membri del sesso opposto o fuori dalle relazioni intime e familiari.

Craig Hamilton: Prima della comparsa del tantra, il buddismo era praticato esclusivamente in ambiente monastico: quindi, se volevi diventare un praticante serio, dovevi inevitabilmente entrare in un monastero?

Miranda Shaw: Esatto. Esistevano delle regole morali e delle semplici meditazioni praticabili dai laici, ma non costituivano una seria ricerca dell’illuminazione.

Craig Hamilton: Quali furono gli eventi principali che provocarono questo nuovo movimento?

Miranda Shaw: Lo sviluppo del buddismo è stato segnato dall’espansione verso aree geografiche e contesti socio-culturali sempre nuovi.

Durante il periodo tantrico, il buddismo espande ancora una volta la propria base e raggiunge le persone più lontane come, a esempio, coloro che vivevano in isolamento sulle montagne o che occupavano i gradini più bassi della scala sociale. Non appena queste persone fecero il loro ingresso nel buddismo, portarono con sé i propri simboli, riti e forme di spiritualità. In tal modo, le loro intuizioni trovarono un punto di incontro nella filosofia del tantra buddista. Una delle pratiche rituali associate a questi gruppi è la pratica sciamanica nota come “trasformarsi nella divinità”. Pratiche come queste, poi, si fusero con l’obiettivo tantrico di ottenere la buddità in questa vita.

Craig Hamilton: “Trasformarsi nella divinità”: cosa significa esattamente?

Miranda Shaw: Incarnare la presenza della divinità ad ogni livello del tuo essere: nel corpo, nel linguaggio e nella mente. Non si tratta semplicemente di vedere mentalmente il mondo come lo vedrebbe una divinità: cioè come armonioso, puro e perfetto alla stregua di un regno di splendore estetico (cosa che effettivamente è), ma anche di parlare come una divinità, utilizzando parole di discernimento, liberazione e compassione. Quello che ho trovato molto eccitante nella visione tantrica è il fatto che la presenza del divino viene realizzata nel tuo stesso corpo, manifestandola attraverso le azioni fisiche. Ma non si tratta solo di manifestare la presenza della divinità in modo da poterla adorare o da consentirle di operare guarigioni o di svolgere altre attività, bensì di manifestare la piena illuminazione – la buddità – nel mondo.

Craig Hamilton: Questo, ovviamente , era qualcosa di totalmente nuovo per la pratica buddista. Cosa stava succedendo davvero, a quell’epoca?

Miranda Shaw: La forma istituzionale del tantra seguì l’antico modello indiano dello yoga. Ovvero, un maestro offriva insegnamenti, rivelazioni e tecniche, e i discepoli che volevano praticare si raccoglievano intorno a lui, spesso arrivando a vivere con lui. Meditavano ed eventualmente andavano in pellegrinaggio insieme, formando una piccola comunità. Non esisteva un’autorità centrale che avrebbe censurato preventivamente gli insegnamenti o selezionato chi avrebbe potuto impartirli. Questo è uno dei motivi per cui fu un periodo di straordinaria creatività.

Craig Hamilton: Quali erano alcune delle pratiche chiave dell’approccio tantrico?

Miranda Shaw: Le tecniche base di attenzione e gli insegnamenti etici del buddismo erano già consolidati, a quel tempo. Quello che venne aggiunto, in questa epoca, fu un certo numero di tecniche yoga, di modi specifici per dirigere il respiro e le energie interne del corpo. Queste tecniche furono attinte dalla grande tradizione yogica dell’India. Furono incorporati anche molti elementi rituali, come le tecniche magiche e le

pratiche di danza. Tuttavia, quello che maggiormente distinse questo periodo fu probabilmente l’introduzione dello yoga dell’unione, cioè le pratiche che uomini e donne potevano fare insieme per trasformare le energie risvegliate dall’unione sessuale in stati molto raffinati di coscienza, saggezza e beatitudine.

Craig Hamilton: Fino a quel momento non c’erano state pratiche sessuali nel buddismo, vero?

Miranda Shaw: Vero. C’erano degli insegnamenti etici sulla sessualità, ma non esistevano discipline per usare queste energie ai fini dell’illuminazione.

Craig Hamilton: In che modo la sessualità, o la pratica dello yoga sessuale, era considerata utile ai fini dell’illuminazione?

