L’alexitimia è la difficoltà a comprendere, a differenziare e comunicare gli stati emozionali. Non è considerata una condizione clinica, ma un tratto della personalità, condiviso da circa il 7% della popolazione, con una leggera prevalenza di soggetti maschili. Il termine è relativamente recente, essendo stato coniato da Peter Sifneos nel 1973. Questi soggetti di solito hanno una vita fantasiosa carente, poca intuizione e una scarsa capacità introspettiva. Una delle caratteristiche predominanti a livello relazionale è un’altrettanto scarsa capacità di rapportarsi emotivamente con il prossimo in quanto incapaci di vedere in sé e negli altri le sfumature emozionali al di là di quelle grossolane quali “benessere” o “malessere”.

Come spesso succede nel campo della psicologia e della psichiatria, le interpretazioni sulle cause della alexitimia si dividono in chi ritiene che i fattori genetici e neurochimici siano predominanti e in chi invece ritiene che le cause siano da trovarsi nei fattori psicologici (ad esempio, esperienze emotive troppo intense che hanno portato a difendersi da queste, oppure una mancanza di riconoscimento delle emozioni del figlio/a da parte dei genitori).

Un’altra caratteristica degli alexitimici è l’attenuata capacità di controllo degli impulsi, tanto che alcuni scaricano la tensione degli stati interiori sgradevoli con atti compulsivi quali l’abuso di cibo o di sostanze oppure tramite comportamenti sessuali distorti.

Gli autori dello studio, Domenico De Berardis, Alessandro D’Albenzio, Francesco Gambi, Gianna Sepede, Alessandro Valchera, Chiara M. Conti, Mario Fulcheri, Marilde Cavuto, Carla Ortolani, Rosa Maria Salerno, Nicola Serroni e Filippo Maria Ferro, hanno lavorato su un campione di 312 studenti, identificando i fattori associati con i rischi di sviluppare la dipendenza da Internet. E’ stato rilevato che gli alexitimici avevano più esperienze dissociative, una minore autostima, più disturbi di tipo ossessivo-compulsivo e un maggiore potenziale di sviluppare la dipendenza da Internet. In particolare, lo studio ha rilevato che la difficoltà nell’identificare le emozioni è associata in modo significativo ad un rischio più elevato di sviluppare la dipendenza da Internet. Continua su Indranet.

Ricordo che non molti anni fa stavo seduto nell’ufficio del mio terapista e gli raccontavo la discussione avuta con una persona a me cara. Oggi i particolari mi sfuggono, ma avevo fatto qualcosa che aveva addolorato la mia amica, la quale si era arrabbiata in un modo che mi sembrava sproporzionato e ingiustificato. Ricordo che mentre raccontavo i fatti, mi sentivo frustrato e turbato.

“Tutto quello che posso fare è amarla di più in quei momenti”, insistevo con una certa mestezza, facendo ricorso agli anni di pratica meditativa e alla sincerità dei miei sentimenti più profondi.

“Questo non funzionerà mai”, tagliò corto il terapista, e fu come venire colpiti dal bastone di un maestro zen. Mi guardò con una certa aria canzonatoria, quasi fosse meravigliato dalla mia stupidità. “Cosa c’è di sbagliato nell’essere arrabbiati?”, chiese.

Questo scambio di battute mi è rimasto impresso per anni, perché, in un certo senso, cristallizza le difficoltà che ci troviamo di fronte quando cerchiamo di integrare l’approccio psicologico occidentale con quello del buddismo. Il buddismo ci dà un messaggio ambivalente sulle emozioni: da un lato dice che dobbiamo sforzarci di eliminarle, dall’altro insegna ad accettare tutto ciò che sorge. C’è qualcosa di sbagliato nell’essere arrabbiati? Possiamo liberarci di questo sentimento? Cosa vuol dire venirne a capo? Nel mio lavoro di terapista, devo affrontare in continuazione queste domande.

Oggi mi è chiaro che venire a capo di un’emozione come la rabbia, spesso, vuol dire qualcosa di diverso dalla sua mera eliminazione. Infatti, come nel buddismo si ripete più volte, è la prospettiva di colui che soffre a determinare se una data esperienza perpetua la sofferenza o è un veicolo per il risveglio. Venire a capo di qualcosa vuol dire cambiare il proprio punto di vista; se invece cerchiamo di cambiare l’emozione, nel breve termine potremmo avere successo, ma resteremmo prigionieri dell’attaccamento e dell’avversione per il sentimento stesso da cui vogliamo liberarci.

Naturalmente, il desiderio di cambiare i miei sentimenti difficili con il loro opposto non era un’idea originale. Nel mio caso, ciò veniva dalla psicologia buddista dell’abhidharma, i primi scritti psicologici del buddismo. La maggior parte di noi vuole essere libera dalla pressione delle emozioni, cerca di eliminare i limiti della nostra vita emozionale e di sostituire i sentimenti problematici con i loro opposti meno conflittuali. Nella sfera delle emozioni esiste una tendenza universale allo svilimento, sembra. Diamo per scontato che l’unico modo per liberarci dal dolore è sbarazzarci completamente di esso.

Questo intenso desiderio di quiescenza emotiva ha avuto una grossa influenza sul modo in cui pratichiamo il buddismo. Gli insegnamenti stessi sembrano talvolta suggerire che questo è il modello che dobbiamo cercare di raggiungere. Certe emozioni sono nocive, insegna l’abhidharma. Dobbiamo fare tutto ciò che possiamo per ridurre la loro influenza sulla nostra mente. Di conseguenza, quando leggiamo le storie di insegnanti buddisti che esprimono liberamente la loro rabbia o tristezza, restiamo confusi. Queste storie contraddicono gli insegnamenti più formali del buddismo e ci costringono a rivedere i nostri pregiudizi secondo cui le emozioni sono sbagliate.

La nostra propensione a credere in un modello nel quale non ci sia posto per le emozioni deriva, in parte, dalla volontà inconscia di separare le emozioni dal resto della nostra esperienza, e di fare di esse le colpevoli della nostra situazione difficile. Se solo riuscissimo a sradicare e distruggere la nostra natura emotiva, pensiamo, potremmo seguire le orme del Buddha.

Tale desiderio di distruggere le emozioni negative è molto comune anche tra coloro che praticano la psicoterapia. Così come molti meditatori pensano che la giusta meditazione consista nell’avere sentimenti meno intensi, molte persone in psicoterapia demonizzano quelle stesse emozioni indesiderate che le spingono a cercare aiuto. Dopo la rottura di un matrimonio che durava da dieci anni, per esempio, un mio buon amico ha cominciato la psicoterapia in una clinica di salute mentale. Il suo unico desiderio, disse alla nuova terapista, era liberarsi da ciò che stava provando. La implorò dunque di levargli il dolore, liberandolo da queste emozioni sgradite.

Ma la sua terapista aveva appena lasciato una comunità zen, dove aveva vissuto per tre anni. Quando il mio amico si rivolse a lei, ella lo spinse a restare semplicemente con i suoi sentimenti, per quanto fossero spiacevoli. Non cercò di rassicurarlo né di aiutarlo a cambiare ciò che stava provando. Quando lui si lamentava della sua ansia o della sua solitudine, lei lo incoraggiava a sentire tutto ciò con più intensità. Anche se non si sentiva affatto meglio, il mio amico fu incuriosito dall’approccio di questa terapista e cominciò a praticare la meditazione. Un momento fondamentale della sua meditazione fu, secondo lui, quando la depressione cominciò a schiarirsi.

Terribilmente a disagio con i pruriti, le irrequietezze e i dolori della pratica, e incapace di restare semplicemente con le sensazioni, egli ricorda che alla fine riuscì a osservare l’insorgere, l’aumentare e lo scomparire di un prurito, senza mai grattarsi. In tal modo, egli dice, comprese improvvisamente quello che intendeva la terapista quando gli consigliava di restare con il suo stato emotivo, e da quell’istante la sua depressione cominciò a sparire. I suoi sentimenti cominciarono a cambiare solo quando smise di desiderare un cambiamento.

Esistono scuole di pensiero – sia all’interno del buddismo che della psicoanalisi – che non ammettono tanto facilmente la possibilità di una trasformazione emotiva come quella sperimentata dal mio amico. Sia gli psicoanalisti ortodossi che i fondamentalisti buddisti vedono le emozioni come forze coercitive che sono, per loro natura, minacciose, destabilizzanti e potenzialmente schiaccianti. Il massimo che si può fare con queste passioni è, secondo tale concezione, controllarle, padroneggiarle o – almeno secondo la filosofia buddista – estinguerle. Il denominatore comune è che le passioni sono considerate forze oscure, dotate di una loro volontà, che vanno severamente controllate. Secondo questa concezione, una persona che ha terminato con successo l’analisi è quella che ha portato alla scoperto tutte le proprie emozioni primitive, facendo sì che esse non impediscano più il raggiungimento delle soddisfazioni di una persona matura.

Un praticante buddista di successo, dal canto suo, viene immaginato come qualcuno le cui emozioni non disturbano più una grande equanimità. Ecco perché siamo così perplessi quando leggiamo di Marpa che piange la morte del figlio. Perché egli non ha trasceso la sua emozione?

Tuttavia, all’interno sia del buddismo sia della psicoanalisi, esiste un altro punto di vista sulle emozioni, secondo il quale è possibile non tanto la trascendenza, quanto la trasformazione. In tale concezione le emozioni non sono considerate necessariamente un nemico, ma un cugino da lungo tempo perduto. Lasciandole entrare nella consapevolezza, le emozioni non sono più percepite come forze aliene, bensì come una parte inseparabile di un tutto più grande. In tal modo, alle emozioni viene permesso di maturare spontaneamente, un processo di cui il mio amico ha colto un bagliore nella sua meditazione.

