Dall’altro abbiamo il nostro flusso di impressioni, pensieri, sensazioni e ricordi, un flusso di coscienza che può comprendere anche pensieri come “il flusso di coscienza è un’illusione”. Come possiamo integrare questi due mondi? Ha senso tentare di farlo?

Famosi studiosi del cervello come Daniel Dennett e Paul e Patricia Churchland sono riluttanti ad attribuire all’interno della coscienza o dell’esperienza un sostanziale peso esplicativo e ritengono che descrizioni oggettive della coscienza siano di gran lunga più utili per capire come la mente effettivamente funziona. Essi sostengono che, benché la soggettività eserciti un innegabile richiamo intuitivo, la nostra esperienza è inattendibile come fonte di informazioni: è un pantano di illusioni e miti che oscurano la ricerca di una descrizione della realtà.

Al contrario il celebre neuroscienziato Francisco Varela sostiene nel suo libro La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, scritto nel 1991 in collaborazione con Evan Thompson ed Eleanor Rosch, che l’esperienza è una componente irriducibile dello studio della mente. “Negare la verità della nostra propria esperienza nello studio scientifico di noi stessi non è solo insoddisfacente, bensì dissolve l’argomento stesso che ci proponiamo di studiare.”

Varela e collaboratori ritengono che, mentre la scienza cognitiva continua a scavare nei fondamenti materiali della conoscenza, è importante che ai modelli che risultano da questo studio faccia da contrappeso una “disciplinata e trasformativa analisi” dell’esperienza stessa: analisi rappresentata, nel loro caso, dalla meditazione e dalla filosofia buddista. Serio studente di Chogyam Trungpa, nonché organizzatore di vari incontri istituzionali fra il Dalai Lama e scienziati occidentali, Varela ritiene che il buddismo possa offrire un raffinato strumento introspettivo che l’Occidente ha finora ignorato.

La presenza del dharma in una ricerca di scienza cognitiva non dovrebbe del tutto sorprenderci. Da oltre un secolo il buddismo è visto da molti occidentali come una religione ‘scientifica’ – anche se molte divinità e molti rituali popolari devono essere accantonati se si vuole far quadrare questa immagine, per non parlare della dottrina della reincarnazione. Ma l’idea di fondo è sensata.

Non vincolati dalla credenza in un Dio creatore e in un’anima eterna, il Buddha e i suoi primi seguaci si servirono della meditazione come di un microscopio psicologico, per esaminare e decostruire la nostra abituale certezza dell’esistenza di un “io” in prima persona. Uno dei primi testi buddisti, il cosiddetto Abhidharma, la cui stesura finale risale al 400 della nostra era, distrugge le rassicuranti forme della coscienza ordinaria riducendole a un monotono catalogo di fattori mentali e sensoriali: un approccio che ci potremmo aspettare solo da un filosofo cognitivo amante delle descrizioni oggettive in terza persona.

Da parte loro, gli antichi yogi e sapienti buddisti avrebbero probabilmente apprezzato il recente Zen and the Brain, un massiccio volume di 800 pagine scritto dal neurologo James Austin. Con straordinaria intelligenza e apertura di spirito Austin esplora la connessione fra neurofisiologia e nucleo esperienziale della pratica Zen. Di professione ricercatore sperimentale, piuttosto che teorico della conoscenza, Austin evita le astrazioni basate sulla filosofia del cervello e offre invece un’abbondanza di informazioni dettagliate. Riassumendo una quantità di materiale enorme in fatto di ricerche sul cervello e in particolare sugli stati alterati di coscienza e sulla meditazione, Zen and the Brain si regge su solide fondamenta.

La teoria basilare di Austin è che quegli occasionali momenti di chiarezza intuitiva che sono detti nello Zen kensho o satori corrispondano a una sorta di ‘riavvio’ (re-boot) del cervello che dissolve strutture mentali abituali e ammuffite (particolarmente strutture centrate sulle idee ‘io, me , mio’) e ne ricostruisce altre più elastiche, più ricettive e più compassionevoli. A questo proposito Austin fornisce una serie di esplicite ipotesi verificabili – pur ammettendo che lo studio sperimentale di meditatori avanzati presenta delle difficoltà. “Può essere molto difficile praticare in maniera autentica in mezzo a tutti quei fili, tubi ed elettrodi,” dice Austin, attualmente in pensione, in precedenza ricercatore presso l’Università del Colorado. “D’altro canto, per un praticante evoluto questo non dovrebbe avere importanza.”