Miranda Shaw: La sessualità è un aspetto immensamente potente, primitivo e irriducibile della natura umana. Uno dei contributi del paradigma tantrico fu l’intuizione che, in alcuni tipi di pratiche meditative, le energie sessuali andavano sprecate. I pionieri del tantra si resero conto che il celibato non significava, in realtà, aver conseguito una padronanza della propria sessualità ma, piuttosto, averla repressa o addirittura evitata per paura. In realtà, si stava rinviando a qualche vita futura il lavoro che andava fatto per integrare tutti gli aspetti del proprio essere e padroneggiare ogni forma di energia.

Craig Hamilton: Quindi l’idea era che, se facevi voto di castità a vita, era impossibile raggiungere la padronanza dell’impulso sessuale?

Miranda Shaw: Esiste un insegnamento tantrico secondo cui, senza la pratica dell’unione sessuale e senza integrare le energie a quel livello, non è possibile raggiungere l’illuminazione in questa vita.

Craig Hamilton: Ho letto sul tuo libro che uno dei testi tantrici si spinge così in là da sostenere persino che il Buddha non raggiunse l’illuminazione sotto l’albero della bodhi (come comunemente si crede), ma mentre praticava lo yoga sessuale nel proprio Palazzo, con sua moglie.

Miranda Shaw: Questo è esattamente l’insegnamento cui mi riferisco. Essi sostengono che sia impossibile raggiungere l’illuminazione in questa vita senza unirsi con un partner yogico. Per questo, affermano che persino Shakyamuni il Buddha ebbe una consorte con cui praticare: sua moglie, prima di lasciare il Palazzo. Se non l’avesse fatto, non avrebbe potuto ottenere l’illuminazione.

Craig Hamilton: Nel tuo libro sostieni che, sebbene avesse già raggiunto l’illuminazione nel palazzo, il Buddha rinunciò al regno, divenne un vagabondo e si dedicò ad anni di pratiche austere per stimolare la gente a intraprendere la vita spirituale (ovviamente, solo per coloro che sarebbero rimasti colpiti da queste grandi rinunce).

Miranda Shaw: Si, raggiunse l’illuminazione nell’unione con sua moglie. Poi, per attrarre quelle persone che si sarebbero fatte impressionare dalla rinuncia e che sarebbero state destinate a seguire il sentiero dell’austerità durante questa vita, creò questa finta rappresentazione.

Craig Hamilton: É una storia affascinante. Ma penso che i seguaci del Theravada o altri buddisti tradizionali obietterebbero che si tratta semplicemente di una riscrittura della storia per piegarla agli scopi ideologici del tantra.

Miranda Shaw: Quello che Shakyamuni fece, raggiunse e disse veramente è così perso nelle nebbie del tempo che le prime fonti scritte risalgono a centinaia di anni dopo la sua vita. Ritengo verosimile il racconto tantrico. Parlando di questo, tuttavia, voglio mettere in chiaro che i seguaci del tantra non condannarono coloro che non potevano, o non volevano, integrare le proprie energie sessuali nel cammino spirituale di questa vita; infatti, avevano capito che il celibato è karmicamente adatto per alcune persone. Ma quello che l’intuito tantrico aggiunse fu il riconoscimento che altre persone avevano un’enorme energia passionale, ovvero una personalità sensuale, sensibile, esteticamente ed emozionalmente intensa. Vollero offrire il tantra come una possibilità per queste persone di usare tale intensità senza dover sprecare tanta energia, anche perché, con tutta probabilità, non sarebbero mai riusciti ad abbandonarla o a reprimerla.

Craig Hamilton: Sembra che tu stia affermando che ci sono cammini diversi per differenti tipi di persone, e che il tantra fu concepito per persone passionali, dotate di temperamento insolitamente acceso e ardente.

Miranda Shaw: Assolutamente. I testi lo ripetono più e più volte: il tantra è per i passionali.

Craig Hamilton: In che modo questo concorda con ciò che hai appena detto, ovvero che l’unione tantrica è il solo modo in cui tutti possono effettivamente raggiungere la piena buddità in questa vita?

Miranda Shaw: La piena buddità in questa vita è uno scopo tantrico. Non è uno obiettivo del Mahayana o del Theravada. Ragion per cui quella visione è pienamente valida.

Craig Hamilton: Ma in qualsiasi vita succeda, la buddità sarà sempre in questa vita. Così, alla fine, sembra che i seguaci del tantra sostengono che l’unico modo per farla accadere passa attraverso la pratica dello yoga sessuale o dell’unione tantrica.

