Il maestro zen Robert Aitken Roshi e il monaco benedettino fratello David Steindl-rast sono figure di primo piano nel dialogo tra buddismo e cristianesimo.

Robert Aitken è il direttore della Diamond Sangha, una comunità zen con base nelle isole Hawaii e centri affiliati in altri Paesi. Avendo conosciuto lo zen in un campo di prigionia giapponese nel 1945, egli viene considerato oggi, all’età di 73 anni, il decano dei praticanti zen americani. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover.

Fratello David Steindl-rast si è laureato in Psicologia sperimentale all’Università di Vienna. Studioso dello zen da molti anni e conferenziere noto in tutto il mondo, trascorre la maggior parte del tempo all’Immaculate Heart Hermitage (L’Eremo del Cuore Immacolato) di Big Sur, in California.

Nel gennaio 1991 questi due vecchi amici hanno svolto insieme un ritiro di cinque giorni in una capanna isolata nell’Isola Grande delle Hawaii, sedendo in meditazione e discutendo su una lista di interrogativi stilata da fratello David. Le loro riflessioni sono state registrate dal monaco Kieran O’Malley.

“Tricycle” ha chiesto alla dottoressa Diane Shainberg di approfondire la discussione tra Fratello David e Aitken Roshi sull’autorità e lo sfruttamento. Psicoterapeuta che vive e lavora a New York, la dottoressa Shainberg è autrice di Healing in Psychotherapy: The Process of Holistic Change. È stata l’insegnante di molti terapisti e nel suo lavoro di psicoterapeuta integra gli insegnamenti buddisti. Esperta studiosa dello zen e delle tradizioni tibetane, Shainberg attualmente è allieva di Tilak Fernando, un maestro buddista dello Sri Lanka.

Il brano seguente era preceduto, nell’originale, da una discussione sul conflitto tra l’aspirazione all’egualitarismo e la necessità di un’autorità che trasmetta gli insegnamenti spirituali. Da tale discussione è emerso che questo conflitto non rappresenta un problema soltanto nelle comunità buddiste dell’America settentrionale che stanno cercando di assimilare gli insegnamenti orientali, ma anche nelle comunità cristiane. Fratello David, a questo punto, ha chiesto ad Aitken Roshi di dire qualcosa sull’importanza della figura dell’autorità nella pratica spirituale:

Robert Aitken Roshi: Una volta qualcuno ha suggerito un modello radicale di ritiro per Koko An (il nostro centro zen a Honolulu): in esso la gente assumeva a turno la funzione del “roshi”, il maestro. Lo ritengo un suggerimento sbagliato. L’apprendimento, in un contesto di profonda ricerca in cui l’autoinganno è facilissimo, richiede transfert e fiducia. Uno studente può non comprendere la necessità di un’idea o un’azione particolari, ma se a consigliarla è un maestro di cui lo studente si fida, quest’ultimo è in grado di accettarla momentaneamente, lasciando che essa scenda in profondità dentro di lui.

Qualcuno deve reggere lo specchio e dire: “Guarda, questo è ciò che stai facendo, questo è ciò che stai dicendo”; oppure, semplicemente: “No, questo non può essere giusto”. La ragione alla base di ciò è che sia l’insegnante che lo studente sanno cosa è vero, ma lo studente non ne è ancora consapevole. Tuttavia, le persone che provano ancora risentimento verso i genitori o i nonni si trovano in difficoltà; appiccicano il volto del padre sull’insegnante e reagiscono di conseguenza. D’altro canto, se l’insegnante non è fedele al suo insegnamento e alla sua realizzazione, e approfitta del transfert per motivi egoistici, l’intera “sangha” o comunità è avvelenata.

Fratello David: So molto bene che ognuno di noi esercita un’autorità. Se dici: “Io non sono un’autorità”, devi stare attento a chiederti quante persone ti ritengono un’autorità, nonostante tutto.

Mi sto chiedendo se oggi la nostra nozione di autorità non è pericolosamente distorta. Il primo significato di autorità in un dizionario inglese è qualcosa come “Avere il potere di comandare”. Esercitare un potere sugli altri è di certo uno dei significati di autorità, ma il fatto che questo sia diventato il suo primo significato la dice lunga sulla nostra civiltà.

Il significato originario di autorità (e non sto parlando dal punto di vista etimologico) è il fornire, o l’essere, un esempio saldo per la conoscenza e l’azione. Usiamo il termine in questo senso quando diciamo: “Voglio un’opinione autorevole. Devo fare questa operazione o no?”. Allora, in un caso del genere, ci rivolgiamo all’autorità medica.

Chi fornisce frequentemente un esempio autorevole per la conoscenza e l’azione diventa un’autorità: quando ti ammali, la zia Emily ha sempre il rimedio giusto. Quando sei raffreddato, vai dalla zia Emily. In un paese, questo ruolo viene svolto dalla persona più anziana, dal portavoce o dal capo. Tutto va bene finché l’autorità costituisce un fondamento sicuro per la conoscenza e l’azione. Il problema sorge quando l’autorità non dà o non giustifica più questa fiducia, conservando però il potere: a questo punto, diventa autoritaria.

Come distinguiamo l’autorità legittima da quella autoritaria? A lungo mi sono arrovellato per questo dilemma, ma la risposta, una volta trovata, mi è sembrata ovvia: la persona autoritaria ti sottomette. Questo è l’unico modo in cui coloro che non occupano una posizione superiore possono stare sopra gli altri: sottomettendo questi ultimi.

L’autorità autentica e legittima ti eleva, innalzando la tua conoscenza e la tua capacità di agire correttamente. Essa ti porta verso l’alto, aumentando la tua sicurezza in te stesso e conferendoti più potere. Per cui, la grande responsabilità di ognuno è mettere in dubbio l’autorità. Sto parlando di una critica rispettosa, onesta e franca dell’autorità. Questo è un nostro dovere, non solo un nostro privilegio. È questo che tiene l’autorità sulla strada giusta. Chiunque abbia esercitato un’autorità sa quanto è difficile evitare atteggiamenti autoritari. Dobbiamo essere molto grati a coloro che mettono in dubbio la nostra autorità, permettendoci così di restare sulla retta via.

Aitken Roshi: Naturalmente, oltre a tutto ciò, c’è la questione dell’abuso, compreso lo sfruttamento degli studenti da parte dei maestri. Negli ultimi venti anni, questo è stato un grande problema nei centri buddisti – zen, theravada e tibetani – degli Stati Uniti. Negli ultimi otto anni, non c’è stato praticamente alcun centro immune dagli scandali. Chiaramente, qualcosa è andato storto, qualcosa che per molto tempo non sono riuscito a identificare. In questi recenti casi di abusi sessuali e di sfruttamento della fiducia degli studenti sono coinvolti amici e colleghi con cui ho lavorato nel passato. Ma la questione per me era difficile, perché personalmente non ero in grado di affrontarla. Non avevo mai avuto queste tentazioni. Ovviamente, c’erano state delle studentesse che ritenevo sessualmente attraenti, ma semplicemente non ho mai fatto il primo passo.

A ogni modo, il fatto che non potessi affrontare l’argomento mi ha spinto al silenzio, anche perché non riuscivo a condannare e ad avere un atteggiamento distaccato verso questi amici. Allo stesso tempo non riuscivo davvero a capire cosa stesse succedendo loro. Sapevo per certo che avevano provato la stessa attrazione sessuale che avevo provato anche io, ma non riuscivo a capire come avessero potuto spingersi più in là. Per cui io, e la Diamond Sangha in generale, abbiamo accolto le persone che scappavano da questi centri, ferite dal comportamento dei loro maestri.