Freud ha descritto questo processo parlando della “sublimazione”, che egli ha definito come il mezzo attraverso cui “l’energia dei desideri impulsivi infantili non viene eliminata, ma resta disponibile all’uso; lo scopo inutilizzabile dei vari impulsi viene sostituito da uno più elevato, e forse non più di natura sessuale”. La sublimazione, per Freud, offriva la possibilità di fare a meno delle richieste impossibili degli “infiniti desideri impulsivi”, ma non significava che le passioni in sé erano pericolose. Ascoltate, per esempio, la descrizione che Freud fa di Leonardo da Vinci: “I suoi affetti erano controllati…; egli non amava né odiava, ma si interrogava sull’origine e il significato dell’amore e dell’odio. Così, era inevitabile che all’inizio apparisse indifferente al bene e al male, alla bellezza e alla bruttezza…

In realtà, Leonardo non era privo di passione… Semplicemente, aveva trasformato la sua passione in una sete di conoscenza… Quando, all’apice di una scoperta, riusciva a vedere il nesso di ciò che stava cercando, era sopraffatto dall’emozione, e con parole estatiche celebrava lo splendore di quella parte della creazione che aveva studiato, o – per usare una fraseologia religiosa – la grandezza del Creatore”.

Tutte le qualità solitamente attribuite al Buddha sono presenti nella descrizione freudiana di Leonardo da Vinci: il controllo degli affetti, la trasformazione dell’amore e dell’odio in interesse intellettuale, il primato dell’indagine, persino il climax dell’ode alla grandezza del Creatore. L’esclamazione del Buddha nell’istante della sua illuminazione rende più forti queste somiglianze:

“Per innumerevoli vite ho vagato
cercando invano il costruttore di questa casa.
Doloroso invero è continuare a rinascere.
Oh, costruttore!

Ora ti ho trovato.
Non costruirai più questa casa.

Tutte le tue assi sono rotte,
La trave di colmo è spezzata.
La mia mente ha raggiunto la libertà suprema
Estinto è ogni desiderio”.

Nella concezione buddista, che enfatizza le trasformazione piuttosto che l’estinzione della passione, la trasformazione si ottiene non cercando di eliminare i sentimenti problematici, ma “osservandoli saggiamente”. Anche nelle culture buddiste, questo è sempre stato un concetto difficile da trasmettere. Quando Hung-jen, il quinto patriarca zen vissuto nella Cina del settimo secolo, chiese ai suoi seguaci di comporre dei versi che dimostrassero la loro comprensione degli insegnamenti del Buddha, i suoi studenti migliori diedero delle risposte che rinforzavano la concezione secondo cui le emozioni inquinano il corpo e la mente. Shen-hsiu diede la seguente risposta:

“Il corpo è l’albero della Bodhi,
La mente è come uno specchio limpido.
Abbi cura di pulirlo sempre,
Affinché nessun granello di polvere vi si depositi”.

Nei versi di Shen-hsiu è considerato una virtù l’avere una mente vuota e riflettente, pulita da ogni impurità. Oggi gli psicoanalisti potrebbero considerare Shien-hsiu una persona bloccata allo stadio anale. Possiamo immaginare che egli lavasse via le emozioni con la stessa velocità con cui si materializzavano. Un illetterato garzone della cucina, Hui-neng (638-713), colse l’imperfezione della risposta di Shen-hsiu e diede la seguente alternativa:

“Il corpo non è un albero,
Lo specchio limpido non è in alcun luogo.
Fondamentalmente, nulla esiste;
Dove si depositerà mai un granello di polvere?”.

La poesia di Hui-neng evitava la trappola dell’idealizzazione, in cui era invece caduta quella di Shen-hsiu. Non abbiamo bisogno di pulire la mente e il corpo, sosteneva Hui-neng, dobbiamo solo imparare a vedere in modo appropriato.

Come terapista, mi è spesso capitato di aiutare qualcuno a scoprire un sentimento difficile come la rabbia, e poi sentirmi chiedere: “Non capisco. Cosa dovrei fare con questa rabbia? Andare a casa e infuriarmi?”. Come Shen-hsiu, non riusciamo a fare a meno di pensare che dobbiamo eliminare la rabbia dal nostro essere. Nella cultura psicologica odierna, parliamo di esprimere o di portare fuori le nostre emozioni, ma spesso l’impulso è ancora quello di sbarazzarsi di esse. Se non riusciamo a farlo, abbiamo la sensazione che in qualche modo stiamo ingannando noi stessi. Una volta che il sentimento è recuperato, ci sentiamo responsabili verso di esso. Ma ciò equivale ancora a considerare il sentimento come un’entità indipendente. L’idea di limitarci a conoscere il sentimento, spesso, non ci viene nemmeno in mente.

In una situazione del genere, spesso rispondo con una frase come: “Non devi fare alcunché. Lascia che sia la cosa a fare te!”.

“Questa è una risposta molto zen”, mi ha risposto un paziente, recentemente. “Ma come posso farlo, in concreto?”.

Il Buddha, naturalmente, ha fatto di questo il centro dei suoi insegnamenti. La sua idea era che la consapevolezza fosse il motore della sublimazione; la sua coltivazione permetteva una tecnica di lavoro sulle emozioni che altrimenti non sarebbe stata possibile. Nella concezione del Buddha non occorre che le emozioni istintive, una volta rese consapevoli, vengano condannate; piuttosto, bisogna esaminare attentamente l’implicita identificazione che le accompagna. Mettendo questa identificazione al centro dell’attenzione, l’approccio buddista leva alle emozioni reattive il terreno sotto i piedi, aprendo al contempo una via per venirne a capo. Spostando l’attenzione dall’emozione all’identificazione con l’emozione, sperimentiamo quest’ultima in modo nuovo. È come cercare di vedere una stella lontana a occhio nudo: distogliendo appena lo sguardo, in realtà la scorgiamo meglio.

Quando meditiamo con l’idea di sbarazzarci delle nostre emozioni, stiamo di fatto rafforzando ciò da cui vogliamo fuggire. D’altra parte, quando riusciamo a utilizzare il sorgere dell’emozione per esaminare la nostra implicita identificazione con essa, utilizziamo il potenziale di trasformazione della sublimazione. Anziché sentirci colpevoli ogni volta che sperimentiamo un’emozione, possiamo usare l’opportunità che l’emozione ci dà per conoscere le nostre identificazioni fondamentali. Poi, come il Leonardo da Vinci freudiano, è possibile che anziché ritrovarci privi di passione, potremo fare esperienza di quella che Freud ha chiamato “la persistenza, la costanza e la perspicacia che derivano dalla passione”. Dopo tutto, il Buddha non ha parlato di sé come di una persona che avesse assopito la propria vita emotiva; ha parlato di sé come di un risvegliato.

Estratto da Thoughts Without a Thinker: Psychotherapy From a Buddhist Perspective, di Mark Epstein.

Mark Epstein, praticante buddista e psicoterapeuta a New York, è collaboratore di “Tricycle”.

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Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

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Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Mark Epstein. Thoughts Without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. Basic Books. ISBN: 0465085857

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Toshan Ivo: Vorrei farti qualche altra domanda sul tema dell’oggettività – soggettività nella nostra cultura. Cartesio ha detto che se l’uomo fosse liberato dalla prigione del corpo, troverebbe l’idea di Dio in se stesso. Sembra che la nostra cultura occidentale si basi sulla convinzione che ciò che è soggettivo e dotato di un corpo sia viziato all’origine; apparentemente, perdiamo la nostra natura divina quando diventiamo “personali” e soggettivi. Nella teologia cristiana, il male e il peccato sono attributi del libero arbitrio dell’essere umano, almeno originariamente. Dunque, secondo questa convinzione, quando gli uomini fanno le loro scelte soggettive, vanno contro la volontà di Dio. Mi chiedo se per molto tempo la nostra cultura non ha riconosciuto il valore della soggettività a causa di questa e altre convinzioni storiche, o se lo sviluppo dell’anima per sua natura richiede stadi in cui non assegniamo alla verità soggettiva il giusto valore.

Hameed Ali: Innanzitutto, non sono sicuro che in Occidente la pensino come te sulla concezione occidentale del personale e del soggettivo. In realtà, è l’Oriente che storicamente ha diffidato del personale e del soggettivo, dando più importanza all’impersonale. In Occidente sembrano essere esistite due concezioni sovrapposte: una diffidente del personale e del corporeo, come osserviamo nel pensiero greco e in seguito nel Cristianesimo; l’altra che esalta il personale, il corporeo e il soggettivo, come vediamo nell’arte e nella letteratura occidentale. La nostra scienza è più influenzata dalla prima corrente, come dimostra il tentativo di Cartesio di separare il soggetto dal mondo, per poter studiare quest’ultimo oggettivamente.

La mia opinione è che il punto di vista della scienza sul soggettivo è esatto, ma incompleto. È esatto nel senso che la nostra soggettività tende a oscurare le nostre percezioni e la nostra conoscenza, a causa delle inclinazioni e convinzioni personali. La psicologia moderna ha ampiamente confermato ciò tramite lo sviluppo dato da Freud alla nozione dell’inconscio, il quale influenza i nostri sentimenti, comportamenti e azioni senza che ce ne accorgiamo. In questo senso, penso che le varie tradizioni che hanno diffidato del soggettivo, sia occidentali sia orientali, hanno avuto un’intuizione profonda della soggettività dell’umanità.

In ogni caso, si tratta di un’intuizione incompleta della soggettività umana, perché se è vero che essa valuta correttamente la consapevolezza ordinaria dell’individuo, è anche vero che non tiene conto del potenziale della soggettività umana. Tale concezione non considera che questa soggettività prevenuta è la soggettività dell’ego, e che l’anima umana può essere libera dall’ego. La cultura occidentale apprezza l’individuale, il personale e anche il soggettivo, come vediamo nelle arti, nelle scienze e nella vita quotidiana degli occidentali. Ciò potrebbe considerarsi il risultato di un riconoscimento profondo, ma inconscio, del potenziale della soggettività umana. Tuttavia, non vediamo la presenza di una soggettività così aperta e bilanciata se non in stadi molto profondi di realizzazione, in cui l’anima non soltanto è connessa alla sua natura spirituale, ma ha portato avanti questa integrazione fino a sviluppare una persona reale ed essenziale.