Miranda Shaw: Giusto. Infatti, è interessante notare che, secondo loro, per raggiungere la piena illuminazione, devi contattare e liberare l’energia del cuore, che è considerato il centro, il nucleo dell’essere, della consapevolezza più profonda. È lì che immagazzini la paura, l’odio e la rabbia di molte vite. La loro opinione era che solo l’energia generata dalla pratica dell’unione con un partner può avere la forza di spazzare via i residui di centinaia di anni di comportamento egoico e di immersione nell’illusione e nella negatività, dissolvendo strati di odio e paura che dimorano nel cuore.

Craig Hamilton: In che modo queste cose vengono “spazzate via”? Nel tuo libro, scrivi: “Si ritiene che la pratica con un partner (tantrico) renda possibile l’apertura completa del cuore a livello più profondo, liberandolo da tutti i blocchi, le costrizioni e gli oscuramenti creati da idee false ed emozioni egoiche”.

Miranda Shaw: Uno degli obiettivi degli yoga sessuali è concentrare le energie nell’area addominale del corpo, sede del fuoco interiore che i seguaci del tantra cercano di accendere e alimentare. Attraverso la pratica dell’unione sessuale, l’attenzione è concentrata in quell’area, che si trova alcuni centimetri sotto l’ombelico, nella regione dove dovrebbero formarsi le sensazioni sessuali. Ma a differenza della sessualità comune, nella quale i partner semplicemente permettono al piacere di svilupparsi secondo il suo corso, i seguaci del tantra concentrano l’energia e il pensiero in questo punto, utilizzandolo per innalzare quel fuoco interiore. Quando il fuoco è acceso e inizia a bruciare in modo vivo, sono possibili numerose meditazioni per raffinare le energie nel cuore. Una di queste è dirigere l’energia verso l’alto: grazie all’intensità di questa energia, non appena essa attraversa il cuore, scioglie spontaneamente i blocchi (come sostengono i seguaci del tantra), “scoppiando” tra questi residui. A volte, quando i residui vengono rilasciati, si farà l’esperienza dell’emozione liberata, poiché essa emerge nella consapevolezza. Se si tratta di odio, per esempio, o di qualche paura, si sperimenterà attivamente l’emozione nell’istante in cui questa viene liberata. Ci vuole molta consapevolezza per essere in grado di elaborare le emozioni che affiorano dal passato e lasciarle andare mentre emergono, piuttosto che proiettarle sull’attuale situazione.

Craig Hamilton: Sembra che la pratica richieda molto più che la generazione di un’energia intensa. Esige anche il possesso di determinate qualità e di una certa personalità, affinché il praticante sia in grado di sopportare tutto ciò che può essere provocato da una tale intensità di energia.

Miranda Shaw: È possibile che si formi un nuovo attaccamento perché, quando si formano queste emozioni e questi potenti stati mentali, se non sei veramente pronto a distaccartene, puoi di nuovo farti coinvolgere da tali nevrosi del passato. In quel momento, esse richiedono di essere affrontate in un modo o nell’altro, e questa è la ragione per cui si dice che praticare il tantra è come procedere sul filo di una spada. Non è senza pericoli. L’intensità delle energie con cui stai lavorando e le profondità psichiche che porti alla luce sono potenzialmente pericolose per la tua tranquillità mentale.

Craig Hamilton: Cosa si prova lavorando tanto intimamente con una persona e affrontando energie ed emozioni così potenti? Le relazioni tantriche devono essere eccezionalmente intense.

Miranda Shaw: La relazione ci dà un’opportunità per osservare noi stessi, rispecchiandoci l’uno nell’altra e lavorando con queste energie man mano che emergono. Quando questo coinvolgimento diretto è unito al potere dello yoga, tutta la relazione diventa un crogiolo di combustione interiore e di profonda trasformazione.

Craig Hamilton: Sembrerebbe, allora, che il coinvolgimento spirituale tra due partner vada molto più in là di una semplice pratica energetica svolta insieme. Riguarda anche la sfida della convivenza e del riuscire a diventare essere umani decenti?

Miranda Shaw: Va molto al di là del diventare essere umani decenti; riguarda il modo in cui ci sosteniamo l’un l’altra nella ricerca dell’illuminazione: questo è un livello di interazione completamente diverso e potrebbe richiedere cose che, nel senso comune, non verrebbero giudicate decenti. Ecco perché è importantissimo, nella scelta di un partner tantrico, trovare qualcuno che abbia un livello paragonabile di sofisticazione emotiva, intellettuale e spirituale. Infatti, i processi che avranno luogo richiedono non soltanto un alto grado di distacco emotivo, ma anche il possesso di certe doti intellettuali, come la capacità di decostruire puntualmente i contenuti e le interpretazioni della propria esperienza.