Oltre a fornire più informazioni sul cervello di quante la maggior parte dei cervelli siano in grado di assimilare, Austin condisce l’esposizione con pensieri e racconti tratti dal suo quarto di secolo di pratica dello Zen. “Noi occidentali arriviamo alla religione da una prospettiva giudeo-cristiana, che in genere significa un sacco di pensieri, dottrine e dogmi,” dice Austin. “L’approccio Zen è più come imparare ad andare in bicicletta che come seguire un corso di astrofisica.

Vuol dire mettere il sedere su un cuscino, fidarsi del proprio corpo e lasciarsi andare.” Tuttavia Austin va controcorrente rispetto alle tradizioni della letteratura Zen nel fornire esplicite e metodiche descrizioni delle sue visioni e dei suoi sconvolgenti risvegli. Spassionati e scintillanti di spirito, questi resoconti fanno di Zen and the Brain un’autobiografia spirituale per il ventunesimo secolo. Come dice lo stesso Austin: “Nel prossimo millennio saremo tutti in una certa misura neurobiologi.”

Quando tiene conferenze sulle tematiche di Zen e cervello, Austin a volte proietta delle diapositive di antiche statue di Buddha. Molte di queste statue hanno sulla testa una strana protuberanza, che solitamente è vista come uno chignon, ma che per Austin rappresenta un simbolo di accresciuti poteri cerebrali. “Io la leggo come metafora di un’espansione delle facoltà mentali,” dice. “Ma queste nuove capacità non sono più magiche del fatto che il cervello dell’Homo sapiens è più grande, più convoluto e più efficiente di quello dell’uomo di Neanderthal. L’evoluzione biologica del cervello è un fatto – e spero che fra altri 200.000 anni avremo un Homo sapiens sapiens.”

Malgrado l’enorme opera realizzata con il libro Zen and the Brain, Austin rimpiange di non avere cominciato la sua pratica buddista più precocemente. Christopher deCharms, un neuroscienziato cognitivo che lavora attualmente al Keck Center for Integrative Neuroscience dell’Università di California a San Francisco, è stato forse più fortunato in questo senso.

Dopo aver studiato filosofia asiatica, deCharms soggiornò per qualche tempo in un monastero tibetano in India prima di cominciare la graduate school in neuroscienza. A due anni dall’inizio degli studi di dottorato ottenne una borsa di studio della National Science Foundation per recarsi a Dharamsala a studiare le teorie tibetane della mente – una scelta molto poco ortodossa per un giovane rampollo dell’élite degli studi sul cervello. “Nel mio dipartimento nessuno si espresse positivamente sulla mia partenza, e alcuni furono molto negativi” dice deCharms, che pratica anche la meditazione vipassana nello stile dello Sri lanka. “Partii quasi scavalcando dei cadaveri.”

A Dharamsala deCharms si accorse che i lama tibetani e lui potevano scambiarsi informazioni preziose. “Io potevo descrivere loro le micrografie elettroniche di cammini e connessioni neurali nel cervello. E loro avevano un ricco ed elaborato catalogo di varie esperienze interne che si possono incontrare nella meditazione.” Furono illuminazioni reciproche di questo genere a convincere deCharms che questi dialoghi possono essere utili sia agli scienziati occidentali sia ai buddisti. “È molto stimolante intellettualmente confrontare la visione della mente che uno propone non solo con delle controproposte estremamente simili, ma anche con un modo di pensare completamente diverso. Suscita domande di un genere nuovo, domande di cui in precedenza non sospettavamo neppure l’esistenza.”

Le domande (e alcune risposte) di deCharms diedero origine a un libro, Two Views of Mind. Raccolta di interviste e di discussioni abbastanza esoteriche sulla scienza e la filosofia della percezione, il libro si sforza di evitare la superficialità che avvelena molti progetti di fecondazione incrociata fra scienza e pensiero orientale. “È facile confrontare il linguaggio della scienza e quello di alcune tradizioni orientali e dire: ‘Perdinci, si assomigliano’. Questo non rende giustizia né all’una né all’altra tradizione. La tradizione meditativa parla di cose che sono state direttamente percepite da uno yogi in contemplazione. Questo è molto diverso dal risultato di una misura su un oscilloscopio in laboratorio.”

Le ricerche tibetane di deCharms, giungendo a uno stadio tanto precoce della sua formazione, hanno trasformato il suo atteggiamento come scienziato, allargando il suo modo di vedere alcune tematiche che i suoi colleghi continuano a considerare in una prospettiva molto più ristretta. Tuttavia le ironie dei colleghi gli hanno insegnato a non insistere nel cercare di far leggere loro il suo libro, che è stato pubblicato da una casa editrice buddista.