Possiamo ipotizzare che sia l’Oriente sia l’Occidente avevano diffidato del personale e del soggettivo perché la gente aveva di essi una conoscenza prevenuta e non autentica. Ciò che è davvero soggettivo e personale – ovvero, il proprio essere autentico al di là delle influenze provenienti dall’esterno – è uno sviluppo raro e dunque prezioso. Ecco perché gli antichi insegnamenti si riferiscono a esso come alla perla senza prezzo.

Toshan Ivo: Il Diamond Approach valorizza la mente ordinaria in quanto strumento per l’«inquiry», l’indagine. Quali sono le altre tradizioni che usano la mente in questo modo, e perché molti cammini mistici e spirituali considerano la mente un ostacolo alla verità e al raggiungimento di stati più elevati?

Hameed Ali: Nemmeno in questo caso la verità è così semplice. Le tradizioni spirituali in generale diffidano della mente individuale, perché quest’ultima tende a ostacolare l’apertura spirituale. La mente ordinaria è solitamente il supporto dell’ego, in quanto quest’ultimo è fondamentalmente un costrutto mentale basato sulle convinzioni e le conoscenze della mente. Ciononostante, la maggior parte degli insegnamenti spirituali impiega la mente nel tentativo di comprendere la condizione umana. Non direi che il Diamond Approach è il solo a usare la mente ordinaria; infatti, anche la maggior parte degli insegnamenti spirituali la usa, ma generalmente non estensivamente come fa il Diamond Approach. Quindi, penso che sia una questione di gradi. Anche la tradizione Zen, che è la più radicale e diretta per quanto riguarda l’eliminazione della mente ordinaria, la usa quando si tratta di parlare e comunicare.

Credo che la situazione sia più complessa di quanto appaia. La mente ha molte parti e qualità. Alcune di queste ultime sono indispensabili per la comprensione, la comunicazione e la sopravvivenza. Ma certe parti e qualità della mente contribuiscono alla creazione e al mantenimento dell’ego stesso. Alcuni insegnamenti tendono ad aggirare, evitare o eliminare la mente, a causa della sua connessione all’ego. Tuttavia, non possono fare a meno di usarla quando si tratta di pensare e comunicare. Alcune tradizioni usano la mente anche perché fanno ricorso alla logica e alla ragione, come certe scuole buddiste, induiste e cristiane.

Nel Diamond Approach usiamo la mente in modo più esteso, perché la nostra tecnica è quella dell’indagine sull’esperienza di ogni giorno. Nel tentativo di comprendere tale esperienza, abbiamo bisogno della ragione e della razionalità della mente. Inoltre, poiché in questo processo ci imbattiamo in una grande quantità di materiale dal passato, abbiamo bisogno di usare la memoria della mente e i suoi ricordi del passato.

La concezione del Diamond Approach è che la mente è una facoltà neutrale e che dipende da noi usarla come un sostegno all’apertura spirituale o come un ostacolo a quest’ultima. Inoltre, la mente normale è l’espressione esteriore di una profonda e fondamentale facoltà dell’anima, il suo intelletto o “nous”. Il nous, quello che chiamiamo la Guida di Diamante, è l’intelletto autentico, la facoltà di discernere che l’anima umana possiede in potenza. Più questo profondo elemento della nostra anima è attivo e integrato, più esso guida e permea il funzionamento della nostra mente normale. L’inquiry è una tecnica finalizzata allo sviluppo e la concretizzazione di questa possibilità.

Toshan Ivo: I bambini che non ricevono amore e affetto sviluppano quasi sempre problemi fisici e cognitivi. La verità può considerarsi un bisogno primario allo stesso modo dell’affetto? Non mi riferisco alla verità assoluta, ma anche alla semplice verità di tutti i giorni. Per esempio, Gregory Bateson riconobbe il problema del “double bind”, il doppio vincolo che può contribuire a provocare disturbi mentali, nei casi in cui una persona riceveva un messaggio ambiguo, specialmente se quest’ultimo includeva aspetti emotivi. Poiché la verità libera, in che modo l’anima viene deformata quando la verità non è presente nella società e nella famiglia?

Hameed Ali: L’assenza della verità nell’infanzia è una delle ragioni fondamentali per cui lo sviluppo normale della consapevolezza viene dominato dall’ego. L’assenza della verità consiste fondamentalmente nell’ignoranza e nella mancanza di esperienza da parte dei genitori della vera natura e delle sue varie qualità. È la mancanza di autenticità nella presenza e nel comportamento dei genitori che esercita un’influenza negativa sul bambino. Ma ciò non vuol dire che i genitori devono raccontare al bambino la verità così come la conosce un adulto, perché ciò potrebbe creare confusione. Si tratta più che altro della necessità da parte dei genitori di essere autentici e sinceramente affettuosi. Talvolta, ciò può voler dire che la verità in tutto o in parte non viene comunicata, perché per un bambino sarebbe troppo.

Ma l’abitudine di mentire ai bambini finirà con l’avere un impatto negativo. Alcuni psicologi ritengono che, a seconda dello stadio di sviluppo, i bambini hanno bisogno di alcune illusioni per riuscire a sopravvivere. Penso che molte di queste cosiddette illusioni sono in effetti vere, ma gli psicologi le considerano illusioni. Per esempio: la condizione della prima infanzia in cui il bambino si sente connesso alla madre, come se formassero un campo continuo di esperienza, quella che viene chiamata unità duale… Gli psicologi credono che si tratti di un’unione illusoria, non autentica, ma per chi sa vedere essa non è un’illusione, bensì l’esperienza effettiva del neonato, e le cose stanno così anche per la mente non modellata dall’ego e dalle sue convinzioni.

Toshan Ivo: Lavorando sul mio condizionamento, e condividendo con altre persone sulla Via, noto che talvolta i condizionamenti collettivi e storici di una certa nazione o di un certo tipo possono essere più radicati di quelli individuali. Le due forme di condizionamento sono intrecciate, ma quello collettivo sembra più inconsapevole e difficile da cogliere. I due tipi di condizionamento vanno affrontati allo stesso modo o quello collettivo richiede un approccio particolare?

Hameed Ali: Il condizionamento collettivo non è solitamente più radicato di quello individuale, a meno che non siamo di fronte a circostanze insolite, come nel caso di una società che stia attraversando una lunga guerra. Ma ordinariamente anche il condizionamento culturale è parte di quello individuale, ovvero accade attraverso la consapevolezza individuale e fa parte del condizionamento di quest’ultima.

Il condizionamento culturale è solitamente sottile e fa da sfondo a quello individuale. Questo è il contesto emotivo e mentale in cui il bambino vive e cresce, e viene assorbito senza alcun riconoscimento consapevole. È più difficile da riconoscere e osservare, perché si ha la tendenza a considerarlo parte della realtà. Di solito, non occorre lavorare sul condizionamento culturale in modo particolare, né c’è bisogno di mettersi a cercarlo. Lavorando sul condizionamento individuale, la dimensione culturale comincia ad affiorare da sé, poiché fa parte dell’impalcatura del condizionamento individuale. Ordinariamente, essa non si presenta fino a quando non si è profondamente liberi dal proprio condizionamento individuale.

In particolare, per affrontare il condizionamento culturale, raccomando una cosa: viaggiare in culture molto diverse e fare esperienza direttamente e personalmente delle differenze.

Toshan Ivo: Sin dall’antichità, sembra che l’umanità abbia espresso il bisogno di andare “oltre”, non solo attraverso pratiche spirituali, ma anche attraverso l’uso di sostanze psichedeliche. Le persone che percorrono quest’ultimo cammino in un contesto sacro o talvolta anche profano, parlano di stati che sembrano molto vicini a quelli mistici, come la fusione con il tutto. Secondo te, quali sono le differenze tra gli stati prodotti dal lavoro spirituale e quelli generati dall’uso di sostanze? Esistono rischi connessi a queste ultime?

Hameed Ali: In generale, le sostanze psichedeliche alterano il cervello in modo da permettere di sperimentare le cose senza i filtri consueti, oppure di avere esperienze più intense e acute. Ciò vuol dire che le esperienze spirituali generate da quelle sostanze sono uguali a quelle provocate dalla pratica spirituale; in effetti, la sostanza compie il lavoro della pratica.

Una prima differenza non sta nel tipo di esperienza, ma nel fatto che essa accade nonostante i propri filtri, senza aver lavorato su di essi. Ciò dà una sensazione di maggiore perdita di controllo o di scelta, e può rendere l’esperienza molto più emotivamente intensa ed esplosiva.

Penso che un primo, possibile rischio è quello della dipendenza dalla sostanza. Usando quest’ultima, non esercitiamo né sviluppiamo i muscoli dell’anima. Ci apriamo senza diventare spiritualmente maturi, e ciò può avere conseguenze serie per il proprio cammino spirituale.

I rischi più noti sono i danni fisiologici al cervello o al sistema nervoso, che possono insorgere in caso di uso prolungato di alcune sostanze.

Toshan Ivo: Il Diamond Heart si basa sull’osservazione e include l’interiorità nel processo di inquiry. È possibile un nuovo metodo scientifico che includa sia l’approccio soggettivo sia quello oggettivo? Un metodo che, operando sui dati, fornisca conclusioni valide come quelle del metodo scientifico tradizionale?

Hameed Ali: Penso che questa sia una cosa su cui lavorare. Non c’è una risposta semplice alla tua domanda. Questo nuovo metodo può richiedere molto tempo per venire sviluppato. So che l’aiuto che la guida di diamante può darci in termini di ricerca, indagine, discernimento, analisi, sintesi e così via può essere molto utile in qualsiasi campo di ricerca; ma perché questo avvenga, il ricercatore deve integrare questa facoltà spirituale nel suo lavoro. Non importa l’area di studio, perché stiamo parlando di una migliore intelligenza, discriminazione, chiarezza, penetrazione, sintesi ecc.: tutte qualità che possono trovare applicazione in qualsiasi ramo della scienza.