Craig Hamilton: Cominciare una relazione tantrica sembra una faccenda seria, che richiede di essere ben ponderata in anticipo. Tutto ciò non dà la sensazione di qualcosa che può essere semplicemente aggiunto a una relazione.

Miranda Shaw: Sarebbe più difficile aggiungere il tantra a una relazione esistente che cominciare una relazione tantrica dall’inizio. Infatti, in una relazione preesistente sono in atto già molti schemi. Quindi, oltre a tutti gli schemi delle vite passate che stiamo cercando di eliminare, dovremo affrontare anche quelli della relazione attuale. Mi piace pensare che in teoria sarebbe possibile, ma non sembra che funzioni.

Craig Hamilton: Una delle altre pratiche che spieghi in dettaglio nel tuo libro riguarda l’unione della beatitudine con il vuoto, o il tentativo realizzare quest’ultimo per tollerare l’esperienza della beatitudine. Quando dici “beatitudine” in questo contesto, intendi semplicemente il piacere erotico, cioè il piacere che la maggioranza delle persone conosce?

Miranda Shaw: Nella pratica tantrica si va oltre il piacere. Lo si segue fino alla radice, cioè il cuore della mente, che è composto di pura beatitudine. Entri nel regno dell’estasi al di là dei sensi, ma per raggiungerlo hai usato questi ultimi. Ti sei servito della sensazione del piacere e sei sceso nelle profondità del suo nucleo. Ma una volta che ti trovi in questo profondo livello di beatitudine, è molto facile attaccarsi all’oggetto che la provoca o alla sua sorgente – cioè il tuo partner – e anche all’esperienza stessa della beatitudine, trasformandola in un altro attaccamento. Ecco perché l’esperienza della beatitudine viene accompagnata dalla meditazione sul vuoto. Nel tantra è necessario unire questa esperienza di intensa beatitudine con la realizzazione del vuoto.

I seguaci del tantra, a quel punto, hanno già familiarizzato con la filosofia del vuoto, con la comprensione che tutti i fenomeni sono privi di identità intrinseca, di una personalità permanente e indipendente. Così, in questo senso, viene compreso che il mondo è illusorio e di conseguenza non in grado di creare l’appagamento o la beatitudine ultima. Quello che fanno i partner tantrici, durante l’esperienza della beatitudine, è applicare questa specifica intuizione all’esperienza stessa della beatitudine e scomporla, scoprendo che non c’è alcun sé che la sta sperimentando. La beatitudine si è evoluta in una specie di spazio vuoto; nessuno la possiede né esiste una sua sorgente. L’unione della beatitudine con l’intuizione della sua natura vuota dovrebbe condurre ciascun partner in una consapevolezza vasta come il cielo e priva di un centro; ovvero, a un’esperienza di consapevolezza universale.

Craig Hamilton: C’è un altro passaggio, nel tuo libro, dove descrivi la trasformazione del piacere sensuale in estasi spirituale.

Miranda Shaw: É esattamente quanto accade. Il piacere ordinario è trasformato in piacere trascendente grazie all’uso dell’intuizione del vuoto.

Craig Hamilton: Ok. Quindi c’è questa intensa esperienza di piacere erotico sulla quale siamo completamente concentrati…

Miranda Shaw: Si, e poi applichi l’intuizione del vuoto. Decostruisci l’esperienza, vedendola come vuota. Mentre attraversi questo processo, stai davvero rimuovendo ogni possibile attaccamento al suo interno, quindi ti stai portando al di fuori della beatitudine, in quanto colui che sperimenta. Elimini dalla beatitudine l’oggetto come sua causa. Cancelli l’interpretazione di tale esperienza come “beatitudine”, elimini perfino la parola stessa.

Quando decostruisci i differenti aspetti della beatitudine, la trasformi da ordinaria a trascendente, ovvero la rendi priva di caratteristiche e al di là di ogni descrizione.

Craig Hamilton: È la beatitudine che cambia veramente, o sei tu che rimuovi ciò che le era stato sovrimposto, in modo da illuminare quello che esisteva già?

Miranda Shaw: Nell’analisi tantrica, rimuovi gli ostacoli per sperimentare la beatitudine nella sua pienezza. Secondo il tantra, quella beatitudine trascendente è presente in ogni momento dell’esperienza, ma è coperta da ciò che abbiamo proiettato su quest’ultima, cioè le aspettative dell’ego.