DeCharms attribuisce questa resistenza in gran parte a un radicato scetticismo, in qualche caso al peccato più grave di arrogante ignoranza. “Credo che la resistenza principale sia semplicemente parrocchialismo. Al giorno d’oggi tutti sono presi dal vortice della specializzazione. Se vai da uno e gli dici, ‘Ascolta, c’è questo libro interessante che confronta la neuroscienza con il buddismo tibetano’, ti risponde: ‘Sì, va bene, solo che ho qui questo mucchio alto un metro di articoli sui recettori della sostanza P nel midollo spinale’.”

I neurofisiologi hanno buoni motivi per continuare a sfogliare febbrilmente le loro riviste tecniche. Secondo Bill Press, un meditatore Zen che occupa attualmente una posizione di ricercatore nel dipartimento di psicologia a Stanford, “la nostra base di conoscenze neuroscientifiche attuali non è tale da consentirci di dire un gran che di intelligente.”

Benché Press studi l’elaborazione degli stimoli visivi nella corteccia cerebrale umana, uno dei campi delle scienze cognitive più largamente analizzato, è molto prudente nel descrivere i risultati ottenuti dalla sua disciplina: “La nostra comprensione del cervello è tanto rudimentale che siamo appena in grado di descrivere come i segnali si trasformino passando dalla retina ai primi stadi della corteccia visiva – lasciamo perdere cosa succede durante un’esperienza di illuminazione.”

In quanto praticante Zen, Press si domanda se la scienza abbia veramente qualcosa da offrire nel momento in cui uno si siede sul cuscino da meditazione. “Come rompicapo intellettuale è una domanda carina, in che rapporto il cervello sta con la meditazione. Ma credo che quando si uno si dedica alla pratica della meditazione è facile utilizzare il cercare di capire come distrazione. Nel dharma si usa l’immagine del dito che indica la luna: se vuoi guardare la luna, guarda la luna, non fissarti sul dito.”

Altri praticanti del dharma con una lunga esperienza alle spalle sono di diverso avviso. Wes Nisker, responsabile della rivista buddista Inquiring Mind e noto insegnante di meditazione vipassana, ha recentemente pubblicato un libro intitolato Buddha’s Nature, che integra concetti darwiniani e neuroscientifici nella pratica della meditazione. “A Buddha non interessava tanto la coscienza cosmica quanto la coscienza biologica,” dice Nisker. “Buddha diceva: vai dentro e osserva come accade la percezione, osserva come funziona la tua mente reattiva.

I risultati delle scienze biologiche forniscono un grande sostegno alla pratica dell’autoconsapevolezza e della liberazione. Le verità fondamentali che emergono dalla neuroscienza e dalla biologia sono accessibili nella nostra esperienza diretta.”

Uno dei punti forti di Nisker è il fatto che una prospettiva evoluzionista possa aiutarci a liberare l’attenzione dai nostri condizionamenti personali per concentrarla sui nostri condizionamenti come specie. “Nella nostra cultura siamo ossessionati dallo psicologismo. Ma chi siamo e come ci comportiamo dipende molto più dalla struttura del nostro cervello e del nostro sistema nervoso che da come ci è stato insegnato a usare il vasino da piccoli.” Quando Nisker tiene weekends di meditazione, spesso parla di neuroscienza precisamente per questa ragione.

Trova che questa tattica è particolarmente d’aiuto con i principianti, che non sono molto sensibili al tradizionale discorso buddista. “Li aiuta a spersonalizzare quello che passa loro per la mente. Quei pensieri non sono veramente loro: semplicemente la mente è fatta in questo modo. La mente è fatta per preoccuparsi e far sì che l’organismo sopravviva.”

In senso ultimo, la pratica introspettiva che Nisker insegna può portare a fare esperienza personale di una delle percezioni fondamentali del buddismo: il sé che crediamo di essere, quel sé che coccoliamo, vantiamo e per cui ci preoccupiamo, essenzialmente non esiste. Su questo punto la maggior parte dei neuroscienziati è d’accordo con il buddismo: il solitario ‘io’ è in verità una ‘società della mente’ o una proprietà emergente o un’illusione alimentata da un qualche modulo narratore situato nell’emisfero sinistro. Nisker suggerisce scherzosamente che i neuroscienziati dovrebbero metter su dei banchetti di imaging del cervello, in modo da permettere alla gente di vedere le immagini delle proprie circonvoluzioni al lavoro. “Allora ci crederemmo. La nostra testa è una casa vuota.”