Integrare questa facoltà richiede chiarezza e oggettività personali, ovvero bisogna riconoscere in che modo i nostri pregiudizi soggettivi influenzano le osservazioni e i pensieri. Non è facile, comunque, integrare questa facoltà in modo completo o profondo; sono necessari maturità spirituale e un lavoro costante per applicare questa facoltà.

Toshan Ivo: La neuroscienza e le conoscenze sul cervello si stanno espandendo. Lo stesso Dalai Lama è attivamente impegnato nello studio dei punti di contatto tra le neuroscienza e gli antichi insegnamenti tibetani sulla mente e la meditazione. Nel tuo libro The Inner Journey Home scrivi: “È anche possibile che la vita biologica sia uno degli stadi dello sviluppo dell’anima: è necessario, ma è solo uno stadio”. Hans Moravec immagina un incontro tra informatica, nanotecnologia e bioscienza in grado di cambiare la nostra definizione dell’essere umano. Prevedi che un giorno sarà possibile fare il lavoro su noi stessi con l’ausilio di sostanze biochimiche e “neurosupporti” tecnologici (per esempio, la versione futura di apparecchiature già oggi in grado di alterare le frequenze del cervello)? Lo sviluppo dell’anima può essere facilitato o guidato dalla tecnologia? Quali prevedi che saranno gli stadi della crescita?

Hameed Ali: Perché no? L’anima umana, che è la sede della consapevolezza e delle sue facoltà, opera attraverso il corpo, e dipende dalla condizione di quest’ultimo per funzionare. Non vedo ragioni per sostenere che il miglioramento della condizione del corpo attraverso la tecnologia non possa aiutare lo sviluppo dell’anima. Non ho idea degli stadi della crescita a questo proposito: dipenderanno dal tipo di miglioramento che le tecnologie apporteranno e da quanto incideranno sul normale funzionamento fisico. È più probabile che gli stadi saranno gli stessi, ma l’anima potrebbe riuscire ad attraversarli con più facilità, ricevendo più sostegno.

A ogni modo, non mi piace l’idea che la mia realizzazione accada senza che io eserciti i miei muscoli spirituali, in quanto gran parte della gioia del lavoro spirituale sta nel lavoro stesso. Sono le scoperte senza fine a costituire la vera gioia della vita e l’entusiasmante estasi del viaggio.

Toshan Ivo: Apparentemente, la sessualità non costituisce un “capitolo a sé” negli insegnamenti del Diamond Approach, ma sembra inclusa del modello generale dell’anima. In che modo questa potente energia – che può avere molti diversi effetti sull’anima – viene trattata nell’insegnamento, e perché a essa non viene data molta importanza?

Hameed Ali: Forse avrai osservato che il Diamond Approach non dà un’importanza speciale a nessuna area particolare della vita. Esso affronta i fondamenti dell’esperienza, a prescindere dalle varie aeree della vita. La sessualità, il lavoro, la creatività ecc., sono aree particolari della vita, e anche se lavoriamo con esse, non è normale per noi sottolinearne una anziché un’altra.

Gli insegnamenti che mettono in evidenza la sessualità, in realtà mettono in evidenza l’energia sessuale, e a un livello più fondamentale la dimensione dell’energia. La sessualità è un modo di lavorare con l’energia. Nel Diamond Approach c’è una parte dell’insegnamento dedicata alla dimensione dell’energia, quella che chiamiamo la dimensione “shakti”. In essa troviamo insegnamenti su come sperimentare, riconoscere e lavorare con la shakti, affrontando tutti gli argomenti correlati. La maggior parte degli studenti non ha familiarità con questa parte dell’insegnamento.

Il Diamond Approach contiene anche un insegnamento tantrico, ma è piuttosto avanzato e non è ciò che la maggior parte della gente intende per tantra. Esso include la sessualità, ma non si identifica esattamente con il sesso.

Toshan Ivo: Nel corso del “lavoro”, del cammino di auto-scoperta, possono esserci stadi in cui ci si sente lontani dall’insegnamento e dalle pratiche. Esistono insegnanti spirituali, soprattutto nell’area neo-advaita, secondo i quali “non c’è bisogno di praticare o cercare”, perché siamo già “a casa”. C’è uno stadio in cui la ricerca termina davvero? Se sì, come possiamo sapere che questa è davvero la fine della ricerca e non un trucco dell’ego per la propria sopravvivenza?

Hameed Ali: Nel Diamond Approach c’è uno stadio in cui la ricerca finisce. Sappiamo che quella è la fine della ricerca, perché c’è il riconoscimento certo di essere arrivati a casa. Una delle conseguenze di tale arrivo è il riconoscimento che la ricerca è finita: non c’è più bisogno di cercare alcunché, né c’è più qualcuno che stia cercando.

Questo in genere non accade spontaneamente; senza pratica, di solito non arriviamo a questi livelli. Può succedere, ma per la maggior parte delle persone, senza la pratica, è solo una vana speranza. È vero che questa è la nostra casa primordiale e che in un certo senso siamo già in essa, ma la nostra anima non ne è consapevole, né può esserlo se non matura. Senza maturazione, è possibile avere un bagliore della casa, ma non dimorare in essa. Conosco bene alcuni insegnamenti neo advaita, e penso che molti di essi semplicemente non conoscono il nostro potenziale spirituale. Di solito, essi colgono una dimensione della natura autentica e parlano come se essa esaurisse tutta la realtà, senza riconoscere la ricchezza del nostro potenziale. Per esempio, questi insegnamenti non conoscono o riconoscono la natura dell’anima, così come noi la intendiamo nel Diamond Approach.

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Almaas. Il cuore del diamante. Elementi del reale nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830776

Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X

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Almaas. Inner Journey Home: The Soul’s Realization of the Unity of Reality. Shambhala. 2004. ISBN: 1590301099

Almaas. Diamond Heart Book 2 The Freedom to Be. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713046

Almaas. Diamond Heart Book 3: Being and the Meaning of Life. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713054

Almaas. Diamond Heart Book 4: Indestructible Innocence. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713119

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Almaas. Spacecruiser Inquiry: True Guidance for the Inner Journey. Shambhala. 2002. ISBN: 1570628599

Almaas. The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala. 2000. ISBN: 093671302X

Almaas. The Point of Existence: Transformations of Narcissism in Self-Realization. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713097

Almaas. The Void: Inner Spaciousness and Ego Structure. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713062

Almaas. Work on the Superego. Diamond Books.1992. ASIN: 0936713070

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright: Innernet.

In questa domanda è riassunto tutto il percorso della società dei consumi che offre innumerevoli scelte ma non conferisce gli strumenti per crearsi una propria solida identità. Una delle cause di questo disagio di fronte alla scelta, è quasi “tecnica”: Barry Schwartz è l’autore di The Paradox of Choice: Why More Is Less (Il paradosso della scelta: perché di più è di meno). Egli afferma che la grande varietà di scelte presente nelle società ricche crea paralisi invece che liberazione.

Le persone preferiscono non decidere piuttosto che affrontare delle scelte complicate. Le decisioni, una volta prese, producono meno soddisfazione poiché le persone hanno più motivi per pentirsi delle decisioni prese. Inoltre crea aspettative irrealistiche e rimproveri verso se stessi quando i risultati non sono perfetti. Infine, l’esplosione di scelte può divenire un contributo rilevante nell’avvio di una depressione.

Un eccesso di informazioni, come avviene nelle società attuali, va a scapito della conoscenza e della riflessione, atti di interiorità che “fanno anima” e che richiedono di fermarsi e rimanere per un certo periodo all’interno di spazi più lenti e vuoti. Venire sommersi da un grande numero di opzioni e di confronto tra caratteristiche ci mantiene ad un livello informativo superficiale, senza mai addentrarci nella vera realtà della scelta, che potremo conoscere veramente una volta fatto il salto esperienziale, che si tratti dell’acquisto di un gadget, di una destinazione di un viaggio o dell’incontro con un persona che ci attrae.

Ma il fattore più importante trovo che sia legato alla psicologia della costruzione della personalità. Quando compiamo una scelta guidata dalle logiche di mercato, in quel momento ci illudiamo che “siamo veramente noi stessi”, che decidiamo della nostra vita e siamo consapevoli delle nostre preferenze come persone autonome “che sanno ciò che vogliono”.

Le scelte e le personalizzazioni che l’industria ci offre simula la creazione di una propria identità. Quando scegliamo tra cinque, venti o addirittura centinaia di opzioni, ci sentiamo su un terreno che crediamo di padroneggiare. Ci sentiamo per un attimo come persone originali, ma la nostra particolarità si regge su perni predeterminati da qualcun altro. Mi ricorda una scena dei Blues Brothers quando entrarono nel locale dove avrebbero dovuto suonare e chiesero: “Di solito che tipo di musica fate qui? Oh, di entrambi i tipi. Facciamo country *e* western”. Continua su Indranet.

Mi sono interrogato sulle radici psichiche e sui condizionamenti alla base della dipendenza a produrre in occidente, poi esportata in tutto il pianeta.

Le origini della dipendenza a produrre e della conseguente devastazione del pianeta risalgono all’interpretazione dei messaggi diffusi dalle religioni, in particolare della tradizione giudaico-cristiana.

Il cristianesimo ha propagato i messaggi concernenti il peccato originale e all’impossibilità di raggiungere il divino in forma umana. Questi e altri messaggi hanno prodotto dei doppi vincoli psichici, dei corti circuiti.

L’unica via d’uscita per l’essere umano era rimasta quella di riscattarsi ricreando il paradiso in terra, tramite azioni “virtuose” e dominando la natura a questo scopo, autorizzati dalla Bibbia stessa a utilizzare la natura per i fini umani.

I messaggi della religione avevano un senso originario come strumenti per la ricerca spirituale, ma tali messaggi sono stati interpretati sul piano dell’ego nei modi che questo poteva.

Poiché l’articolo è piuttosto lungo, l’ho impaginato in forma di e-book gratuito che si può scaricare facendo clic sulla copertina.