Di recente, in un articolo che ho scritto per “Blind Donkey”, ho preso spunto dalla metafisica e l’esperienza buddiste per chiarire quali devono essere le basi della fiducia, nel contesto del transfert, tra insegnanti e discepoli. Ho anche tratto spunto da ciò che ho visto nei miei maestri, che erano al di sopra non solo dell’abuso sessuale, ma anche di qualsiasi tradimento in generale. Non riesco a ricordare alcun caso in cui sono stato “sottomesso” da qualcuno di questi quattro maestri: Senzaki, Nakagawa, Yasutani e Yamada. Ovviamente, la relazione maestro-studente è delicata, e talvolta i sentimenti vengono feriti. Ma un “tradimento” potrebbe anche essere semplicemente un fraintendimento di scarsa importanza o una sorta di incomprensione tra culture.

Concludevo l’articolo dicendo che i veri maestri hanno quasi sempre riconosciuto che la sangha è una famiglia e che il maestro occupa la posizione archetipica del padre o della madre, e che quindi il tradimento sessuale, la seduzione di uno studente da parte del maestro, equivale a un incesto. Ho scritto tutto ciò in questo articolo, cercando di evitare la posizione tipo “io sono più santo di te”, ammettendo che per me è difficilissimo tenere fede ai precetti. Inoltre, riconoscevo che, mentre criticavo questi gravi errori altrui, ero consapevole dei miei, in altri campi. Il mio primo amico zen, R. H. Blythe, una volta mi ha detto: “Quando vengo accusato di qualcosa che non ho commesso, mi inchino riconoscendo tutto ciò che ho commesso davvero”.

Fratello David: La gran parte di ciò che hai detto su questo argomento sembra ruotare intorno al tema dell’incesto. Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”, senza dare per scontata la risposta.

Aitken Roshi: In una rivista letteraria ho visto un annuncio, probabilmente inserito da qualche studioso, che invitava coloro che avessero avuto esperienze sessuali positive con i genitori o i parenti a raccontare la propria storia. Questo ci fa capire che qualcuno può anche ritenere positive tali esperienze.

Non è una questione di bianco o nero. La seduzione deliberata di una donna – approfittando della sua fiducia – nel contesto del transfert è sicuramente un errore. Ma tutti conosciamo matrimoni felici cominciati come relazioni tra un insegnante e una studentessa in un college, o tra psicologo e cliente. In questo caso, se la parte dominante (l’insegnante o lo psicologo) pensa che il cliente o lo studente sia qualcuno con cui vuole trascorrere il resto della propria vita, può mettere da parte il transfert.

Fratello David: Non è un processo facile.

Aitken Roshi: Non è affatto un processo facile. Ma è stato fatto con successo. Ciò di cui sto parlando qui, e che è la causa di tanti dolori e lamentele, è lo spietato sfruttamento sessuale dei clienti o degli studenti.

Fratello David: Sfruttamento è la parola chiave. Ho posto la domanda sull’incesto perché (come anche la tua risposta ha messo in evidenza) ciò che rende un incesto un incesto non è l’intimità sessuale tra figli e genitori, ma il contesto all’interno del quale essa avviene. Non sto parlando di rapporti sessuali completi tra figli e genitori, ma di ciò che alcuni amici mi hanno descritto e che conosco dalla mia esperienza di psicologo. Io affermo senza esitazioni che alcune forme di intimità tra figli e genitori, che a certe persone potrebbero apparire incestuose, possono essere estremamente utili. Ho tirato in ballo questo argomento non solo perché hai dato tanta importanza all’incesto (e questa è una parola fondamentale in tale contesto), ma anche perché ritengo tutta la nostra società sessualmente perversa. Tale perversione si manifesta non solo nelle aberrazioni e nello sfruttamento sessuale, ma anche nel loro opposto, nell’aberrazione ugualmente folle di un pudore eccessivo.

Non sono certo un sostenitore delle violenze sui bambini, ma non lo sono nemmeno della campagna stampa in atto contro tali violenze. Capisci di cosa sto parlando?

Aitken Roshi: Quelli che dobbiamo riconoscere sono gli archetipi profondi insiti in una relazione incestuosa.

Fratello David: I genitori di cui sto parlando hanno relazioni sane con i loro bambini, ma allo stesso tempo sono molto rispettosi. Tuttavia, la nostra società è diventata tanto sensibile a qualsiasi intimità fisica tra genitori e bambini che oggi tantissimi nonni non vogliono più nemmeno vedere i nipoti. Qualsiasi carezza può essere interpretata, dai genitori o dai vicini, come violenza sui bambini. I nonni non riescono più ad abbracciare o accarezzare i nipoti; non possono mostrarsi affettuosi, teneri e delicati. L’intero business della pornografia ha fatto meno danno alla nostra società di questa isteria scandalistica. Di questo sono fermissimamente convinto.

Aitken Roshi: Naturalmente, i genitori e i nonni che si sentono liberi di avere intimità fisica con i propri bambini rispettano una certa linea oltre la quale non si spingono.

Fratello David: Assolutamente. Ma vorrei ancora approfondire i motivi per cui definisci sbagliata la relazione tra studente e insegnante spirituale usando questa nozione dell’incesto. Suggerirei che una delle importanti funzioni psicologiche delle relazioni sessuali è l’accertare il grado di appartenenza. In che misura mi appartieni davvero? Le avance sessuali sono un modo inconscio per verificare ciò. Quando l’appartenenza reciproca è certa al di là di ogni dubbio – cioè è data a un livello molto più elevato o profondo – la verifica a livello fisico diventa inappropriata.

Questo è il motivo per cui definirei totalmente inappropriata la relazione sessuale tra genitori e figli o tra fratelli: perché l’appartenenza accertata in questo modo è di gran lunga superata dalla relazione già esistente all’interno della famiglia.

In una famiglia sana, l’appartenenza reciproca che potrebbe essere accertata sessualmente è già data al di là di ogni dubbio. Ciò spiega, fino a un certo punto, la diffusa regola sociale secondo cui bisogna sposarsi al di fuori del proprio clan e del proprio paese.

Questo si applica anche alla relazione maestro-studente. Di nuovo, l’appartenenza che viene verificata sessualmente è superata di molto da quella già esistente. Tra l’altro, in questo modo si comprende anche perché sono inappropriate le relazioni sessuali in una comunità in cui vige il voto di castità: non perché c’è qualcosa di sbagliato nel sesso, ma perché verificare quanto strettamente “mi appartieni” è totalmente inappropriato in questa intima comunità. Non faremmo parte di questa comunità se non appartenessimo gli uni agli altri in un senso molto più profondo di quello che può essere accertato per via sessuale.

Aitken Roshi: Ciò che stai dicendo è che il sesso nei suoi aspetti spirituali (ma anche nel suo aspetto fisico) è un’unità con l’altro, e un membro della famiglia non è un altro. La figura paterna dello psichiatra o del maestro zen non è l’altro. Nemmeno il fratello è l’altro. E quindi ciò che stiamo facendo qui è temperarci a un livello fondamentale, con i modelli più profondi dell’uomo.

“Tricycle” chiede alla dottoressa Diane Shainberg: Il fratello David Steindl-rast ci invita a chiederci onestamente “cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”. La risposta più comune ruota intorno allo sfruttamento. Conosci qualche caso in cui l’incesto può essere salutare, reciprocamente benefico o avvenire senza sfruttamento?

Diane Shainberg: No. Il padre è una figura idealizzata, qualcuno che la figlia guarda alzando gli occhi, e i cui valori e ambizioni possono essere da lei usati come modelli. È impossibile spezzare tutte le convenzioni e fare ancora in modo che la figlia si senta supportata.

Tricycle: Perché hai dato per scontato che stavamo parlando di padre e figlia, come se questo fosse l’unico incesto possibile?

Diane Shainberg: Non lo è, ma in terapia ci sono più donne che uomini. E più donne tirano fuori questo argomento. Gli uomini che hanno sofferto sono molti, ma il rapporto tra uomini e donne che vanno in terapia è probabilmente di uno a tre. Per cui, questo è ciò che il terapista si sente dire. E questo è ciò di cui Aitken Roshi e fratello David hanno parlato.