Nel suo libro La macchina dei memi. Perché i geni non bastano (Instar Libri, 2002), la psicologa britannica Susan Blackmore sostiene che il sé è semplicemente un complesso di memi, quei virus mentali in competizione fra loro che sono stati originariamente descritti da Richard Dawkins. Tuttavia alla fine del libro la Blackmore suggerisce che possiamo imparare a vivere pienamente e liberamente, senza il peso di un unico sé illusorio che ansiosamente tiene le redini di tutto – un suggerimento radicato anche nella pratica Zen dell’autrice.

Da parte sua, Nisker sostiene che il buddismo fa un passo al di là della scienza in quanto lavora per una radicale trasformazione delle nostre menti, che sono in gran parte reattive. “Non è necessario parlare di spiritualità. È così: questa è la nostra eredità, questo è il dato. Ma poi ci sono queste pratiche, questo antico metodo per esaminare chiaramente il nostro condizionamento umano. Quando vedi chiaramente questo condizionamento puoi accrescere la consapevolezza dell’intero processo e trovare in esso più libertà. Questo è incoraggiante non solo per la nostra liberazione personale, ma forse anche per il nostro destino come specie. Forse stiamo imparando a prendere in mano la nostra evoluzione.”

Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza. Feltrinelli. 1992. ISBN: 8807101599. www.feltrinelli.it

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Susan Blackmore. La macchina dei memi. Perché i geni non bastano. Instar Libri. 2002. ISBN: 8846100433

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James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Christopher deCharms. Two Views of Mind: Abhidharma and Brain Science. Snow Lion. 1997. ISBN: 1559390816

Wes Nisker. Buddha’s Nature: A Practical Guide to Discovering Your Place in the Cosmos. Bantam. 1998. ASIN: 0553106015

Copyright originale Erik Davis. www.techgnosis.com
Originalmente pubblicato in Feed magazine.
Traduzione di Shantena Sabbadini
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Addestrare e studiare la mente: verso un’integrazione delle pratiche contemplative buddiste e delle neuroscienze
Scopi generali del progetto di ricerca

Lo scopo generale di questo progetto di ricerca è acquisire nuove conoscenze sull’impatto che la meditazione può avere sulle funzioni affettive e cognitive fondamentali e sui meccanismi cerebrali sottostanti a tali processi. La ricerca mira inoltre a favorire un approfondimento della conoscenza della natura dell’esperienza cosciente. Alcuni degli attributi mentali positivi intenzionalmente coltivati nelle pratiche contemplative buddiste, per esempio la compassione, non sono mai stati inclusi nello studio neuroscientifico occidentale delle emozioni (vedi Davidson, 2002).

La presente ricerca intende sottoporre questi attributi mentali positivi a uno studio scientifico. Inoltre, combinando il rigoroso esame diretto dell’esperienza cosciente coltivato dalle pratiche contemplative buddiste con l’esplorazione neuroscientifica occidentale delle manifestazioni neurali e somatiche degli stati coscienti, è possibile acquisire nuove prospettive sulla natura fondamentale della coscienza (vedi Varela 1996; Lutz et al., 2002).

Descrizione del progetto di ricerca

Il progetto comporta la misurazione dell’attività funzionale del cervello con metodi di imaging su praticanti buddisti avanzati in vari stati meditativi. Questi studi sono attualmente in corso nel Keck Laboratory dell’Università di Madison, Wisconsin, e nel laboratorio LENA (CNRS, UPR 640), all’ospedale della Salpêtrière a Parigi.

La ricerca si concentra su quattro stati mentali ben documentati nella psicologia buddista, detti rispettivamente attenzione focalizzata, attenzione aperta (o pura consapevolezza), visualizzazione e generazione della compassione. Queste tecniche meditative coltivano varie facoltà mentali, alcune delle quali hanno ricevuto scarsa attenzione nella letteratura scientifica moderna.

L’attenzione focalizzata (Samatha) o ‘concentrazione univoca’ comporta il mantenere l’attenzione focalizzata su un singolo oggetto senza distrazione.

L’attenzione aperta (Rigpa) è uno stato di totale apertura, in cui la mente non è focalizzata su alcunché. In questo stato la mente è indifferente e imperturbata nei confronti di percezioni, ricordi o fantasie, benché non vi sia alcuna intenzione di bloccare o impedire tali esperienze.