Craig Hamilton: Uno dei principali argomenti del tuo libro è la relazione uomo-donna e il ruolo dei sessi. Tu affermi chiaramente che nella pratica dello yoga sessuale tantrico, gli uomini devono adorare le donne. Per tutto il libro, gli uomini sono definiti come “devoti”, “servi”, e perfino “schiavi” delle donne; in particolare, agli uomini è consigliato di “prendere rifugio nella vulva di una donna stimata” e perfino di “essere disposti a toccare e ingerire ogni sostanza espulsa da un corpo di donna”.

Miranda Shaw: E leccare ogni parte del suo corpo, se richiesto!

Craig Hamilton: Ciò vuol dire un’adorazione estrema e l’accettazione di una relazione decisamente subordinata alla donna. Quest’ultima viene letteralmente trattata come una dea.

Miranda Shaw: Si, come una dea. Lo scopo della pratica tantrica è quello di trasformarsi nella divinità. Il cammino della donna consiste nel realizzare che lei è, essenzialmente, una dea o un buddha femminile. Il modo con cui l’uomo la tratta l’aiuta a realizzare la sua essenza illuminata. Se l’uomo la trattasse semplicemente come sua uguale o sua subordinata, lei dovrebbe combattere contro questa concezione e questo trattamento, in modo da realizzare la sua divinità innata. Le donne tantriche non vogliono fare questo.

Craig Hamilton: Se l’incarnazione del divino è uno dei principali scopi del tantra, lo è anche per l’uomo?

Miranda Shaw: Oh, assolutamente.

Craig Hamilton: Quindi, lei tratta lui come un dio?

Miranda Shaw: Anch’egli sta realizzando la propria innata divinità e buddità, ma ritiene che l’espressione della sua buddità sia onorare la divinità di lei.

In questa visione, il ruolo della donna è canalizzare nel mondo le energie illuminate, di trasformazione, in modo potente. Il ruolo del maschio è ricevere queste energie, onorandole insieme alla loro sorgente. Alcuni uomini possono non essere d’accordo, ma questa è la visione tantrica.

Craig Hamilton: Nel tuo libro scrivi che, nel portare la donna all’eccitazione, “un uomo deve essere attento a suscitare il desiderio senza privarla della consapevolezza”. Come è possibile questo?

Miranda Shaw: É una questione di virtuosismo, precisione, delicatezza. Lui non può avvicinarla in modo sdolcinato o…

Craig Hamilton: …con rudezza?

Miranda Shaw: Sì. Penso che “delicatezza” sia il termine migliore. Non deve imporre se stesso e le proprie avances, ma suscitare il piacere di lei. É un orientamento diverso. Richiede molta attenzione allo stato mentale e al livello del desiderio di lei. Preclude quel tipo di aggressività sessuale per cui l’uomo ha già in mente una serie di passi, da compiere il più velocemente possibile, per raggiungere il suo scopo.

Craig Hamilton: Ciò la distrarrebbe dalla sua meditazione?

Miranda Shaw: Senza dubbio.

Craig Hamilton: In precedenza, hai affermato che l’unione tantrica, o lo yoga sessuale, viene considerato una delle pratiche più elevate e avanzate. Esso richiede un’enorme preparazione, tra cui un’intensa pratica di meditazione, un senso di responsabilità universale, motivazioni compassionevoli e anche l’abbandono dell’illusione di un sé separato, isolato. Tutto ciò, solo per prepararsi alla pratica.

Miranda Shaw: Giusto. Inoltre, richiede l’isolamento. È una pratica che, nella maggior parte dei casi, viene svolta in una situazione simile a un ritiro.

Craig Hamilton: Che genere di ritiro?

Miranda Shaw: La coppia può recarsi in una foresta, in una caverna o in una capanna di meditazione; ovvero, in qualche luogo in cui possa stare in silenzio e meditare. A causa degli stati rarefatti di consapevolezza che si ricercano, in quei momenti non si desiderano interruzioni. È necessario concentrarsi e scendere nell’esperienza molto profondamente.

Craig Hamilton: Quindi non si trattava di una pratica che le coppie facevano di sera, dopo il lavoro o la cena?

Miranda Shaw: Una volta compresa o padroneggiata la tecnica, questo era possibile. Ma all’inizio, durante il suo sviluppo, no. Si sente parlare, a esempio, di persone che vanno in ritiro per sei mesi o un anno, praticano intensamente lo yoga sessuale e poi cercano di integrarlo nella propria vita in modo più naturale e continuativo.

Craig Hamilton: È interessante sentire il punto di vista storico e tradizionale, perché ai nostri giorni la concezione del tantra è molto diversa. Se leggiamo le riviste spirituali, vediamo un numero infinito di seminari tantrici offerti da coppie, cui partecipano altre coppie o singoli che si mettono insieme per un “intensivo” di una o due settimane. In confronto al contesto spirituale che hai descritto e per ciò che ho visto io, questi seminari sembrano basati più che altro su un approccio terapeutico di tipo occidentale.