]]> http://www.innernet.it/senza-potersi-fermare-le-radici-della-dipendenza-a-produrre/feed/ 16 http://www.innernet.it/addomesticare-le-emozioni-distruttive/ http://www.innernet.it/addomesticare-le-emozioni-distruttive/#comments Thu, 20 Mar 2008 17:05:45 +0000 Daniel Goleman http://www.innernet.it/addomesticare-le-emozioni-distruttive/ La meditazione può cambiare il cervello? Daniel Goleman, autore del best seller Intelligenza emotiva, dà delle risposte sorprendenti. Recenti ricerche ci dicono che il cervello è estremamente plastico, a patto che attraversiamo esperienze sistematiche e ripetute; in questo senso le pratiche meditative sembrano le migliori per trasformare le emozioni distruttive.

Nel suo libro Emozioni Distruttive, in collaborazione con il Dalai Lama, riporta le ricerche sul cervello e sulla meditazione e suggerisce una via per lavorare sulle emozioni distruttive.

Nel tuo nuovo libro, Emozioni distruttive, scrivi che “riconoscere e trasformare le emozioni distruttive è il cuore della pratica spirituale”. Puoi dirci cosa intendi con “emozioni distruttive”?

Daniel Goleman: Esistono due punti di vista: uno orientale, l’altro occidentale. Secondo il punto di vista occidentale – quello della scienza e della filosofia moderne – le emozioni distruttive sono quelle che provocano un danno a se stessi o agli altri. E “danno”, qui, è inteso nel senso più ovvio: fisico, affettivo, sociale. Il punto di vista orientale è più sottile. La concezione buddista, così come è emersa dalle conversazioni con il Dalai Lama alla conferenza intitolata “Mind and Life” nel marzo 2000, è che le emozioni distruttive sono quelle che disturbano il proprio equilibrio interiore, mentre quelle sane favoriscono l’equilibrio della mente. In tal senso, emozioni “dannose” sono essenzialmente quelle che i buddisti definiscono klesha, o veleni, elencati nei testi classici. I klesha operano a livello grossolano – come odio, avidità, gelosia ecc. – ma anche sottile, mescolandosi ai nostri pensieri per disturbare l’equilibrio interiore.

Gli insegnamenti buddisti ci dicono che possiamo educare la mente a sostituire le emozioni distruttive con stati positivi, come l’equanimità. In che modo ciò è confermato dall’indagine scientifica?

Come riporto in Emozioni distruttive, adesso abbiamo prove estremamente convincenti del fatto che la pratica del dharma attenua le emozioni distruttive alterando profondamente il funzionamento del cervello. Il lavoro di Richard Davidson, all’Università di Wisconsin-Madison, è stato fondamentale per questa scoperta. Davidson svolge ricerche sulla meditazione, in modo intermittente, da trenta anni.

Quando eravamo studenti ad Harvard, durante gli anni settanta, entrambi svolgevamo ricerche sulla meditazione. Lui studiava gli effetti della pratica dell’attenzione, io quelli dell’attenuazione dello stress. Ma le nostre metodologie erano tanto primitive, paragonate a quelle di oggi, che non andammo molto lontano. Adesso lui sta lavorando in un campo chiamato “neuroscienza affettiva” che studia le emozioni e il cervello; inoltre, è tornato allo studio della meditazione con tecniche avanzatissime che stanno dando risultati molto persuasivi sui benefici della meditazione.

Puoi dire qualcosa su quei risultati?

Daniel Goleman: Sì, ma prima occorre un’introduzione. La ricerca di Davidson ha dimostrato che quando una persona è vittima di una forte emozione disturbante – rabbia, paura paralizzante, depressione – esiste un livello di attività insolitamente elevato nell’amigdala, una struttura a forma di mandorla localizzata in profondità nei centri emotivi del cervello. Oltre a questo, c’è un livello di attività insolitamente alto nella corteccia prefrontale destra, il centro esecutivo del cervello, situato esattamente dietro la fronte. Sembra che l’amigdala controlli quest’area della corteccia prefrontale quando siamo vittime di stati emozionali distruttivi. Quando le emozioni distruttive prendono il sopravvento, i nostri pensieri, ricordi e percezioni mutano di conseguenza, con un effetto a cascata. Per esempio, quando siamo arrabbiati, ricordiamo più facilmente cose che ci fanno arrabbiare. In altre parole, la rabbia nutre se stessa ed è più probabile che agiremo in modo da esprimere tale sentimento. Questa è una descrizione del cervello prigioniero di un’emozione distruttiva. Al contrario, quando si manifestano stati di segno opposto – per esempio, l’ottimismo, la speranza, l’allegria – l’amigdala e il lato destro sono a riposo, mentre è attiva l’area prefrontale sinistra.

Durante la giornata, in ognuno di noi esiste un rapporto preciso tra attività prefrontale destra e sinistra. Sorprendentemente, Davidson ha scoperto che tale proporzione è in grado di rivelare quello che sarà il nostro stato d’animo fondamentale durante il giorno: le persone che tendono ad avere molta più attività prefrontale destra sono maggiormente inclini agli stati d’animo negativi; le persone che hanno molta più attività prefrontale sinistra avranno probabilmente stati d’animo assai positivi, e quando si troveranno di cattivo umore, questo non durerà a lungo o non sarà molto intenso.

La meditazione è in grado di cambiare questo rapporto in meglio?

Daniel Goleman: Stai chiedendo se il cervello è plastico, cioè se è possibile plasmarlo e cambiarlo? La buona notizia è che il cervello è estremamente plastico, a patto che attraversiamo esperienze sistematiche e ripetute; la cattiva notizia è che non cerchiamo quasi mai di educare il cervello, a meno che non vogliamo imparare qualcosa di nuovo. Se impari a suonare il pianoforte, per esempio, stai rimodellando l’area corticale che presiede ai movimenti leggeri delle dita, oltre a sviluppare parti della corteccia uditiva. Se cominci a guidare un taxi a Londra, entro sei mesi la parte del tuo cervello che si attiva quando consulti una cartina – in altre parole, la tua memoria spazio-visuale – comincia a espandersi e rinforzarsi. Questo è stato dimostrato usando la MRI funzionale, a tutto’oggi il criterio aureo per stabilire le funzioni cerebrali. La buona notizia per i praticanti è che la meditazione sembra uno di quegli ammaestramenti sistematici del cervello che produce, sin dall’inizio, effetti molto benefici.

Davidson e Jon Kabat-Zinn – che ha avuto un ruolo fondamentale nell’introdurre il concetto di consapevolezza nella medicina e nella cultura – hanno collaborato a uno studio per una rivista scientifica. In questo studio, insegnavano la meditazione della consapevolezza a dei ricercatori stressati di un’azienda biotech. I soggetti praticavano circa tre ore a settimana, per otto settimane. Davidson studiava il loro cervello prima e dopo, scoprendo che prima della meditazione queste persone – in prevalenza uomini – tendevano a impiegare soprattutto il cervello prefrontale destro: si sentivano sotto pressione, tormentati, stressati, non apprezzavano più il loro lavoro. Ma dopo la meditazione della consapevolezza, Davidson ha scoperto un significativo mutamento di attività, dal prefrontale destro a quello sinistro. I soggetti tornavano ad amare il loro lavoro, vivendolo come un’avventura piuttosto che come un tormento. Il loro stato d’animo era molto, molto migliorato. È chiaro che, semplicemente cominciando a meditare, si possono provocare delle notevoli trasformazioni nel cervello.

Ebbene, la domanda è: fino a che punto possiamo spingerci? La risposta che Davidson ha fornito è solo un inizio. Uno dei primi praticanti da lui studiati è il direttore di un monastero nell’India meridionale. Egli venne portato nel laboratorio, dove cercarono di individuare, a grandi linee, il rapporto tra le sue attività prefrontali destra e sinistra. A proposito, il rapporto destra-sinistra è una curva a campana: la maggior parte delle persone tende a stare nel mezzo, mentre pochissimi si trovano agli estremi destro o sinistro. Questo particolare soggetto aveva il più alto spostamento a sinistra che Davidson avesse mai visto nel suo laboratorio. Quando Davidson chiese a un altro praticante di lunga esperienza di fare una meditazione sulla compassione, vide – e questo lo trovo molto significativo – che anche il cervello di quest’ultimo raggiungeva il più alto valore di spostamento a sinistra mai osservato. Questi e altri risultati precedenti sono tanto affascinanti che Davidson, insieme ad altri scienziati, ha avviato un programma per studiare i praticanti più esperti, persone che hanno fatto tre o più anni di ritiro intensivo.

Cosa suggerisce ciò?

Daniel Goleman: Se queste scoperte verranno confermate dagli studi successivi di Davidson, esse suggeriscono che, in termini di neuroplasticità, la pratica del dharma può spingere il cervello verso i registri superiori degli stati d’animo positivi. Se leggi il classico Abhidharma – la psicologia buddista – e i testi tradizionali, essi dicono che, più pratichi, meno dovresti sperimentare i klesha, o emozioni distruttive, e più dovresti vivere quelle positive. Ed ecco che, 2.500 anni dopo, la scienza afferma: «Hey, sembra che sia vero!».

Nel tuo libro, Davidson fa riferimento a quelli che definisce “tratti alterati di consapevolezza”. Cosa vuol dire?

Beh, un tratto alterato di consapevolezza è diverso da uno stato alterato. Nella pratica meditativa, con il tempo, è possibile avere esperienze occasionali di beatitudine, rapimento o visioni; può succedere ogni genere di esperienza piacevole. Questi sono stati alterati temporanei, destinati a svanire; quasi tutte le tradizioni buddiste fanno riferimento a essi come a epifenomeni, piuttosto che come a obiettivi in sé. Il consiglio comune è limitarsi a fare la pratica, senza soffermarsi troppo su essi. Uno dei maggiori fraintendimenti della cultura occidentale è stato fraintendere questi stati temporanei; scambiare esperienze di estasi momentanea per la realizzazione autentica. Ma la realizzazione ha a che fare con il consolidamento di quella fondamentale facoltà intuitiva che genera tali esperienze, non con gli stati di beatitudine in sé. Grazie a tale consolidamento, noi alteriamo la mente, o “cervello”, come diremmo in occidente. Raggiungere una certa stabilità vorrebbe dire acquisire quello che Davidson definisce un “tratto alterato”: in altre parole, qualcosa di duraturo. Oggi la scienza sta scoprendo che una lunga pratica meditativa ci porta verso mutamenti durevoli dell’attività cerebrale.