La visualizzazione consiste nel costruire e nel contemplare mentalmente immagini visive altamente dettagliate.

La compassione consiste nel coltivare intenzionalmente uno stato affettivo positivo che i praticanti buddisti ritengono essenziale per controbilanciare le tendenze egocentriche. È uno stato in cui l’amore e la compassione occupano completamente la mente, senza altra considerazione, ragionamento o pensiero discorsivo.

Nei nostri studi-pilota preliminari abbiamo esaminato questi stati mentali sia in assenza di stimoli esterni, sia durante la presentazione di immagini visive. Sono state usate tre tecniche non invasive di imaging del cervello: l’elettroencefalografia ad alta densità (EEG), la magnetoencefalografia (MEG) e l’imaging funzionale tramite risonanza magnetica (fMRI). EEG (Figura 1) e MEG (Figure 2 e 3) sono tecniche complementari che misurano rispettivamente i potenziali elettrici nel cuoio capelluto e l’induzione magnetica intorno alla testa prodotti dall’attività elettrica di gruppi di cellule neurali.

Figura 1: EEG

Figura 2: MEG

Figura 3: Processo che dà origine a variazioni localizzate nel campo elettromagnetico per effetto dell’attivazione neurale (immagine tratta da Baillet S. et al., 2001).

Queste due tecniche hanno un’eccellente risoluzione temporale, dell’ordine del millisecondo, che ci consente di esplorare la dinamica temporale fine dei processi neurali in questi stati meditativi. La fMRI ha una scala temporale molto più lenta (dell’ordine del centinaio di millisecondi), ma offre una risoluzione spaziale che può andare fino a 1-3 mm. Questa tecnica registra i cambiamenti emodinamici legati ai processi neurali. Quando i neuroni si attivano, essi producono mutamenti localizzati di flusso sanguigno e livello di ossigenazione, la cui immagine fornisce un correlato dell’attività neurale. La fMRI ci fornisce dunque informazioni anatomiche e funzionali sulle strutture corticali e subcorticali che si attivano in un particolare stato mentale (Figure 4 e 5).

Figura 4a: Scanner per la risonanza magnetica

Figura 4b: immagine della struttura del cervello.

Figura 5: Esempi di attivazione funzionale (in arancione e rosso) sovrapposti a immagini della struttura del cervello ottenute con fMRI.

Combinando le risoluzioni spaziale e temporale di queste tecniche, speriamo di riuscire a identificare le strutture neurali attivate durante questi stati meditativi e a caratterizzare l’impronta neurale del loro coordinamento dinamico. È un fatto largamente accettato che ogni processo mentale complesso (come la percezione, l’azione, l’immaginazione, l’emozione…) sia caratterizzato dall’attività simultanea di regioni cerebrali variamente distribuite, funzionalmente specializzate e costantemente interagenti. Ogni ipotesi relativa al sostrato di un certo stato di coscienza deve perciò render conto del coordinamento di queste varie componenti, necessarie a produrre un’attività cerebrale globale transitoriamente unificata.

Un meccanismo possibile di questo coordinamento è la sincronia neurale, per via del suo presunto ruolo nel costituire i circuiti transitori che integrano processi cerebrali diffusi generando funzioni cognitive altamente ordinate (vedi la rassegna di Engel et al., 2001, e di Varela et al., 2001). Tali configurazioni temporali coerenti potrebbero rappresentare la controparte neurale dell’esperienza soggettiva e possono essere valutate con metodi matematici recenti a partire dai dati ottenuti mediante EEG/MEG (Figura 6). Le nostre ipotesi di lavoro sono perciò, in primo luogo, che stati meditativi specifici possano essere correlati con specifiche impronte dinamiche neurali rappresentate da configurazioni sincroniche; in secondo luogo, che il perdurare di tale configurazioni sincroniche durante uno stato meditativo possa influire in maniera sostanziale sulla struttura temporale delle risposte neurali agli stimoli sensoriali.

Figura 6: Il colore rosso indica un’intensificata sincronia locale registrata da un singolo elettrodo sul cuoio capelluto (potenza emessa in una data frequenza). Le linee nere corrispondono invece a sincronie di fase a distanza fra popolazioni neurali, registrate da elettrodi lontani oscillanti con una relazione di fase costante per un certo numero di cicli (Lachaux et al., 1999). In questa ricerca lo studio della sincronia e della dinamica non lineare si servirà di vari algoritmi sviluppati al laboratorio LENA, CNRS UPR 640, Parigi. Per ulteriori informazioni in merito contattare Jean-Philippe Lachaux, dell’équipe neurodinamica.