Miranda Shaw: Secondo me, la differenza principale tra il tantra tradizionale e alcune delle sue versioni moderne più secolarizzate e occidentali (ma questo vale anche per certe versioni indiane) è che in queste ultime il centro dell’attenzione è la relazione stessa. Pratiche ed elementi tantrici vengono introdotti per migliorare la relazione. Al contrario, nel tantra tradizionale si usano i contenuti di una relazione per raggiungere l’illuminazione. Quindi il fine, il centro dell’attenzione, è completamente diverso.

Craig Hamilton: Quanto di quello che attualmente sta succedendo in occidente nel nome del tantra secondo te è all’altezza della serietà delle pratiche che stai descrivendo?

Miranda Shaw: In generale, sembra che gli occidentali non abbiano le basi che avrebbero i praticanti orientali. Per esempio, la pratica del tantra in India, Nepal e Tibet presume, in media, cinque anni di studio della filosofia del vuoto. Le persone che intendono praticare il tantra si chiedono l’un l’altra: «Quali filosofie del vuoto hai studiato?», «Quali testi hai usato?». Si interrogano l’un l’altra sui punti tecnici del vuoto. Quale occidentale ha mai fatto questo? La fruizione della pratica tantrica è l’unione della beatitudine e del vuoto. Se non comprendi il vuoto, non puoi destrutturare le tue emozioni, e questo è essenziale per la pratica tantrica. Cosa fai se sorgono la paura, la rabbia, il desiderio intenso o la lussuria? In che modo destrutturi queste cose, se non comprendi il vuoto? Come hai detto tu, non si tratta di psicoterapia.

Craig Hamilton: Mi pare di capire che una pratica tantrica è anche quella di immaginare uno yoga sessuale senza disporre davvero di un partner fisico.

Miranda Shaw: Questo vale per i monaci che non vogliono tradire il loro voto di castità. Tale pratica viene considerata un momento preparatorio per quando potranno stare con un partner, nelle vite future.

Craig Hamilton: Questa pratica di visualizzazione è qualcosa che li coinvolge, per così dire, a ogni livello? Si eccitano da soli?

Miranda Shaw: Così dovrebbe essere.

Craig Hamilton: Dovrebbero eccitarsi mentre praticano questa visualizzazione? Anche nei monasteri?

Miranda Shaw: Alcuni lo fanno. Questo è ciò che pare di capire. Imparano a canalizzare quell’energia da soli. Non la portano al punto di rilasciarla, ma la stimolano tenendola sotto controllo.

Craig Hamilton: Oltre agli studi sui testi tantrici, hai fatto due anni e mezzo di ricerche sul campo in Asia. Racconti di aver incontrato un certo numero di yogi e yogine. Quanti, tra quelli che hai incontrato, ritieni autentici maestri tantrici?

Miranda Shaw: Più di una dozzina. Non tutti erano insegnanti, ma tutti erano seri praticanti e maestri esperti. Ne ho incontrati anche di non autentici.

Craig Hamilton: Cosa ti ha convinto della loro autenticità?

Miranda Shaw: Ho parlato con loro delle pratiche, ma ho anche osservato il livello di intensità della loro consapevolezza, la loro capacità di essere totalmente consapevoli nel momento presente. Si può intuire la purezza del corpo yogico di una persona anche solo parlando con lei.

Craig Hamilton: Cosa intendi dire?

Miranda Shaw: Quanta presenza o assenza c’è nel loro sistema di residuo egoico. Lo puoi dire dal modo in cui si muovono e da come si comportano, dalla gravità, dalla dignità e dalla qualità della consapevolezza presente in loro. Puoi accorgerti se i loro movimenti sembrano quelli di un essere divino, che comunica divinità e impeccabilità totale. È stata la qualità della loro personificazione e della loro presenza che ho considerato. Ma non mi fermavo lì. Nel caso in cui pensavo di aver trovato qualcuno, lo interrogavo. È un processo molto sottile.

Craig Hamilton: Nel tuo libro parli di Lama Jorphel, che è stato, in un certo senso, un tuo maestro. Hai avuto altri insegnanti o lui è stato l’unico?