Poiché le emozioni negative sembrano il prodotto di millenni di evoluzione, non è piuttosto desolante contrastarle con la pratica meditativa?

Daniel Goleman: Ritengo che le recenti scoperte a favore della neuroplasticità offrano grande speranza. Sono un convinto sostenitore dei cosiddetti programmi scolastici di apprendimento socio-emozionale per bambini. Infatti, se riusciamo a insegnare ai bambini qualità di tutti i giorni come l’autoconsapevolezza, l’autocontrollo e l’empatia – qualità che aiutano ad affrontare la rabbia, la paura e la depressione e che è possibile insegnare ai bambini con grande facilità – li aiuteremo a modellare il cervello in modo ottimale per il resto della vita. Noi adulti, invece, abbiamo bisogno di qualche lavoro di correzione. E la meditazione sembra assolvere bene questo compito.

Hai studiato gli effetti della meditazione sui bambini?

Daniel Goleman: No. Ma sappiamo che la meditazione modella il cervello, ed è possibile immaginare che essa dà vantaggi maggiori se praticata nei primi anni della vita, quando il cervello si forma, piuttosto che più tardi. Questo è il caso, per esempio, dei tulku, o persone che sono diventate monaci o monache da bambini. Quali effetti ciò abbia non lo sappiamo, perché non lo abbiamo mai studiato; ma siamo in grado di vedere che la meditazione può avvantaggiare molto i bambini nel modo, per esempio, con cui si relazionano alle emozioni negative. È possibile che queste persone, dall’infanzia in poi, abbiano circuiti neurali molto più efficienti nell’inibizione delle emozioni negative, perché hanno avuto il tipo giusto di allenamento mentale. Questo ci porta a chiedere cosa stia succedendo nel cervello di qualcuno che compie un ritiro di tre anni all’età di dodici o tredici anni.

Quali implicazioni ha tutto ciò nel campo della psicologia?

Daniel Goleman: Le ipotesi fondamentali alla base della psicologia sembrano oggi molto legate alla cultura di provenienza, soprattutto per quanto riguarda i limiti superiori del potenziale umano. Freud diceva che il massimo che la psicoanalisi può fare è portare le persone dalla nevrosi all’infelicità comune. Solo negli ultimi cinque anni – più o meno – gli psicologi hanno cominciato a pensare a una psicologia positiva, cioè alla sfera positiva degli stati d’animo. La maggior parte degli studi si sono concentrati sulla dimensione negativa dell’emozione. Adesso esistono psicologi che considerano l’ottimismo, l’equanimità e la felicità come aree che la gente può sviluppare. Ma quelli che potrebbero essere i limiti superiori della felicità sono ancora relativamente circoscritti; per esempio, nella psicologia non esiste nulla che possa approssimarsi all’idea buddista della sukkha, o di una felicità al di là delle circostanze, delle condizioni di vita, di uno stato interiore di appagamento a prescindere da ciò che sta avvenendo. Semplicemente, la psicologia moderna non arriva a vedere ciò.

Qualcuno dei risultati dei vostri studi collettivi è stato particolarmente sorprendente?

Una scoperta inattesa è stata che la pratica meditativa può renderti un osservatore più acuto degli stati emotivi altrui. Io l’ho trovata sorprendente, così come il Dalai Lama, quando ne ha sentito parlare. Paul Ekman, un altro scienziato presente alla conferenza “Mind and Life” è un esperto mondiale di espressione facciale delle emozioni. Ha scoperto quelle che vengono definite “microespressioni”, ovvero transitorie espressioni facciali che durano un ventesimo di secondo o meno. Esse sono completamente automatiche e inconsce, e rivelano i tuoi sentimenti autentici in un momento particolare. Ekman ha creato un test per misurare la capacità della gente a cogliere le microespressioni. Curiosamente, ha scoperto che la maggior parte delle persone che potrebbero desiderare questa capacità – come i giudici, i poliziotti o gli psicoterapeuti – non ha un valore superiore alla media. Mi pare che il gruppo che ha dato i risultati migliori siano stati gli agenti del servizio segreto. Ma quando Ekman ha cominciato a sottoporre il test a praticanti di lunga esperienza, ha scoperto che essi coglievano alcune emozioni – non tutte – con un’accuratezza del novantanove per cento. Fatto interessante, il tipo di emozioni che sapevano distinguere così bene differiva da persona a persona. Ma Ekman non si era mai imbattuto in un’accuratezza così elevata. E questo si rivelò un beneficio imprevisto della meditazione. Potrebbe essere dovuto a un affinamento generale delle percezioni o a qualche tipo di accresciuta empatia. Un principio centrale del buddismo è la compassione, e anche se non sarebbe scientifico tirare delle conclusioni in questo momento, le scoperte di Ekman sono certamente compatibili con la compassione. Di fatto, penso che l’empatia sia un suo prerequisito, quindi questa scoperta è in totale accordo con gli insegnamenti buddisti.

Nel tuo libro, il Dalai Lama dice molto chiaramente che la concentrazione in sé non è una pratica spirituale, in quanto non fa che affinare la capacità cerebrale di messa a fuoco.

Daniel Goleman: Questo è un punto chiave. Non tutte le meditazioni che trasformano il cervello sono necessariamente benefiche dal punto di vista spirituale. Doti meditative come la capacità di concentrazione possono essere, in sé e per sé, molto terrene. Gli stati meditativi cominciano a essere spiritualmente benefici quando vengono usati per sviluppare l’intuizione e la compassione. Quindi, se aumenti la capacità di concentrazione per migliorare le tua facoltà intuitive – per guardare dentro la mente – o per coltivare la compassione, va bene: il beneficio spirituale è genuino. Ma se la usi solo per diventare più bravo nelle arti marziali, non penso che ciò avrà alcun particolare beneficio spirituale. In altre parole, essa può essere usata per qualsiasi fine umano, buono o cattivo, ma senza l’elemento spirituale dell’intuizione e della compassione, l’obiettivo è completamente diverso.

La scienza può aiutare a vincere le emozioni distruttive?

Daniel Goleman: Non penso che la scienza possa inventare qualche accessorio che ci insegni un nuovo modo di praticare; riguardo a questo, sono scettico. Penso che, in ultima analisi, ognuno di noi deve fare questo lavoro da sé, interiormente. Ma penso che, nella nostra cultura, la scienza può contribuire immensamente a confermare, su basi scientifiche, che le tecniche impiegate da millenni nella pratica del dharma sono efficaci. Le scoperte scientifiche che confermano l’efficacia della pratica del dharma nell’alleviare le emozioni disturbanti potrebbero eliminare i dubbi che ostacolano l’impegno nella pratica del dharma. E potrebbero motivare e spingere le persone a lavorare più intensamente nella propria pratica. In questo senso, la scienza può essere di aiuto alla pratica del dharma. E può fare qualcosa di più che diminuire i dubbi dei praticanti del dharma: può suscitare interesse in chi non ha mai praticato, spingendolo a cominciare a meditare.

Penso che uno degli sviluppi più importanti sia il fatto che oggi, in occidente, scienziati di altissimo livello stiano facendo misurazioni avanzatissime su praticanti del dharma di lunga esperienza. Questo è diventato un campo di ricerca così importante che a settembre questi scienziati esporranno i loro risultati e le loro riflessioni a una pubblica conferenza al MIT. In una ricerca parallela, Paul Elkman, nell’Università della California s San Francisco, sta facendo esperimenti su un misto di meditazione buddista e tecniche occidentali che saranno offerte in un contesto secolare, per aiutare chiunque possa trarne beneficio. Entrambi questi sviluppi sono il risultato diretto dell’esplicita sollecitazione del Dalai Lama.

In conclusione, qual è la cosa più importante riguardo il potenziale della mente di trasformarsi e liberarsi dalle emozioni negative?

Daniel Goleman: Beh, cominciare a guardare le cose come avrebbe fatto il Buddha.

Il sito di Daniel Goleman www.danielgoleman.info
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Daniel Goleman, Dalai Lama. Emozioni distruttive. Liberarsi dai tre veleni della mente: rabbia, desiderio e illusione. Mondadori. 2003. ISBN: 8804512385

Daniel Goleman. Intelligenza emotiva. Che cos’è, perché può renderci felici. Rizzoli. 1996. ISBN: 8817844683

Daniel Goleman. La forza della meditazione. Rizzoli. 2003. ISBN: 881710762X

Daniel Goleman. Menzogna, autoinganno, illusione. Rizzoli. 1998. ISBN: 8817112194

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Daniel Goleman, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Si è parlato molto di questo e si sono trovate e provate molte strade per fare un buon lavoro su di sé, abbiamo provato e spesso con successo a sbloccarci da alcune attitudini acquisite che non erano in linea con un’espressione di intima libertà. Tuttavia, esiste un periodo della nostra vita nel quale ci vediamo fare, agire, pensare esattamente come uno dei nostri genitori malgrado tutti i lavori pregressi.

Pare che il processo sia sostanzialmente inevitabile e che non risparmi nemmeno i figli più ribelli e controdipendenti.

E’ come se, a discapito di ogni forma di consapevolezza abbiamo raggiunto nell’arco del nostro vivere, di qualsiasi forma di comportamento adottata fino a quel momento, scattasse una sorta di orologio biologico mentale che ci induce a imitare i comportamenti e i pensieri dei nostri genitori.

Quello che ho potuto notare, osservando le persone, è che ad un certo punto della loro vita, quando sono già abbastanza avanti con gli anni, con sorpresa, si vedono adottare comportamenti che corrispondono esattamente ad uno dei loro genitori, pur non avendoli adottati in passato, e sembra che questa assomiglianza di comportamenti cresca ad oltranza con l’avanzare del tempo.