Ricercatori scienziati e buddisti:

Richard J. Davidson, Direttore, W.M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, University of Wisconsin-Madison
Antoine Lutz, Post-doctoral fellow, W.M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, University of Wisconsin-Madison
Matthieu Ricard, Shechen Monastery, Katmandu, Nepal
Francisco Varela, PhD (1946-2001) è stato profondamente coinvolto nel dar vita a questo progetto: alla sua memoria è dedicato il nostro lavoro.

Bibliografia
Davidson, R.J. (2002). “Toward a biology of positive affect and compassion”. In R.J. Davidson and A. Harrington, (Eds.), Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. New York: Oxford University Press.
Engel, A.K., Fries, P., and Singer, W. (2001). Dynamic predictions: oscillations and synchrony in top-down processing. Nat Rev Neurosci, 2: 704-16.
Lutz, A., Lachaux, J.P., Martinerie, J., and Varela, F.J. (2002). Guiding the study of brain dynamics by using first-person data: Synchrony patterns correlate with ongoing conscious states during a simple visual task. Proc Natl Acad Sci U S A, 99: 1586-91.
Varela, F. 1996. Neurophenomenology : A Methodological Remedy to the Hard Problem. Journal of Consciousness Studies, 3: 330-50.
Varela, F., Lachaux, J.P., Rodriguez, E., and Martinerie, J. (2001). The brainweb: phase synchronization and large-scale integration. Nat Rev Neurosci, 2: 229-39.

Copyright originale Mind & Life Institute www.mindandlife.org
Traduzione di Shantena Sabbadini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Uno studio di Giacomo Rizzolatti dell’università di Parma ci dice che il cervello usa il trucco di considerare lo strumento come fosse parte del proprio corpo. Alcune ricerche precedenti avevano mostrato che le azioni della mano vengono controllare da un’area del cervello chiamata F5.

Egli ed il suo team hanno registrato l’attività cerebrale di due macachi dopo che avevano appreso ad afferrare il cibo con delle pinze. Hanno documentato l’attività nell’area F5 e in un’area chiamata F1 che a sua volta è implicata nella manipolazione di oggetti. Hanno scoperto che vi era la stessa attività cerebrale sia quando le scimmie afferravano il cibo con l’ausilio delle sole mani che quando usavano le pinze: l’attività neuronale viene trasferita dalle mani allo strumento, come se lo strumento fosse la mano e la sua estremità fossero le dita.

Inoltre Rizzolatti mette in evidenza il fatto che l’area F5 è ricca di neuroni specchio, un tipo di neurone da lui scoperto in precedenza, che si eccitano sia quando si svolge un’azione sia quando si osserva un altro individuo che attua la stessa cosa. Le scoperte, secondo Dietrich Stout, un archeologo specializzato nell’uso di strumenti ci dicono che “chiaramente, l’uso degli strumenti da parte delle scimmie implica l’incorporazione degli strumenti nello schema corporeo, letteralmente una estensione del corpo”.

La scimmia non sa distinguere tra le proprie mani e lo strumento che utilizza, considerando quest’ultimo come una vera e propria estensione del corpo. Questo mi ricorda ciò che disse Marshall McLuhan a riguardo dei media e degli strumenti come estensioni di noi stessi.

In questo esperimento tuttavia si fanno i conti senza l’oste. Manca il fattore coscienza, che tutt’ora sfugge alle neuroscienze. La presenza o meno della coscienza e di cosa si tratta non può essere rilevata dagli esperimenti. Questo esperimento mi ha fatto riflettere sul rapporto tra coscienza, strumenti e percorsi di ricerca spirituali verso la consapevolezza. Continua su Indranet.

Toshan Ivo: Vorrei farti qualche altra domanda sul tema dell’oggettività – soggettività nella nostra cultura. Cartesio ha detto che se l’uomo fosse liberato dalla prigione del corpo, troverebbe l’idea di Dio in se stesso. Sembra che la nostra cultura occidentale si basi sulla convinzione che ciò che è soggettivo e dotato di un corpo sia viziato all’origine; apparentemente, perdiamo la nostra natura divina quando diventiamo “personali” e soggettivi. Nella teologia cristiana, il male e il peccato sono attributi del libero arbitrio dell’essere umano, almeno originariamente. Dunque, secondo questa convinzione, quando gli uomini fanno le loro scelte soggettive, vanno contro la volontà di Dio. Mi chiedo se per molto tempo la nostra cultura non ha riconosciuto il valore della soggettività a causa di questa e altre convinzioni storiche, o se lo sviluppo dell’anima per sua natura richiede stadi in cui non assegniamo alla verità soggettiva il giusto valore.