Tricycle: Esistono esempi di relazioni studente-maestro che si sono dimostrate benefiche per lo studente?

Diane Shainberg: Non ho mai visto nulla che definirei nemmeno lontanamente benefico. Nulla. Ipoteticamente, se una donna è già in contatto con le sue sensazioni corporee ed ha realizzato i suoi desideri e bisogni, allora forse può trattarsi di una scelta. In tale situazione, la persona non è alla ricerca di un oggetto trasformazionale, né sta cercando di trasformarsi attraverso una relazione umana. Sta invece cercando di giocare, amare, creare, divertirsi con un maestro spirituale. Io, però, non ho mai incontrato una persona del genere. La pratica spirituale offre un accesso allo spazio interiore. Il semplice sedersi a meditare permette alla gente di creare uno spazio tranquillo, dando a essa una volta ancora una possibilità di guarigione che consiste nell’accesso ai propri pensieri, sensazioni, immaginazioni, fantasie e sentimenti.

Tricycle: È possibile che il terapista senta parlare di una dinamica psicologica che in realtà non è più o meno complessa, o piena di ambivalenza di una qualsiasi dinamica tra amanti?

Diane Shainberg: Sì e, paradossalmente, no. Tutte le persone che vanno dalla psicoterapeuta parlano della propria esperienza. Per le donne che hanno avuto relazioni sessuali con un insegnante spirituale, l’esperienza consiste in un senso di tradimento, confusione e perdita di contatto con i propri sogni. Queste donne sentono di non avere il coraggio di entrare in se stesse o di comprendere ciò che è avvenuto.

Devo chiedermi – e qualche volta lo faccio anche per me stessa – cosa porta molte persone alla pratica spirituale. Voglio dire: perché scelgono questo cammino? E quindi, una volta che stai parlando di un’altra possibile figura trasformazionale, ecco comparire una sorta di magica aspettativa su quella persona. In chi è stato ferito o trascurato, la speranza di una trasformazione è molto grande. È improbabile che le persone comincino una pratica spirituale senza un motivo psicologico. Quindi, non sono sicura che ciò che ho visto accade solo nell’ufficio del terapista. La pratica spirituale è un mezzo – come tutte le cose – per trovare ciò di cui abbiamo bisogno per guarire e anche per rivivere le antiche ferite. La cosa interessante è il modo in cui lo studente o la studentessa rivive con il maestro le proprie vecchie ferite. È esattamente la stessa cosa del transfert; non ci sono differenze. Tuttavia, nel paradigma terapeutico, quelle ferite, quella danza viene guidata, contenuta, valutata, osservata e permessa dal terapista, mentre nella pratica spirituale quelle stesse ricostruzioni prendono il posto delle antiche ferite, e la funzione del maestro è (secondo me) quella di aiutare la persona a trascendere l’intero processo psicologico.

Tricycle: Non metto in dubbio la tua esperienza di terapista, e posso capire una coerente presa di posizione etica riguardo il rapporto maestro/studente, ma trovo difficile credere che qualsiasi dinamica sessuale venga sperimentata con la stessa concordanza che suggerisci, o sia del tutto priva di ambivalenza.

Diane Shainberg: È difficile vedere il sesso fuori dalla dimensione dei propri bisogni personali. In quel caso, non so nemmeno se lo definirei sesso. Potrei chiamarla comunione, comunione sessuale. Ma i casi di rapporti sessuali tra maestro e studente che conosciamo non sembrano esperienze trascendenti.

Tricycle: Nessuno può essere descritto come una comunione sessuale?

Diane Shainberg: Mai. In tutti i casi, la donna non è riuscita a capire ciò che stava avvenendo, né era in contatto con i propri bisogni e desideri. Si era rivolta all’autorità per trovare una convalida di sé, ma questo non è successo. È stata trasformata in un oggetto sessuale e alla fine ha avuto la sensazione di essere stata abbandonata, non solo dall’autorità (il maestro spirituale), ma anche dalla sangha e, alla fine, da se stessa. I suoi bisogni, desideri, pensieri e sentimenti sono stati negati dal maestro, dal padre, da se stessa, per cui era diventato impossibile trovare conforto in se stessa. Le donne che hanno avuto rapporti sessuali con il maestro spirituale non riuscivano a essere in pace con se stesse prima di tale esperienza, né ci riescono dopo. E ciò vuol dire che la notte non riescono a dormire, non sono in grado di sognare e non riescono ad avere fiducia negli altri.

Tricycle: Data la concordanza delle tue esperienze, su cosa basi la tua affermazione sulla possibile esistenza di una comunione sessuale? Qual è la fonte di questa unione idealizzata?

Diane Shainberg: L’evoluzione della consapevolezza umana. Da ciò che sappiamo della nostra intima, personale esperienza spirituale, la fonte della sofferenza non si esaurisce praticamente mai. Non cesseremo mai di respirare e non smetteremo mai di arrabbiarci. È solo una questione di gradazioni. Alla fine, dovremo trascendere tutti i nostri tipi di dolore psicologico. Nella pratica spirituale, possiamo imparare a farlo. Quindi, potrei dire che una volta che riesco a praticare la trascendenza, ad accettare il dolore, la sofferenza, le aspirazioni, la confusione; una volta che riesco ad accettarmi psicologicamente e a capire di cosa ho bisogno e cosa desidero; una volta che riesco ad accettare il mio mondo interiore con tutte le sue vicissitudini, allora sono pronta a fare qualcosa che si chiama trascendenza; allora non mi aspetto di guarire completamente dal mio dolore, dalla mia rabbia o dai miei sentimenti interiori. In altre parole, ricaviamo questa idea della comunione spirituale da persone che hanno conosciuto a fondo la propria realtà psicologica, accettandola. E quelle sono le persone in grado di fare la pratica della trascendenza. Questi individui esistono, non ne ho alcun dubbio; è solo che le donne di cui stiamo parlando, e che ho conosciuto, non si trovano in quello spazio.

Ordina i libri con Amazon

Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

David Steindl-Rast. Gratefulness: The Heart of Prayer. Paulist Press. 1990. ISBN: 0809126281

David Steindl-Rast. A Listening Heart: The Spirituality of Sacred Sensuousness. Crossroad/Herder & Herder. 1999. ISBN: 0824517806

Diane Shainberg. Healing in Psychotherapy: The Process Of Holistic Change. Gordon & Breach Science. 1983. ASIN: 0677061005

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Ricordo che non molti anni fa stavo seduto nell’ufficio del mio terapista e gli raccontavo la discussione avuta con una persona a me cara. Oggi i particolari mi sfuggono, ma avevo fatto qualcosa che aveva addolorato la mia amica, la quale si era arrabbiata in un modo che mi sembrava sproporzionato e ingiustificato. Ricordo che mentre raccontavo i fatti, mi sentivo frustrato e turbato.

“Tutto quello che posso fare è amarla di più in quei momenti”, insistevo con una certa mestezza, facendo ricorso agli anni di pratica meditativa e alla sincerità dei miei sentimenti più profondi.

“Questo non funzionerà mai”, tagliò corto il terapista, e fu come venire colpiti dal bastone di un maestro zen. Mi guardò con una certa aria canzonatoria, quasi fosse meravigliato dalla mia stupidità. “Cosa c’è di sbagliato nell’essere arrabbiati?”, chiese.

Questo scambio di battute mi è rimasto impresso per anni, perché, in un certo senso, cristallizza le difficoltà che ci troviamo di fronte quando cerchiamo di integrare l’approccio psicologico occidentale con quello del buddismo. Il buddismo ci dà un messaggio ambivalente sulle emozioni: da un lato dice che dobbiamo sforzarci di eliminarle, dall’altro insegna ad accettare tutto ciò che sorge. C’è qualcosa di sbagliato nell’essere arrabbiati? Possiamo liberarci di questo sentimento? Cosa vuol dire venirne a capo? Nel mio lavoro di terapista, devo affrontare in continuazione queste domande.