E’ chiaro che in questo accadere incide quella forma di condizionamento silente che assorbiamo come spugne vivendo accanto ai nostri genitori, ma probabilmente incide anche una sorta di codice genetico di assomiglianza nei comportamenti tra consanguinei, a quanto pare questo codice non si attiva solo nell’età giovanile e matura, ma diventa particolarmente presente nell’età matura avanzata, diciamo a partire circa intorno ai 50 anni.

Intorno ai 50 anni sembra essere completamente terminato il processo critico, spesso di opposizione (controdipendenza) rispetto ai condizionamenti dei nostri genitori, siano essi trasmessi in modo esplicito e cioè come insegnamento diretto, o implicito e cioè come inevitabile assorbimento di questi attraverso l’osservazione passiva del loro esempio.

In questa fase della nostra vita diventiamo meno reattivi quasi naturalmente, come per incanto iniziano a rifiorire attraverso di noi tutti i comportamenti acquisiti dai genitori nel periodo corrispondente alla nostra età matura.

Possiamo osservarlo partendo da piccole abitudini che iniziamo a prendere e che ci rendiamo conto erano le stesse abitudini di nostro padre o nostra madre, l’esempio può essere banale: il modo di sbucciare la frutta, un modo di tossire, una postura qualsiasi del corpo, cose che prima di arrivare a quella età non facevamo mai o quasi mai.

Questi particolari posso sembrare veramente insignificanti, invece, osservati con maggiore attenzione, possono farci comprendere che sono come la punta dell’iceberg di qualcosa che si sta rivelando in noi, qualcosa che era già presente da tempo e che era rimasto nel mondo del non agito della nostra personalità per lungo tempo, pronto però a rinverdire una volta trovate le condizioni adatte.

Cosa c’è di interessante nell’osservare che iniziamo a sbucciare la frutta come faceva nostra madre? Che importanza può avere se ci scopriamo ad avere la stessa postura di nostro padre quando ci sediamo? Quasi a volerli fare rivivere, attraverso i nostri gesti, esattamente così come ce li ricordiamo quando avevano la nostra attuale età ormai alle porte della vecchiaia.

Apparentemente nulla, ma andando solo un po’ più in là possiamo comprendere che un tale comportamento può avere rimesso in “funzione” tutta una serie di credenze, idee e comportamenti che non appartengono al frutto della nostra esperienza di vita.

Informazioni che sono state codificate e trasmesse senza nessuna consapevolezza da parte nostra si vanno improvvisamente attivando in noi in età matura; in pratica ci vediamo fare cose che non avremmo scelto di fare e con molta probabilità finiamo col pensare anche cose che non appartengono al nostro bagaglio personale.

Perché diventa importante essere consapevoli di questo accadimento, cioè l’autosservazione di questo processo? Perché molto più spesso che immaginiamo la trasmissione di informazioni comportamentali che viene dai nostri genitori e la nostra riproduzione passiva non è salubre per noi.

Molti dei comportamenti e delle credenze dei nostri genitori sono ormai obsoleti e talvolta frutto di altrettanti condizionamenti ricevuti a loro volta dai loro genitori; quindi stiamo attuando un codice di comportamento non più attuale e non più personalizzato alle nostre esigenze.

Faccio un esempio per chiarire meglio il concetto: i miei genitori sono vissuti nel periodo della seconda guerra mondiale, quindi hanno sviluppato una serie di credenze e comportamenti per la maggior parte dovuti al forte stress e paura generati dal conflitto mondiale, le condizioni socioeconomiche post guerra hanno poi peggiorato la situazione, inoltre in quei periodi l’informazione e la cultura erano piuttosto ad appannaggio di una piccola sfera di individui, mentre la massa doveva adattarsi alla sopravvivenza o al vivere secondo quello che veniva dettato dalla loro emozionalità del momento; tutto questo ha generato in loro molti comportamenti distorti dettati dalla paura e dall’ignoranza.

E’ ovvio che se io dovessi adattarmi oggi a quel tipo di comportamento e scelte di vita sarei completamente fuori dal mio attuale contesto di vita, questo non varrebbe solo per me, ma per ogni individuo che vive nel suo presente, un presente che non può avere le stesse identiche opzioni del passato dei suoi genitori.

Un sistema comportamentale sviluppato in particolari condizioni è giudicato “salvavita” per un individuo e questo viene trasmesso inequivocabilmente ai figli sotto forma di condizionamento silente; alcune forme di condizionamento, come ho potuto notare, funzionano come una bomba ad orologeria che entra in azione in noi quando arriviamo alla fatidica età matura.

Ecco che possiamo diventare, per esempio, particolarmente paurosi ed apprensivi nei confronti di noi stessi e dei nostri cari, per dirla breve iniziamo a diventare pedanti: la maggior parte delle persone in età matura è piuttosto pedante, questo è un dato facilmente osservabile guardandoci intorno: salvo rare eccezione, molte persone restano come piegate in due sotto l’impulso dei condizionamenti ricevuti e con l’avanzare dell’età sembrano non avere nessuna capacità di divincolarsi da essi, anzi la mente diventa concorde con quel comportamento che appare consono e giustificato, cosa che in realtà non è.

Perché un vecchio dovrebbe avere maggiore istinto di conservazione, sviluppare più paure e restringere enormemente il suo campo di azione?

Logicamente una persona in età matura dovrebbe in realtà avere ampliato enormemente il suo raggio di azione divenendo una persona maggiormente libera, vuoi perché può usufruire di un certo bagaglio di esperienze che gli dovrebbe consentire di spaziare come desidera in ogni campo, tanto da essere surclassante rispetto ad un giovane; vuoi anche per il fatto che, avvicinandosi alla fine inevitabile dalla sua vita, può consentirsi maggiormente di rischiare avendo evidentemente molto meno da perdere in generale anche in termini di anni da vivere restanti.

In realtà quello che osserviamo è l’esatto contrario: un giovane è più spontaneo e agisce di getto, vive accettando anche dei rischi, anche per la sua vita stessa, mentre un anziano è molto più ponderato e meno propenso all’azione; non credo che ciò dipenda solo da una minore riserva di energia del vecchio rispetto al giovane, ma temo che dipenda dalla famosa bomba ad orologeria che resta silente fino al momento opportuno, quando cioè iniziamo la nuova fase imitativa in età matura dei nostri genitori.

In questa riflessione voglio mettere l’accento sull’autosservazione di questo processo allo scopo di non cadere vittime di un condizionamento retroattivo, il quale non risparmia, ho potuto notare, nemmeno gli individui che hanno percorso una certa strada di autoconsapevolezza per una vita intera.

E’ interessante osservare come in un colpo di coda ritornino in auge i processi condizionanti che credevamo aver superato per dare spazio ad un vivere più libero, spontaneo e consapevole, , quel che è peggio spesso vengono da noi considerati ormai innocui.

E’ a questo punto invece che, secondo la mia osservazione, possiamo determinare il proseguire della nostra esistenza e anche il nostro stato di salute e attesa di vita.

Per spiegarmi meglio, se iniziamo a prendere posture e comportamenti non consapevoli acquisite dai nostri genitori, diamo il via a tutto un “programma” e finiremo col fare un tipo di vecchiaia che non è il risultato della nostra vita e della nostra consapevolezza ma realizzeremo l’aspettativa di vecchiaia presa pari, pari da mamma e papà.

Così se non diveniamo in fretta consapevoli, per esempio, di quel tipo di atteggiamento conservativo e quella postura da vecchi che stiamo iniziando ad adottare, o di qualsiasi altra forma di comportamento imitativo dei nostri genitori in età avanzata, questo ci porterà verso un inevitabile destino programmato nella nostra mente già da tempo, finiremo col perpetuare questa eredità inevitabilmente, trasmettendola ai nostri figli e continuando a condizionare il mondo circostante con comportamenti obsoleti e non realmente legati al qui ed ora di ogni persona.

Potremmo finire con l’ammalarci delle stesse malattie e col chiudere le porte alla vita anzitempo come magari ci è stato mostrato deve accadere, in pratica lasciamo che un ciclo di accadimenti si perpetui e arrestiamo il processo di evoluzione naturale che avviene in ogni forma di libertà di azione e di pensiero.

Concludendo è importante a mio parere prendere coscienza di questo nostra predisposizione a far rivivere gli schemi comportamentali dei nostri genitori anche quando siamo già in età matura, quando cioè avviene questo nuovo start di condizionamenti, in modo da poterli considerare per quello che sono, cioè spinte comportamentali, emozioni, paure, chiusure che non appartengono realmente al nostro bisogno, al nostro momento storico; affinché si possa continuare a vivere e agire in relazione con il nostro presente e godere i frutti delle nostre reali esperienze ed eventuali traguardi raggiunti in termini di consapevolezza e libertà comportamentale.

Il punto di partenza di questa ricerca sul lavoro di A.H. Almaas è stata una domanda che, dopo anni di studio degli insegnamenti di J. Krishnamurti, era divenuta per me cruciale: perché tante persone sono attratte dagli insegnamenti di Krishnamurti e tuttavia non vi sono praticamente state negli individui le trasformazioni di cui Krishnamurti parlava? A questa domanda si accompagnava un mio pregiudizio nei confronti di tutta la psicologia per quel che riguarda l’auto-realizzazione.

Questo atteggiamento a sua volta era riconducibile al mio essere stato ‘condizionato’ dagli insegnamenti di Krishnamurti rispetto all’intero approccio psicologico: era un atteggiamento piuttosto intransigente, sottilmente sostenuto dal tradizionale rifiuto della psicologia come strumento di indagine ontologica e ulteriormente rafforzato dal rifiuto della dimensione spirituale dell’essere da parte delle correnti dominanti della psicologia.