Hameed Ali: Innanzitutto, non sono sicuro che in Occidente la pensino come te sulla concezione occidentale del personale e del soggettivo. In realtà, è l’Oriente che storicamente ha diffidato del personale e del soggettivo, dando più importanza all’impersonale. In Occidente sembrano essere esistite due concezioni sovrapposte: una diffidente del personale e del corporeo, come osserviamo nel pensiero greco e in seguito nel Cristianesimo; l’altra che esalta il personale, il corporeo e il soggettivo, come vediamo nell’arte e nella letteratura occidentale. La nostra scienza è più influenzata dalla prima corrente, come dimostra il tentativo di Cartesio di separare il soggetto dal mondo, per poter studiare quest’ultimo oggettivamente.

La mia opinione è che il punto di vista della scienza sul soggettivo è esatto, ma incompleto. È esatto nel senso che la nostra soggettività tende a oscurare le nostre percezioni e la nostra conoscenza, a causa delle inclinazioni e convinzioni personali. La psicologia moderna ha ampiamente confermato ciò tramite lo sviluppo dato da Freud alla nozione dell’inconscio, il quale influenza i nostri sentimenti, comportamenti e azioni senza che ce ne accorgiamo. In questo senso, penso che le varie tradizioni che hanno diffidato del soggettivo, sia occidentali sia orientali, hanno avuto un’intuizione profonda della soggettività dell’umanità.

In ogni caso, si tratta di un’intuizione incompleta della soggettività umana, perché se è vero che essa valuta correttamente la consapevolezza ordinaria dell’individuo, è anche vero che non tiene conto del potenziale della soggettività umana. Tale concezione non considera che questa soggettività prevenuta è la soggettività dell’ego, e che l’anima umana può essere libera dall’ego. La cultura occidentale apprezza l’individuale, il personale e anche il soggettivo, come vediamo nelle arti, nelle scienze e nella vita quotidiana degli occidentali. Ciò potrebbe considerarsi il risultato di un riconoscimento profondo, ma inconscio, del potenziale della soggettività umana. Tuttavia, non vediamo la presenza di una soggettività così aperta e bilanciata se non in stadi molto profondi di realizzazione, in cui l’anima non soltanto è connessa alla sua natura spirituale, ma ha portato avanti questa integrazione fino a sviluppare una persona reale ed essenziale.

Possiamo ipotizzare che sia l’Oriente sia l’Occidente avevano diffidato del personale e del soggettivo perché la gente aveva di essi una conoscenza prevenuta e non autentica. Ciò che è davvero soggettivo e personale – ovvero, il proprio essere autentico al di là delle influenze provenienti dall’esterno – è uno sviluppo raro e dunque prezioso. Ecco perché gli antichi insegnamenti si riferiscono a esso come alla perla senza prezzo.

Toshan Ivo: Il Diamond Approach valorizza la mente ordinaria in quanto strumento per l’«inquiry», l’indagine. Quali sono le altre tradizioni che usano la mente in questo modo, e perché molti cammini mistici e spirituali considerano la mente un ostacolo alla verità e al raggiungimento di stati più elevati?

Hameed Ali: Nemmeno in questo caso la verità è così semplice. Le tradizioni spirituali in generale diffidano della mente individuale, perché quest’ultima tende a ostacolare l’apertura spirituale. La mente ordinaria è solitamente il supporto dell’ego, in quanto quest’ultimo è fondamentalmente un costrutto mentale basato sulle convinzioni e le conoscenze della mente. Ciononostante, la maggior parte degli insegnamenti spirituali impiega la mente nel tentativo di comprendere la condizione umana. Non direi che il Diamond Approach è il solo a usare la mente ordinaria; infatti, anche la maggior parte degli insegnamenti spirituali la usa, ma generalmente non estensivamente come fa il Diamond Approach. Quindi, penso che sia una questione di gradi. Anche la tradizione Zen, che è la più radicale e diretta per quanto riguarda l’eliminazione della mente ordinaria, la usa quando si tratta di parlare e comunicare.