Oggi mi è chiaro che venire a capo di un’emozione come la rabbia, spesso, vuol dire qualcosa di diverso dalla sua mera eliminazione. Infatti, come nel buddismo si ripete più volte, è la prospettiva di colui che soffre a determinare se una data esperienza perpetua la sofferenza o è un veicolo per il risveglio. Venire a capo di qualcosa vuol dire cambiare il proprio punto di vista; se invece cerchiamo di cambiare l’emozione, nel breve termine potremmo avere successo, ma resteremmo prigionieri dell’attaccamento e dell’avversione per il sentimento stesso da cui vogliamo liberarci.

Naturalmente, il desiderio di cambiare i miei sentimenti difficili con il loro opposto non era un’idea originale. Nel mio caso, ciò veniva dalla psicologia buddista dell’abhidharma, i primi scritti psicologici del buddismo. La maggior parte di noi vuole essere libera dalla pressione delle emozioni, cerca di eliminare i limiti della nostra vita emozionale e di sostituire i sentimenti problematici con i loro opposti meno conflittuali. Nella sfera delle emozioni esiste una tendenza universale allo svilimento, sembra. Diamo per scontato che l’unico modo per liberarci dal dolore è sbarazzarci completamente di esso.

Questo intenso desiderio di quiescenza emotiva ha avuto una grossa influenza sul modo in cui pratichiamo il buddismo. Gli insegnamenti stessi sembrano talvolta suggerire che questo è il modello che dobbiamo cercare di raggiungere. Certe emozioni sono nocive, insegna l’abhidharma. Dobbiamo fare tutto ciò che possiamo per ridurre la loro influenza sulla nostra mente. Di conseguenza, quando leggiamo le storie di insegnanti buddisti che esprimono liberamente la loro rabbia o tristezza, restiamo confusi. Queste storie contraddicono gli insegnamenti più formali del buddismo e ci costringono a rivedere i nostri pregiudizi secondo cui le emozioni sono sbagliate.

La nostra propensione a credere in un modello nel quale non ci sia posto per le emozioni deriva, in parte, dalla volontà inconscia di separare le emozioni dal resto della nostra esperienza, e di fare di esse le colpevoli della nostra situazione difficile. Se solo riuscissimo a sradicare e distruggere la nostra natura emotiva, pensiamo, potremmo seguire le orme del Buddha.

Tale desiderio di distruggere le emozioni negative è molto comune anche tra coloro che praticano la psicoterapia. Così come molti meditatori pensano che la giusta meditazione consista nell’avere sentimenti meno intensi, molte persone in psicoterapia demonizzano quelle stesse emozioni indesiderate che le spingono a cercare aiuto. Dopo la rottura di un matrimonio che durava da dieci anni, per esempio, un mio buon amico ha cominciato la psicoterapia in una clinica di salute mentale. Il suo unico desiderio, disse alla nuova terapista, era liberarsi da ciò che stava provando. La implorò dunque di levargli il dolore, liberandolo da queste emozioni sgradite.

Ma la sua terapista aveva appena lasciato una comunità zen, dove aveva vissuto per tre anni. Quando il mio amico si rivolse a lei, ella lo spinse a restare semplicemente con i suoi sentimenti, per quanto fossero spiacevoli. Non cercò di rassicurarlo né di aiutarlo a cambiare ciò che stava provando. Quando lui si lamentava della sua ansia o della sua solitudine, lei lo incoraggiava a sentire tutto ciò con più intensità. Anche se non si sentiva affatto meglio, il mio amico fu incuriosito dall’approccio di questa terapista e cominciò a praticare la meditazione. Un momento fondamentale della sua meditazione fu, secondo lui, quando la depressione cominciò a schiarirsi.

Terribilmente a disagio con i pruriti, le irrequietezze e i dolori della pratica, e incapace di restare semplicemente con le sensazioni, egli ricorda che alla fine riuscì a osservare l’insorgere, l’aumentare e lo scomparire di un prurito, senza mai grattarsi. In tal modo, egli dice, comprese improvvisamente quello che intendeva la terapista quando gli consigliava di restare con il suo stato emotivo, e da quell’istante la sua depressione cominciò a sparire. I suoi sentimenti cominciarono a cambiare solo quando smise di desiderare un cambiamento.

Esistono scuole di pensiero – sia all’interno del buddismo che della psicoanalisi – che non ammettono tanto facilmente la possibilità di una trasformazione emotiva come quella sperimentata dal mio amico. Sia gli psicoanalisti ortodossi che i fondamentalisti buddisti vedono le emozioni come forze coercitive che sono, per loro natura, minacciose, destabilizzanti e potenzialmente schiaccianti. Il massimo che si può fare con queste passioni è, secondo tale concezione, controllarle, padroneggiarle o – almeno secondo la filosofia buddista – estinguerle. Il denominatore comune è che le passioni sono considerate forze oscure, dotate di una loro volontà, che vanno severamente controllate. Secondo questa concezione, una persona che ha terminato con successo l’analisi è quella che ha portato alla scoperto tutte le proprie emozioni primitive, facendo sì che esse non impediscano più il raggiungimento delle soddisfazioni di una persona matura.

Un praticante buddista di successo, dal canto suo, viene immaginato come qualcuno le cui emozioni non disturbano più una grande equanimità. Ecco perché siamo così perplessi quando leggiamo di Marpa che piange la morte del figlio. Perché egli non ha trasceso la sua emozione?

Tuttavia, all’interno sia del buddismo sia della psicoanalisi, esiste un altro punto di vista sulle emozioni, secondo il quale è possibile non tanto la trascendenza, quanto la trasformazione. In tale concezione le emozioni non sono considerate necessariamente un nemico, ma un cugino da lungo tempo perduto. Lasciandole entrare nella consapevolezza, le emozioni non sono più percepite come forze aliene, bensì come una parte inseparabile di un tutto più grande. In tal modo, alle emozioni viene permesso di maturare spontaneamente, un processo di cui il mio amico ha colto un bagliore nella sua meditazione.

Freud ha descritto questo processo parlando della “sublimazione”, che egli ha definito come il mezzo attraverso cui “l’energia dei desideri impulsivi infantili non viene eliminata, ma resta disponibile all’uso; lo scopo inutilizzabile dei vari impulsi viene sostituito da uno più elevato, e forse non più di natura sessuale”. La sublimazione, per Freud, offriva la possibilità di fare a meno delle richieste impossibili degli “infiniti desideri impulsivi”, ma non significava che le passioni in sé erano pericolose. Ascoltate, per esempio, la descrizione che Freud fa di Leonardo da Vinci: “I suoi affetti erano controllati…; egli non amava né odiava, ma si interrogava sull’origine e il significato dell’amore e dell’odio. Così, era inevitabile che all’inizio apparisse indifferente al bene e al male, alla bellezza e alla bruttezza…

In realtà, Leonardo non era privo di passione… Semplicemente, aveva trasformato la sua passione in una sete di conoscenza… Quando, all’apice di una scoperta, riusciva a vedere il nesso di ciò che stava cercando, era sopraffatto dall’emozione, e con parole estatiche celebrava lo splendore di quella parte della creazione che aveva studiato, o – per usare una fraseologia religiosa – la grandezza del Creatore”.

Tutte le qualità solitamente attribuite al Buddha sono presenti nella descrizione freudiana di Leonardo da Vinci: il controllo degli affetti, la trasformazione dell’amore e dell’odio in interesse intellettuale, il primato dell’indagine, persino il climax dell’ode alla grandezza del Creatore. L’esclamazione del Buddha nell’istante della sua illuminazione rende più forti queste somiglianze:

“Per innumerevoli vite ho vagato
cercando invano il costruttore di questa casa.
Doloroso invero è continuare a rinascere.
Oh, costruttore!