Miranda Shaw: Ho incontrato molte persone notevoli, ma con lui ho lavorato a più stretto contatto per il periodo più lungo. Era davvero interessato al mio progetto e mi ha guidato sia a livello personale che intellettuale. In quanto insegnante tantrico, non si limitava a passare informazioni sul tantra o sullo sviluppo spirituale; il suo scopo, come insegnante, è ovviamente guidare e trasformare le persone. Poco dopo il nostro incontro, all’inizio della nostra interazione, mi chiese se avevo una pratica meditativa. A quel tempo non l’avevo. Mi disse che se volevo lavorare con lui, dovevo fare 100.000 prostrazioni a partire da quel giorno. E anche 100.000 mantra di purificazione. Risposi solo: «Va bene». Infatti, come puoi pretendere che ti vengano impartiti insegnamenti tantrici se non desideri fare alcuna pratica?

Craig Hamilton: Nel libro descrivi anche il modo in cui egli ha lavorato progressivamente su di te, reagendo spontaneamente ai tuoi diversi stati emotivi e mentali.

Miranda Shaw: È una persona che descriverei come in possesso di una consapevolezza totale del momento presente e capace di trovare sul momento un insegnamento o una lezione che rispecchi lo stato mentale dello studente, rivelando quell’aspetto dell’ego o quelle illusioni che possono stare agendo in lui in quel momento. È stata un’interazione di tipo straordinario. Non ho mai avuto feedback così accurati da alcun terapista o counselor occidentale. Ho capito che ciò avveniva perché lui non trasferiva nella situazione alcun bisogno o proiezione dell’ego, quindi era in grado di rispecchiarla molto chiaramente.

Craig Hamilton: Ti sei sottoposta anche a qualche training di tantra avanzato? Non ho ben capito se tu stessa prendevi parte alle pratiche dello yoga tantrico di cui stiamo parlando.

Miranda Shaw: La pratica tantrica è segreta, non puoi parlarne. Non puoi dire: «Ho fatto questo e quello». È assolutamente proibito.

Craig Hamilton: La gente ne parla solo in astratto?

Miranda Shaw: Puoi parlarne con le persone con cui lo fai.

Io parlo in astratto di cose che so essere vere; questo è tutto quello che posso dire. Molto poco di quello che ho scritto viene da una prospettiva puramente teorica. O me ne sono sincerata di persona oppure ne ho parlato con qualcuno che l’aveva sperimentato.

Craig Hamilton: Lama Jorphel ovviamente ti ha insegnato molte cose durante il tempo trascorso con lui. Puoi dirci che cosa è cambiato per te, in seguito?

Miranda Shaw: Sono cambiata profondamente a ogni livello del mio studio e della ricerca; sono mutata persino a livello cellulare. Mi sono completamente trasformata a livello fisico. Le persone che mi conoscevano prima di iniziare la mia ricerca e che poi mi hanno vista verso la fine di quel periodo non mi riconoscevano.

Inoltre, la mia immagine degli uomini è radicalmente cambiata. Ho scoperto che questi ultimi possono essere davvero decenti, signorili e illuminati. Che sono in grado di sostenere profondamente la spiritualità di una donna, e non solo la sua emotività. Ho scoperto un genere di celebrazione maschile della donna che non sapevo esistesse. Infine, ero circondata da immagini di divinità in forme femminili, e vedere il corpo femminile nudo in un ambito religioso (piuttosto che in uno commerciale e secolare come in occidente) è stato profondamente rassicurante per me, come donna. La mia comprensione di ciò che è possibile in una relazione uomo-donna è cambiata, e con essa la comprensione di me come donna. Dentro di me c’era molta della vergogna tipica dell’occidente, non solo quella presente a livello della cultura generale, ma anche forme particolari di vergogna che mi sono state inflitte nel corso della mia vita, e dalle quali infine sono riuscita a guarire.

In realtà, direi che ho incontrato il potere e la sacralità dell’essere femminile, perché l’insegnamento tantrico sostiene che le donne sono pure e sacre nell’essenza del loro essere. Stiamo parlando delle cellule stesse, dell’energia, non semplicemente di qualcosa che puoi raggiungere, ma di un fatto ontologico. Questo muta la direzione del tuo viaggio.

Craig Hamilton: Ci sono stati molti casi di abusi di potere da parte di autorità spirituali negli ultimi venti anni, in particolare molti abusi sessuali a opera di insegnanti buddisti che si spacciavano per praticanti del tantra. Spesso, sembra che la parola “tantra” venga usata per giustificare ciò che di solito non è nulla di più che il raggiungimento di una personale gratificazione sessuale, molte volte a spese del discepolo. Ora si sa che anche il grande Kalu Rimpoche, riverito come uno dei più grandi maestri buddisti dell’era moderna e considerato da molti il Milarepa del ventesimo secolo e un buddha vivente, ha avuto una relazione sessuale segreta con la sua giovane traduttrice occidentale, June Campbell, che afferma, con prove convincenti, di essere stata minacciata affinché mantenesse segreta la relazione.