È stato perciò con grande interesse che ho letto il primo libro di Almaas, The Elixir of Enlightenment, pubblicato nel 1984 (Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X) in cui affronta precisamente il problema che mi aveva assillato:

L’insegnamento di Krishnamurti, benché semplice, elegante e vero, si dimostra irrilevante per la maggior parte dei suoi ascoltatori. Non lo capiscono, perché hanno bisogno di capire molte cose di se stessi e della propria mente prima di potersi anche soltanto avvicinare a ciò di cui lui parla. Le sue parole non penetrano in loro, il suo insegnamento non entra in rapporto con la loro vita personale. Molti lo capiscono intellettualmente, ma questa non è vera comprensione; credono in ciò che dice, ma questo non li trasforma.

Krishnamurti dice che il suo insegnamento è semplice e diretto. Dice che una persona può ascoltarlo e capirlo ed esserne trasformata immediatamente, prima di uscire dalla sala. Questo è tutto verissimo, ma è semplice e diretto solo nella percezione di Krishnamurti. Lo stato che lui descrive viene vissuto come semplice. È semplice, ordinario e vicinissimo all’individuo. È, di fatto, la natura stessa della consapevolezza: semplice, vuota, chiara.

Ma il suo insegnamento non prende in considerazione lo stato di coscienza della maggior parte dei suoi ascoltatori. Le loro menti sono occupate da tutt’altre cose, sono piene di ogni genere di preoccupazioni e conflitti che non sono pronte a lasciare andare. Queste preoccupazioni e questi conflitti sono il tessuto non solo della loro vita, ma della loro stessa identità. La semplice consapevolezza non è perciò possibile per loro.

Di fatto Krishnamurti chiede ai suoi ascoltatori niente di meno che di abbandonare il loro ego e il loro senso di identità. Ma molte cose sono coinvolte in questo senso di sé e la maggior parte di queste cose sono inconsce, inaccessibili alla consapevolezza. È il senso di sé che ancora governa la mente, il movimento dei pensieri e il fuoco dell’attenzione. (Almaas, 1984: 16-17)

Questa lunga citazione descrive bene la problematica di Almaas – la ‘situazione’, come egli dice – per la quale propone anche una possibile soluzione. La soluzione, secondo lui, consiste nel coltivare l’essenza nell’individuo.

Per comprendere la situazione più precisamente e per personalizzare l’insegnamento dobbiamo prima di tutto capire la personalità e il modo in cui essa si rapporta alla realtà libera, all’essere, a ciò che chiamiamo l’essenza. La nostra vera natura, la nostra essenza, ciò che è reale e incondizionato nell’essere umano, non esiste in un qualche regno misterioso, in attesa dell’uccisione del nemico ego, dopo di che potrà manifestarsi in gloria. Il nostro essere, la nostra essenza, il divino in noi è connesso alla nostra personalità in maniera molto complessa e molto intima. (ibid)

Per sviluppare l’essenza chiarificando e raffinando la personalità, Almaas si serve degli strumenti della psicologia, particolarmente della psicologia del profondo, per introdurre la precisione clinica nell’esplorazione di sé. Sotto il profilo teorico il suo lavoro traccia un’elegante mappa della psiche umana, completa di osservazioni cliniche molto dettagliate, sviluppata in anni di ricerca interiore e di lavoro con centinaia di studenti, oltre che mediante uno studio esauriente delle teorie psicologiche che potevano contribuire alla sua ricerca. Egli dimostra una rara comprensione di tutte le grandi tradizioni spirituali e usa il genio di ciascuna per affilare i propri strumenti di ricerca.

Gli scritti di Almaas si dividono in tre categorie. Ci sono testi di carattere tecnico dettagliato, che portano avanti la prospettiva ontologica con il rigore oggettivo della ricerca scientifica, nel contempo fornendo un contributo significativo alla psicologia contemporanea. A questi si aggiungono le trascrizioni dei discorsi, in cui il linguaggio è meno formale e ha il carattere della comunicazione spontanea che viene dal cuore, senza tuttavia perdere il vigore della ricerca penetrante. Ci sono infine le personali e spregiudicate meditazioni sulla propria vita interiore, in cui i vari stati vissuti vengono osservati e commentati intensamente. Benché Luminous Night’s Journey, che è un esempio di questo tipo di diario interiore, ricada nella categoria degli scritti mistici, esso rappresenta tuttavia uno sviluppo unico nel suo genere in quanto si accosta all’argomento con la stessa precisione rigorosa delle molto più massicce opere tecniche.

Almaas chiama il suo lavoro ‘Diamond Approach’: il nome allude alla natura sfaccettata di questo approccio al risveglio spirituale. In un’intervista Almaas ha detto:

Nel Diamond Approach l’aspetto psicologico e quello spirituale sono così strettamente legati da risultare indistinguibili. Non è che si faccia il lavoro psicologico per i problemi psicologici e la pratica spirituale per raggiungere stati spirituali. Il lavoro psicologico è la pratica che produce gli stati spirituali. (Flory, 1990)

Io credo che i futuri movimenti psicologici, soprattutto nell’ambito transpersonale, faranno riferimento in modo particolare ad Almaas per il suo contributo alla comprensione dell’essenza nel processo di auto-realizzazione:

È vero, la mente deve rispondere, deve vedere e capire affinché possa esservi una trasformazione. Altrimenti essa blocca la forza dell’essenza. La mente compie una parte del lavoro, ma non può farlo tutto. L’altra metà del lavoro, la metà più fondamentale, è compiuta dall’essenza stessa, con la sua semplice presenza. L’essenza è l’agente trasformatore. (Almaas, 1984: 44)

Nella sua opera fondamentale The Eye of the Spirit il teorico transpersonale Ken Wilber cita in maniera speciale il lavoro di Almaas:

“The Pearl beyond Price è uno dei libri veramente grandi e pionieristici del dialogo fra Oriente e Occidente… Resta da vedere, naturalmente, che destino la nostra cultura riservi a un approccio post-formale e post-post-convenzionale. Storicamente in quasi ogni paese la coscienza post-formale è stata crocifissa. Non appena un gruppo radicato in questo tipo di coscienza comincia a emergere e a diventare ‘popolare’, tutta una schiera di forze culturali presenti sullo sfondo entrano in azione, anche in società pluralistiche e tolleranti che condividono i valori dell’Illuminismo occidentale. È perciò con il migliore augurio e incoraggiamento e con leggera trepidazione che osservo i futuri sviluppi del Diamond Approach.” (Wilber, 1997: 372-373)

Di fatto ciò che Wilber dice della nostra coscienza culturale e della sua prevedibile reazione corrisponde esattamente al modo in cui Almaas descrive la reazione della personalità quando si trova di fronte a insegnamenti che vanno al di là della sfera personale. Essa erige barriere contro l’immaginato terrore della dissoluzione, malgrado nel contempo si sforzi di raggiungere lo stato di non-ego. Tuttavia, se il tempo dimostrerà che il lavoro di Almaas dà risultati migliori proprio per via della precisione tecnica che applica al compito della trasformazione umana, forse proprio questa precisione servirà ad arginare la reazione culturale che Wilber teme.

In un breve e generale articolo introduttivo come questo non si può sperare neppure di cominciare a catturare l’enorme profondità del lavoro di un maestro che non è soltanto un mistico genuino, una vera incarnazione dello stato non-duale, ma anche un insegnante e un teorico molto in anticipo sul suo tempo. E forse il fatto che Almaas non abbia ricevuto un addestramento formale tradizionale né nella spiritualità né nella psicologia è una chiave della sua realizzazione.

A.H. Almaas è il nome di penna di A. Hameed Ali, creatore del Diamond Approach. Nato nel Kuwait, ha avuto una formazione accademica in fisica, matematica e psicologia.

Ali ha sviluppato il Diamond Approach negli ultimi 25 anni. Ha scoperto, mediante l’esplorazione di sé e il lavoro con altri, che l’ego o personalità non è solo un ostacolo per la crescita e la felicità, bensì contiene aspetti vitali di noi stessi – aspetti di cui abbiamo bisogno per sentirci realizzati o in pace o per poter essere presenti e operare nel mondo reale. Lui e i suoi studenti hanno capito che possiamo ancora accedere a questi aspetti dell’essenza e che la personalità ci indica un cammino per riscoprirli. Ali esplora alcuni aspetti di questo sviluppo nel suo libro del 1995, Luminous Night’s Journey. Nel 1975 Ali ha fondato la Ridhwan School, con sedi a Boulder, Colorado, e a Berkeley, California. La scuola conta attualmente circa 900 membri negli Stati Uniti e all’estero e ha studenti in Canada, Australia, Germania, Olanda, Gran Bretagna e altri paesi.

Ali vive attualmente a Berkeley, California.

L’intervista di Innernet ad Almaas: L’amore della verità fine a se stessa.

Per saperne di più sul lavoro di Almaas: www.ahalmaas.com

Sito della Ridhwan School www.ridhwan.org

Sito europeo Diamond Approach www.diamondhearteurope.co.uk

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Almaas. Essenza. Il nucleo divino nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830873

Almaas. Il cuore del diamante. Elementi del reale nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830776

Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X

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Almaas. Diamond Heart Book 2 The Freedom to Be. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713046

Almaas. Diamond Heart Book 3: Being and the Meaning of Life. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713054

Almaas. Diamond Heart Book 4: Indestructible Innocence. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713119

Almaas. Facets of Unity: The Enneagram of Holy Ideas. Diamond Books. 2000. ISBN: 0936713143

Almaas. Luminous Night’s Journey: An Autobiographical Fragment. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713089

Almaas. Spacecruiser Inquiry: True Guidance for the Inner Journey. Shambhala. 2002. ISBN: 1570628599

Almaas. The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala. 2000. ISBN: 093671302X

Almaas. The Point of Existence: Transformations of Narcissism in Self-Realization. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713097Almaas. The Void: Inner Spaciousness and Ego Structure. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713062

Almaas. Work on the Superego. Diamond Books.1992. ASIN: 0936713070

Almaas. Inner Journey Home: The Soul’s Realization of the Unity of Reality. Shambhala. 2004. ISBN: 1590301099

Ken Wilber. The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad. Shambhala. ISBN: 1570623457

Copyright originale: Noumenon magazine http://users.iafrica.com/n/no/noumenon/index.html
Traduzione di Shantena Sabbadini.
Copyright per la traduzione italiana Innernet.