Ora ti ho trovato.
Non costruirai più questa casa.

Tutte le tue assi sono rotte,
La trave di colmo è spezzata.
La mia mente ha raggiunto la libertà suprema
Estinto è ogni desiderio”.

Nella concezione buddista, che enfatizza le trasformazione piuttosto che l’estinzione della passione, la trasformazione si ottiene non cercando di eliminare i sentimenti problematici, ma “osservandoli saggiamente”. Anche nelle culture buddiste, questo è sempre stato un concetto difficile da trasmettere. Quando Hung-jen, il quinto patriarca zen vissuto nella Cina del settimo secolo, chiese ai suoi seguaci di comporre dei versi che dimostrassero la loro comprensione degli insegnamenti del Buddha, i suoi studenti migliori diedero delle risposte che rinforzavano la concezione secondo cui le emozioni inquinano il corpo e la mente. Shen-hsiu diede la seguente risposta:

“Il corpo è l’albero della Bodhi,
La mente è come uno specchio limpido.
Abbi cura di pulirlo sempre,
Affinché nessun granello di polvere vi si depositi”.

Nei versi di Shen-hsiu è considerato una virtù l’avere una mente vuota e riflettente, pulita da ogni impurità. Oggi gli psicoanalisti potrebbero considerare Shien-hsiu una persona bloccata allo stadio anale. Possiamo immaginare che egli lavasse via le emozioni con la stessa velocità con cui si materializzavano. Un illetterato garzone della cucina, Hui-neng (638-713), colse l’imperfezione della risposta di Shen-hsiu e diede la seguente alternativa:

“Il corpo non è un albero,
Lo specchio limpido non è in alcun luogo.
Fondamentalmente, nulla esiste;
Dove si depositerà mai un granello di polvere?”.

La poesia di Hui-neng evitava la trappola dell’idealizzazione, in cui era invece caduta quella di Shen-hsiu. Non abbiamo bisogno di pulire la mente e il corpo, sosteneva Hui-neng, dobbiamo solo imparare a vedere in modo appropriato.

Come terapista, mi è spesso capitato di aiutare qualcuno a scoprire un sentimento difficile come la rabbia, e poi sentirmi chiedere: “Non capisco. Cosa dovrei fare con questa rabbia? Andare a casa e infuriarmi?”. Come Shen-hsiu, non riusciamo a fare a meno di pensare che dobbiamo eliminare la rabbia dal nostro essere. Nella cultura psicologica odierna, parliamo di esprimere o di portare fuori le nostre emozioni, ma spesso l’impulso è ancora quello di sbarazzarsi di esse. Se non riusciamo a farlo, abbiamo la sensazione che in qualche modo stiamo ingannando noi stessi. Una volta che il sentimento è recuperato, ci sentiamo responsabili verso di esso. Ma ciò equivale ancora a considerare il sentimento come un’entità indipendente. L’idea di limitarci a conoscere il sentimento, spesso, non ci viene nemmeno in mente.

In una situazione del genere, spesso rispondo con una frase come: “Non devi fare alcunché. Lascia che sia la cosa a fare te!”.

“Questa è una risposta molto zen”, mi ha risposto un paziente, recentemente. “Ma come posso farlo, in concreto?”.

Il Buddha, naturalmente, ha fatto di questo il centro dei suoi insegnamenti. La sua idea era che la consapevolezza fosse il motore della sublimazione; la sua coltivazione permetteva una tecnica di lavoro sulle emozioni che altrimenti non sarebbe stata possibile. Nella concezione del Buddha non occorre che le emozioni istintive, una volta rese consapevoli, vengano condannate; piuttosto, bisogna esaminare attentamente l’implicita identificazione che le accompagna. Mettendo questa identificazione al centro dell’attenzione, l’approccio buddista leva alle emozioni reattive il terreno sotto i piedi, aprendo al contempo una via per venirne a capo. Spostando l’attenzione dall’emozione all’identificazione con l’emozione, sperimentiamo quest’ultima in modo nuovo. È come cercare di vedere una stella lontana a occhio nudo: distogliendo appena lo sguardo, in realtà la scorgiamo meglio.

Quando meditiamo con l’idea di sbarazzarci delle nostre emozioni, stiamo di fatto rafforzando ciò da cui vogliamo fuggire. D’altra parte, quando riusciamo a utilizzare il sorgere dell’emozione per esaminare la nostra implicita identificazione con essa, utilizziamo il potenziale di trasformazione della sublimazione. Anziché sentirci colpevoli ogni volta che sperimentiamo un’emozione, possiamo usare l’opportunità che l’emozione ci dà per conoscere le nostre identificazioni fondamentali. Poi, come il Leonardo da Vinci freudiano, è possibile che anziché ritrovarci privi di passione, potremo fare esperienza di quella che Freud ha chiamato “la persistenza, la costanza e la perspicacia che derivano dalla passione”. Dopo tutto, il Buddha non ha parlato di sé come di una persona che avesse assopito la propria vita emotiva; ha parlato di sé come di un risvegliato.

Estratto da Thoughts Without a Thinker: Psychotherapy From a Buddhist Perspective, di Mark Epstein.

Mark Epstein, praticante buddista e psicoterapeuta a New York, è collaboratore di “Tricycle”.

Acquista i libri con Internetbookshop

Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

Acquista i libri con Amazon

Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Mark Epstein. Thoughts Without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. Basic Books. ISBN: 0465085857

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Mark Epstein è praticante buddista, psichiatra e autore di diversi libri sul buddismo e la psicologia. In questo articolo costruisce un ponte tra i mondi generalmente distanti della meditazione e della pratica psichiatrica.

I farmaci e la pratica

Nonostante dieci anni di pratica spirituale e cinque di psicoterapia, Leslie era ancora infelice. A chi la conosceva superficialmente non appariva depressa, ma per gli amici intimi e le persone che amava aveva un carattere difficilissimo. Soggetta a minacciosi attacchi d’ira quando si sentiva anche minimamente trascurata, Leslie si era alienata la maggior parte delle persone che le erano state vicine durante la vita. Incapace di controllare la frustrazione quando avvertiva un rifiuto, si chiudeva in sé piena di rabbia, mangiava fino a sentirsi male e si metteva a letto. Quando il suo terapista le consigliò di prendere l’antidepressivo Prozac, si sentì offesa, pensando che una simile azione sarebbe andata contro i suoi precetti buddisti.

Negli antichi testi buddisti si racconta come il re di Kosala dicesse al Buddha che, a differenza dei seguaci delle altre religioni, dall’aspetto macilento, rude, pallido ed emaciato, i discepoli del Buddha sembravano “gioiosi ed esultanti, giubilanti ed euforici, felici della vita spirituale, dalle facoltà soddisfatte, liberi dall’ansia, sereni, tranquilli e con la mente di una gazzella”. L’idea che gli insegnamenti del Buddha debbano provocare uno stato mentale altrettanto piacevole è ancora molto diffusa negli ambienti buddisti di oggi.

Per molte persone, la meditazione buddista ha tutto ciò che occorre per essere una psicoterapia alternativa, compresa l’aspettativa che una pratica intensa deve riuscire a trasformare qualsiasi esperienza emotiva sgradevole. Ma la verità non detta è che molti studenti avanzati del dharma, come Leslie, hanno scoperto che sentimenti inabilitanti di depressione, agitazione o ansia resistono anche a un lungo periodo di pratica buddista. Questa angoscia è spesso aggravata da un senso di colpa riguardo la persistenza della depressione, oltre che dalla sensazione di aver “fallito” come studenti del dharma.

Tale situazione è analoga a quella di un seguace della medicina naturale che – nonostante i cibi naturali, gli esercizi, la meditazione, le erbe e le vitamine – si ammalasse di cancro. Come ha detto Treya Wilber in un articolo scritto prima della sua scomparsa prematura dovuta a un cancro al seno, l’idea che dovremmo assumerci la responsabilità di tutte le nostre malattie ha i suoi limiti.