Miranda Shaw: Non ho dubbi che sia stato così. Lei è stata costretta emotivamente a subire uno sfruttamento sessuale. Sfortunatamente, la parola “tantra” fornisce uno scudo dietro il quale può nascondersi la rapacità sessuale. Ma quando effettivamente indaghi a fondo in tali relazioni sessuali, scopri che la pratica tantrica non era il fine della relazione. Per esempio, nella relazione raccontata da June Campbell non esiste nulla di neanche lontanamente tantrico. Il fine non era la ricerca reciproca dell’illuminazione, ma si trattava di una situazione di puro sfruttamento. Questo non è tantra.

Sono stata avvicinata da persone che mi hanno detto qualcosa come: «Fai sesso con me e diventerai più illuminata!». Questo, di sicuro, non è tantra. Se qualcuno viene avvicinato da un insegnante spirituale e gli viene detto (come fu detto a June Campbell e ad altre persone) che è per il beneficio dell’insegnante, bisogna sapere immediatamente che non siamo di fronte al tantra. Infatti, nel tantra non ti è permesso di utilizzare l’altra persona a nessun livello. Deve essere una cosa completamente volontaria. Nel tantra non è consentita alcuna forma di costrizione. Penso che i seguaci del tantra avessero previsto questo tipo di abusi, perché crearono una regola secondo la quale l’uomo non può chiedere direttamente a una donna di entrare in una relazione tantrica. Egli deve avvicinarsi alla donna e offrirsi in modo sottile, indiretto, attraverso il linguaggio del corpo, usando certi segnali e un particolare linguaggio segreto da loro usato.

In occidente, abbiamo bisogno di questo tipo di chiarezza, perché la vita delle donne, la loro serenità mentale e persino la loro pratica spirituale sono rovinate dalla rapacità comune. Questi non sono altro che abusi in salsa orientale. Spero che opere come la mia, interviste come la tua e questo numero del giornale aiutino a chiarire cosa è il tantra, in modo che la gente non possa più nascondersi dietro questa etichetta.

Craig Hamilton: Esaminando l’argomento nel suo complesso, mi sembra che il fatto che tanti grandi maestri non siano riusciti ad avere un rapporto illuminato con la propria sessualità riveli anche qualcos’altro. Non stiamo parlando solo di ciarlatani. Tutte le persone da me conosciute che hanno incontrato Kalu Rinpoche affermano che egli era un essere umano incredibilmente bello, un esempio raro e autentico di purezza e umanità.

Miranda Shaw: Era una persona incredibile.

Craig Hamilton: Per cui, la mia domanda è: se anche un uomo simile, che aveva raggiunto un tale livello nella pratica, all’interno di una tradizione dove esiste un insegnamento così elaborato sulla sessualità, è incapace di vivere con integrità e decenza il suo impulso sessuale, quanto può essere saggio raccomandare di intraprendere la pratica sessuale come via all’illuminazione?

Miranda Shaw: Questi abusi e aberrazioni alla fine giustificano l’intuizione e l’intento originale del tantra, secondo il quale, se non lavori direttamente con la tua sessualità – se semplicemente la reprimi o cerchi di ignorarla senza averne padronanza – non puoi diventare pienamente illuminato. Non è qualcosa che si risolve da sé o che sparirà praticando una vita di celibato. Ciò che vediamo in atto, anche nel caso di un importante maestro, è questo: se la sessualità viene trascurata e allo stesso tempo si sviluppano aspetti della personalità come la brama di potere e di dominio, le energie sessuali verranno utilizzate dal lato incolto, e magari corrotto, della personalità. Questo è il punto chiave del tantra: illumina la tua sessualità insieme a tutto il resto!

Craig Hamilton: Perché se non lo fai, se non l’affronti, essa rispunterà inevitabilmente da qualche parte?

Miranda Shaw: Sì, affiorerà come parte della dimensione non illuminata della tua personalità, ed emergerà in modo tale da provocare dolore a te stesso e agli altri. Lo scopo della via all’illuminazione è smettere di soffrire e cessare di essere causa di sofferenza per gli altri. Casi come questo dimostrano semplicemente che, per quanto tu possa essere illuminato, devi fare attenzione anche alla tua sessualità.
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Miranda Shaw. Passionate Enlightenment. Princeton University Press.1995. ISBN: 0691010900

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.