«Perché hai scelto di darti il cancro?» è la domanda che molti amici “New Age” le rivolsero, provocando in lei sensi di colpa e recriminazioni simili a quelli che spesso provano gli studenti del dharma malati di depressione. Amici più sensibili le si avvicinarono con la domanda leggermente meno sgradevole: «In che modo hai intenzione di usare questo cancro?». Una domanda che, secondo le sue parole, la fece sentire “investita di potere, sostenuta e sfidata in modo positivo”.

In presenza di una malattia fisica, forse, è un po’ più facile realizzare questo cambiamento; con una malattia mentale, l’identificazione è sovente così grande che è estremamente difficile riuscire a creare un distacco, vedendola come un sintomo di una malattia curabile anziché come un’evocazione della condizione umana.

Naturalmente, la Prima Nobile Verità sostiene l’universalità della dukkha, della sofferenza o, per usare una traduzione migliore, dell’inappagamento universale. La disperazione della depressione, il dolore dell’ansia o il disagio della disforia (depressione leggera) sono semplici manifestazioni della dukkha, o facciamo torto a noi stessi e al dharma aspettandoci che qualsiasi tipo di dolore mentale si dissolva una volta divenuto oggetto di consapevolezza meditativa?

La grande forza del buddismo sta nell’affermazione secondo cui tutti i contenuti della mente nevrotica possono trasformarsi in cibo per l’illuminazione, e la liberazione della mente è possibile senza la risoluzione di tutte le sue nevrosi. Questo punto di vista provoca un sollievo immediato in molti occidentali, che così si sentono accettati dai loro insegnanti del dharma per ciò che sono. Inoltre, l’accettazione e l’amore incondizionati provocano una gratitudine e un apprezzamento profondi.

Questo è un contributo inestimabile della psicologia buddista: la capacità di trasformare quello che spesso è un punto morto nella psicoterapia, cioè quando il nucleo nevrotico è stato portato alla luce, ma non si riesce a fare nulla per sradicarlo.

La situazione di Eden esemplifica tutto ciò. Scrittrice, dall’età di ventinove anni ella cominciò a provare sensazioni opprimenti di vuoto o vacuità. Avendo già alle spalle dieci anni di psicoterapia intensiva, aveva compreso che la sua sensazione di intorpedimento e i suoi bisogni provengono da carenze emozionali della sua giovinezza. Suo padre, uno scienziato freddo e distaccato, evitava i figli ritirandosi nel rarefatto mondo intellettuale della ricerca scientifica, mentre la madre era molto amorevole e protettiva, ma indiscriminata nelle sue attenzioni: elogiava Eden per qualsiasi cosa, provocando in quest’ultima dubbi sul suo affetto.

Eden era arrabbiata ed esigente nelle relazioni: perdeva la pazienza per qualsiasi difetto o incapacità del partner di soddisfare tutti i suoi bisogni. Grazie alla psicoterapia, aveva riconosciuto l’origine del problema, ma non ne aveva trovato sollievo. Continuava a idealizzare e poi svalutare i suoi uomini, senza riuscire a stringere con essi una relazione intima.

Il vuoto interiore di Eden era un buon esempio di quello che lo psicoanalista Michael Balint ha definito il “rammarico del difetto basilare”: “Il rammarico o il rincrescimento che ho in mente riguardano la realtà incancellabile di un difetto o di una imperfezione che, di fatto, allunga la sua ombra su tutta la vita, e i cui effetti negativi non possono mai essere completamente trasformati in positivi. Anche se l’imperfezione può guarire, la sua cicatrice resterà per sempre; cioè, alcuni dei suoi effetti saranno sempre dimostrabili”.

Nel caso di Eden, nessun antidepressivo si rivelò efficace. Per trovare sollievo, ella dovette affrontare direttamente la sua sensazione interiore di vuoto, rendendosi conto che ciò che stava desiderando ardentemente non l’avrebbe più appagata. Poiché da bambina non aveva goduto delle necessarie attenzioni, si accorse che se qualcuno cercava di prestarle attenzione nella sua vita adulta, si sentiva oppressa e soffocata. Solo grazie alla tranquilla stabilizzazione della meditazione, riusciva ad affrontare l’ansia di questa sensazione interiore di vuoto senza reagire violentemente a essa.

Questo illustra l’approccio buddista. Una persona deve trovare il coraggio o l’equilibrio mentale per affrontare il proprio nucleo nevrotico o “difetto basilare” attraverso la disciplina della consapevolezza meditativa. Nella concezione buddista, tutti gli elementi della personalità hanno il potenziale di trasformarsi in veicoli per l’illuminazione; tutte le onde della mente non sono altro che un’espressione dell’oceano della grande mente.

La malattia mentale non è un concetto molto sviluppato nel pensiero buddista, se non forse in senso esistenziale, dove troviamo un’analisi squisita. I testi buddisti parlano dei due mali: uno interiore, consistente nella convinzione di un sé permanente ed eterno, e uno esteriore, consistente nel desiderio di un oggetto reale. L’oggetto dell’attenzione, nella psicologia buddista, è sempre la condizione esistenziale dell’ego soggettivo, espressa particolarmente bene da Richard De Martino nel classico Psicoanalisi e buddhismo zen (1960; in collaborazione con Erich Fromm e D. T. Suzuki): “Condizionato e dipendente dagli oggetti, l’ego è anche ostruito da questi ultimi.

Nella soggettività in cui è consapevole di se stesso, l’ego è allo stesso tempo separato e isolato da se stesso. Non può mai, in quanto ego, contattare, conoscere o avere se stesso nella piena e genuina individualità. Qualsiasi tentativo in questo senso lo rimuove come soggetto in perenne arretramento dalla sua stessa presa, lasciando semplicemente un oggetto immagine di se stesso. Continuamente elusivo a se stesso, l’ego ha se stesso meramente come oggetto. Diviso e dissociato nel suo centro, è al di là della sua stessa portata, ostruito, rimosso e alienato da sé. Nell’avere se stesso, non ha se stesso”.

È a questa aspirazione esistenziale verso il significato o la completezza, e alle sensazioni interiori di vuoto, mancanza, isolamento, paura, ansia o incompletezza, che la psicologia buddista si rivolge più direttamente. La depressione, in quanto entità critica, viene raramente considerata. I cinquantadue fattori mentali dell’Abhidhamma (i testi psicologici del buddismo tradizionale), per esempio, contengono un compendio di emozioni afflittive come l’avidità, l’odio, la vanità, l’invidia, il dubbio, la preoccupazione, l’inquietudine e l’avarizia, ma non includono la tristezza, eccetto che come un sentimento spiacevole in grado di tingere altri stati mentali. La depressione non è menzionata.

Nel tradizionale Abhidhamma, la mente viene descritta come un organo di senso, o “facoltà”, allo stesso modo dell’occhio, l’orecchio, il naso, la lingua o il corpo, che percepisce concetti o altri dati mentali, controlla gli altri organi di senso ed è soggetta a “oscuramenti”, veli di emozioni afflittive che oscurano la natura autentica della mente. La facoltà della mente e la consapevolezza prodotta da essa vengono considerate la fonte primaria della sensazione “io sono”, che è quindi presupposta reale.

Ma nella letteratura buddista non esiste un’analisi approfondita della propensione della mente a dissesti cui non è possibile porre rimedio con la sola pratica spirituale. Man mano che il buddismo si è evoluto, la sua attenzione si è concentrata ancora di più sulla scoperta della “natura autentica” della mente, piuttosto che sull’analisi della malattia mentale. Tale “natura autentica” è la mente rivelatasi naturalmente vuota, chiara e senza ostacoli. Il senso della pratica della meditazione è diventato l’esperienza della mente in questo stato naturale.

“Parlando in termini assoluti”, ha scritto il compianto maestro di meditazione tibetana Kalu Rinpoche, “le cause del samsara sono prodotte dalla mente, e la mente è ciò che ne sperimenta le conseguenze. Null’altro che la mente crea l’universo, e null’altro che essa lo sperimenta. Tuttavia, sempre parlando in termini assoluti, la mente è fondamentalmente vuota; in sé e per sé non esiste. La comprensione che la mente, creatrice e sperimentatrice del samsara, non è reale in sé, può certo rappresentare un grande sollievo. Se la mente non è fondamentalmente reale, non lo sono neanche le situazioni da essa sperimentate.

La scoperta della natura vuota della mente e il rifugio in tale scoperta possono essere fonte di grande sollievo e rilassamento nel tumulto, nella confusione e nella sofferenza che costituiscono il mondo”. Un bagliore di questa verità può provocare, da un punto di vista psicoterapeutico, una grande trasformazione, ma essa è piuttosto sfuggente per coloro la cui mente non riesce a prendere rifugio nel proprio stato naturale a causa di un’ansia, una depressione e uno squilibrio mentale profondi.

Timothy era un fotografo di successo la cui vita andò improvvisamente a pezzi. Il terapista che da quattro anni lo seguiva morì improvvisamente per un attacco di cuore, alla moglie venne diagnosticato un cancro al seno che necessitava contemporaneamente di un intervento chirurgico e di chemioterapia, mentre la sua gallerista fallì improvvisamente e chiuse la sua attività senza versare a Timothy le migliaia di dollari che gli doveva. Il suo studio sembrava contaminato dalle ansiose ore passate al telefono con la moglie e i dottori di lei; non vi riusciva più a prendere rifugio, e d’altra parte, a che pro andarci se nessuno gli vendeva le opere?

Nulla aveva più senso, gli sembrava di essere immerso nella morte e nell’angoscia, e cominciò a essere ossessionato dalla propria salute. Non essendo un attivo praticante spirituale, Timothy non disponeva di un contesto in cui collocare il dolore che l’aveva improvvisamente travolto; non sapeva come restare in quest’ultimo continuando la vita di tutti i giorni, e come essere presente al dramma della moglie. Controvoglia, andò con lei a un seminario di Jon Kabat-Zinn su come affrontare le malattie gravi; qui nacque il suo interesse verso la pratica buddista.

Lentamente, riscoprì la sua vitalità e tornò a prendere possesso dello studio; inoltre, imparò a relazionarsi con la moglie in un modo che l’ansia non esaminata gli aveva impedito. Ma la cosa più importante fu che la pratica del dharma sembrava dargli un metodo per sperimentare l’agonia mentale senza soccombere all’incredibile dolore da essa prodotto.

Quella di Timothy era una situazione in cui la medicina sarebbe stata fuori luogo. La sua crisi era esistenziale o spirituale, oltre che un caso di angoscia inesplorata; ed egli riuscì a trovare un po’ di quel sollievo cui fa riferimento Kalu Rinpoche.

Il desiderio che la meditazione possa, in sé e per sé, rivelarsi una sorta di panacea per tutte le sofferenze mentali è diffuso e certamente comprensibile. Lo psichiatra Roger Walsh ricorda un ritiro di tanti anni fa, in cui ebbe l’opportunità di osservare Ram Dass alle prese con un giovane che aveva avuto una crisi psicotica durante la pratica. «Oh, bene», si ricorda di aver pensato; «adesso vedrò Ram Dass affrontare in modo spirituale uno psicotico». Dopo aver osservato Ram Dass salmodiare insieme al giovane tentando di creare in lui una centratura meditativa, Walsh notò che fu necessario trattenere il giovane, a causa della sua agitazione e violenza crescenti.

A un certo punto, il ragazzo morse Ram Dass sullo stomaco, provocando un’immediata richiesta di Torazina, un potente farmaco anti-psicotici. Il desiderio di evitare la medicina con la pratica spirituale, di affrontare la mente nel suo stato primitivo, è certamente nobile, ma non sempre realistico.

Negli ambienti del dharma, la cura farmaceutica dell’ansia mentale continua a essere vista con diffidenza; esistono dei pregiudizi contro l’uso di medicine per correggere gli squilibri psichici. Così come alla malata di cancro viene chiesto di assumersi la responsabilità di qualcosa che potrebbe non dipendere da lei, allo studente depresso del dharma si dà troppo spesso il messaggio che nessun dolore è troppo grande per non poter essere affrontato sul cuscino di meditazione, che la depressione è l’equivalente della debolezza o stanchezza mentale, che il problema è nella qualità della pratica e non nel corpo. Ricordo quei pregiudizi quando studiavo psichiatria.

Ero molto diffidente verso tutti i farmaci psicotropi, e ponevo sullo stesso livello il litio e gli anti-psicotici come la Torazina, che mascherano o reprimono i sintomi psicotici senza correggere la condizione schizofrenica di base. Una delle poche cose concrete che è valso la pena imparare in quegli anni di studio, fu che esistono davvero molti stati psichiatrici che è possibile curare o prevenire con l’uso di farmaci, e che la negazione di tale cura è una follia.

Ciò non vuol dire che sia sempre chiaro quando un problema è chimico, psicologico o spirituale. Non esistono esami del sangue per la depressione, a esempio. Tuttavia, certe costellazioni di sintomi mostrano invariabilmente la presenza di una situazione curabile che difficilmente si risolverà grazie alla sola pratica spirituale.

Peggy arrivò alla pratica del dharma poco dopo aver compiuto venti anni, mentre attraversava un periodo di profonda depressione. Sperduta nella controcultura, disaffezionata alla madre divorziata, alcolizzata e prepotente, esilmente legata al padre introverso e indulgente, stava prendendo in considerazione il suicidio quando si imbatté nel suo primo insegnante del dharma, a San Francisco. Sentendosi “scoperta” da quell’insegnante, abbandonò l’idea del suicidio e si tuffò nella pratica del dharma per i successivi diciassette anni.

Ma quando cominciò a conoscere da vicino un insegnante dopo l’altro, perse la capacità di idealizzarli come aveva fatto in principio, e gradualmente si disilluse. Successivamente, la madre si ammalò di cancro, una relazione che durava da cinque anni finì e, allo scoccare dei quaranta anni, la sua migliore amica ebbe un figlio. Allora Peggy diventò sempre più chiusa e ansiosa. Si sentiva stanca e nervosa, debole e letargica (ma incapace di dormire), piena di pensieri ossessivi e carichi d’odio, incapace di concentrarsi sul lavoro o sulla pratica del dharma.

Si mise a letto, perse interesse negli amici e cominciò a pensare di essere già morta. I suoi amici la portarono in una comunità spirituale, da molti guaritori e da diversi autorevoli insegnanti buddisti che alla fine l’indirizzarono verso le cure psichiatriche. Come si scoprì, dalla parte materna della sua famiglia esistevano casi precedenti di depressione. Peggy era convinta di essere condannata a ripetere il declino di sua madre; si sentiva un fallimento come buddista, e tuttavia era restia a considerare la sua depressione una condizione che giustificava la cura medica.

Dopo quattro mesi di assunzione di antidepressivi, cominciò a sentirsi meglio; continuò tale cura per un anno, e da allora non ne ha più avuto bisogno. Durante la depressione, era semplicemente incapace di trovare la concentrazione necessaria per meditare efficacemente. Il “punto di vista assoluto” che descrive Kalu Rinpoche non era alla portata della sua consapevolezza.

La tradizione psichiatrica con più esperienza nella distinzione tra malattia mentale esistenziale e biologica, è probabilmente quella tibetana, formatasi in una cultura e una società completamente immerse nella teoria e pratica del buddismo. Le autorità mediche tibetane riconoscono diverse “malattie mentali” per le quali consigliano interventi farmaceutici e non meditativi; tra esse, molte corrispondono alle diagnosi occidentali di depressione, malinconia, panico, depressione maniacale e psicosi. Non solo la meditazione non viene sempre consigliata come primo trattamento, ma si riconosce che spesso essa può aggravare tali condizioni.

In realtà, è ben noto che la meditazione, in sé, può provocare una patologia psichiatrica, uno stato di ansia ossessiva che è un risultato diretto del tentativo di concentrare la mente in modo rigido e inflessibile sull’oggetto di consapevolezza. Come scrive la compianta Terry Clifford nel suo libro Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatry, secondo la tradizione tibetana questi insegnamenti medici furono esposti dal Buddha nella manifestazione di Vaidurya, all’interno del paradiso mistico della medicina chiamato Tanatuk, il cui significato letterale è: “Ciò che dà piacere quando lo si osserva”.

Qui, si dice che Vaidurya abbia detto che “tutte le persone che desiderano meditare, raggiungere il nirvana e godere di buona salute, lunga vita e felicità, dovrebbero imparare la scienza della medicina”. Le cure per le malattie mentali non sono antitetiche alla pratica del dharma; anzi, sembra che gli insegnamenti tibetani sostengano che esse possono essere venerate come manifestazioni del Buddha della Medicina stesso.

Tuttavia, oggigiorno molti studenti del dharma afflitti da tali malattie mentali hanno difficoltà a identificare le cure efficaci come manifestazioni del Buddha della Medicina. Sembra che preferiscano considerare i loro sintomi come manifestazioni della Buddha-mente. Per esempio, di recente ho avuto un paziente di nome Gideon, brillante matematico teorico, professore universitario e persona orgogliosa, caparbia e creativa, che durante gli studi universitari si è avvicinato alla pratica buddista. In quegli anni, egli ebbe un “esaurimento nervoso”: per sei mesi fu inquieto e agitato, sperimentava fiammate di energia creativa, nella mente frenetica i pensieri si accavallavano uno sull’altro, i suoi stati d’animo erano labili e lacrime e risate si succedevano in breve tempo; inoltre, aveva molta difficoltà a dormire.

Alla fine crollò e passò una settimana all’ospedale, ma nei successivi cinque anni non ebbe più problemi. Dai trenta ai quaranta anni ebbe molte crisi depressive; la sua produttività al lavoro diminuì, si sentiva triste e chiuso, e si ritirò in una sorta di penosa solitudine. Essendo fortemente contrario alle cure mediche, superava quelle depressioni chiudendosi nel suo appartamento e restando sdraiato nel buio della sua stanza. Poi le crisi finirono e Gideon riuscì a tornare al lavoro.

Dopo i quaranta anni ebbe una serie di crisi, molto simili all’esaurimento nervoso della gioventù, ma questa volta divenne anche paranoico: udiva messaggi speciali che gli venivano inviati attraverso la televisione e la radio, e che lo mettevano in guardia contro una cospirazione. Il ricovero psichiatrico fu richiesto dopo che venne indotto a cercare riparo in Central Park.

La malattia di Gideon era maniaco-depressiva: un disturbo episodico del carattere che di solito comincia a manifestarsi nella prima età adulta e che può provocare depressioni ricorrenti, euforia o una combinazioni di tutte e due. Caratteristica di questa malattia è che le crisi vanno e vengono, e tra l’una e l’altra il soggetto ritorna allo stato normale. Molte persone affette da tale malattia ritengono che le crisi siano prevenibili o almeno fortemente ridotte dall’assunzione quotidiana di sali di litio. Gideon opponeva una grande resistenza all’idea di avere questa malattia e all’assunzione di litio.

Citava il dharma della “mente che prende rifugio nel suo stato naturale” per giustificare il rifiuto di prendere medicine. Dopo i quaranta anni, le crisi maniacali colpirono ripetutamente Gideon, con frequenza di quasi una all’anno, compromettendo seriamente la sua carriera accademica. Per un certo periodo di tempo, la famiglia cercò di mettergli a sua insaputa le medicine nel cibo, ma ciò servì solo ad accrescere la sua paranoia.

A tutt’oggi, egli si rifiuta di assumere volontariamente medicine. Gideon resta un uomo orgoglioso e dall’intelligenza vivace, capace di lavorare produttivamente tra una crisi e l’altra, ma la malattia lo sta destabilizzando inesorabilmente.

Attraverso questi episodi, intendo chiarire che né la meditazione né la medicazione sono uniformemente benefiche in tutti i casi di sofferenza mentale. La pratica della meditazione può essere di grandissimo aiuto o può contribuire a rafforzare il rifiuto. Negli ambienti del dharma esiste ancora molta ignoranza sui benefici del trattamento psichiatrico, così come nell’ambiente psichiatrico esiste un’ignoranza corrispondente sui benefici della pratica meditativa.

In aggiunta, nella storia della psicoanalisi c’è uno spiacevole parallelo all’attuale pregiudizio degli ambienti del dharma contro le cure farmaceutiche. Il primo gruppo di seguaci di Freud era costituito dagli intellettuali radicali dell’epoca. La fiducia e l’entusiasmo verso questo nuovo e profondo metodo di cura li portò a considerarlo una panacea, in modo molto simile a ciò che l’avanguardia di oggi sta facendo con la pratica buddista

La figlia di Luis Comfort Tiffany, Dorothy Burlingham, figura di spicco nella New York del primo novecento, lasciò il marito maniaco-depresso a causa delle sue continue e incessanti crisi, e nel 1925 portò a Vienna i suoi quattro figli per cominciare un’analisi con Freud. Dopo essersi trasferita nell’appartamento sottostante a quello di Freud, Dorothy Burlingham cominciò una relazione con la famiglia Freud, che la portò a vivere con Anna Freud per il resto della sua vita (morì nel 1979).

Anna Freud divenne l’analista dei suoi figli, ma almeno uno di essi, Bob, sembra aver ereditato la depressione maniacale del padre. La tragica storia è stata raccontata dal nipote di Dorothy, Michael John Burlingham, nel libro The Last Tiffany: Bob soffrì di inconfondibili crisi maniaco-depressive e morì alla giovane età di cinquantaquattro anni. Ma così grande era la fede di Anna Freud nella psicoanalisi, che anche quando fu scoperta l’efficacia del litio nel trattamento profilattico, non ne prese mai in considerazione l’uso. Bob poteva essere curato solo con ciò che ricadeva nei parametri dell’ideologia freudiana, notoriamente inefficace per la sua malattia.

Senza dubbio, esistono dei praticanti del dharma che si stanno danneggiando allo stesso modo, per una fede simile nell’universalità della loro ideologia. Queste persone farebbero bene a ricordare gli insegnamenti del Buddha sulla via di mezzo, e soprattutto il suo consiglio contro la ricerca della felicità attraverso l’automortificazione delle diverse forme di ascetismo, da lui definite “dolorose, senza valore e prive di beneficio”.

Ostinarsi a soffrire per una malattia psichiatrica, quando la cura è misericordiosamente disponibile, non è altro che una pratica ascetica contemporanea. Il Buddha stesso tentò queste pratiche ascetiche, ma le abbandonò. Il suo consiglio è degno di essere tenuto in considerazione.

Nota: Tutti i nomi, i dettagli e le caratteristiche che possono permettere un’identificazione dei casi trattati in questo articolo, sono stati cambiati.

Mark Epstein è praticante buddista e psichiatra con studio privato a New York.

Acquista i libri con Internetbookshop

Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

Erich Fromm, Suzuki, De Martino. Psicoanalisi e buddhismo zen. Astrolabio. 1968. ISBN: 883400051X

Terry Clifford. Medicina tibetana del corpo e della mente. Mediterranee. 1991. ISBN: 8827206078

Acquista i libri con Amazon

Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Michael John Burlingham. Last Tiffany: A Biography of Dorothy Tiffany Burlingham. Atheneum.1989. ASIN: 0689118708

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.