Credo che la situazione sia più complessa di quanto appaia. La mente ha molte parti e qualità. Alcune di queste ultime sono indispensabili per la comprensione, la comunicazione e la sopravvivenza. Ma certe parti e qualità della mente contribuiscono alla creazione e al mantenimento dell’ego stesso. Alcuni insegnamenti tendono ad aggirare, evitare o eliminare la mente, a causa della sua connessione all’ego. Tuttavia, non possono fare a meno di usarla quando si tratta di pensare e comunicare. Alcune tradizioni usano la mente anche perché fanno ricorso alla logica e alla ragione, come certe scuole buddiste, induiste e cristiane.

Nel Diamond Approach usiamo la mente in modo più esteso, perché la nostra tecnica è quella dell’indagine sull’esperienza di ogni giorno. Nel tentativo di comprendere tale esperienza, abbiamo bisogno della ragione e della razionalità della mente. Inoltre, poiché in questo processo ci imbattiamo in una grande quantità di materiale dal passato, abbiamo bisogno di usare la memoria della mente e i suoi ricordi del passato.

La concezione del Diamond Approach è che la mente è una facoltà neutrale e che dipende da noi usarla come un sostegno all’apertura spirituale o come un ostacolo a quest’ultima. Inoltre, la mente normale è l’espressione esteriore di una profonda e fondamentale facoltà dell’anima, il suo intelletto o “nous”. Il nous, quello che chiamiamo la Guida di Diamante, è l’intelletto autentico, la facoltà di discernere che l’anima umana possiede in potenza. Più questo profondo elemento della nostra anima è attivo e integrato, più esso guida e permea il funzionamento della nostra mente normale. L’inquiry è una tecnica finalizzata allo sviluppo e la concretizzazione di questa possibilità.

Toshan Ivo: I bambini che non ricevono amore e affetto sviluppano quasi sempre problemi fisici e cognitivi. La verità può considerarsi un bisogno primario allo stesso modo dell’affetto? Non mi riferisco alla verità assoluta, ma anche alla semplice verità di tutti i giorni. Per esempio, Gregory Bateson riconobbe il problema del “double bind”, il doppio vincolo che può contribuire a provocare disturbi mentali, nei casi in cui una persona riceveva un messaggio ambiguo, specialmente se quest’ultimo includeva aspetti emotivi. Poiché la verità libera, in che modo l’anima viene deformata quando la verità non è presente nella società e nella famiglia?

Hameed Ali: L’assenza della verità nell’infanzia è una delle ragioni fondamentali per cui lo sviluppo normale della consapevolezza viene dominato dall’ego. L’assenza della verità consiste fondamentalmente nell’ignoranza e nella mancanza di esperienza da parte dei genitori della vera natura e delle sue varie qualità. È la mancanza di autenticità nella presenza e nel comportamento dei genitori che esercita un’influenza negativa sul bambino. Ma ciò non vuol dire che i genitori devono raccontare al bambino la verità così come la conosce un adulto, perché ciò potrebbe creare confusione. Si tratta più che altro della necessità da parte dei genitori di essere autentici e sinceramente affettuosi. Talvolta, ciò può voler dire che la verità in tutto o in parte non viene comunicata, perché per un bambino sarebbe troppo.

Ma l’abitudine di mentire ai bambini finirà con l’avere un impatto negativo. Alcuni psicologi ritengono che, a seconda dello stadio di sviluppo, i bambini hanno bisogno di alcune illusioni per riuscire a sopravvivere. Penso che molte di queste cosiddette illusioni sono in effetti vere, ma gli psicologi le considerano illusioni. Per esempio: la condizione della prima infanzia in cui il bambino si sente connesso alla madre, come se formassero un campo continuo di esperienza, quella che viene chiamata unità duale… Gli psicologi credono che si tratti di un’unione illusoria, non autentica, ma per chi sa vedere essa non è un’illusione, bensì l’esperienza effettiva del neonato, e le cose stanno così anche per la mente non modellata dall’ego e dalle sue convinzioni.

Toshan Ivo: Lavorando sul mio condizionamento, e condividendo con altre persone sulla Via, noto che talvolta i condizionamenti collettivi e storici di una certa nazione o di un certo tipo possono essere più radicati di quelli individuali. Le due forme di condizionamento sono intrecciate, ma quello collettivo sembra più inconsapevole e difficile da cogliere. I due tipi di condizionamento vanno affrontati allo stesso modo o quello collettivo richiede un approccio particolare?

Hameed Ali: Il condizionamento collettivo non è solitamente più radicato di quello individuale, a meno che non siamo di fronte a circostanze insolite, come nel caso di una società che stia attraversando una lunga guerra. Ma ordinariamente anche il condizionamento culturale è parte di quello individuale, ovvero accade attraverso la consapevolezza individuale e fa parte del condizionamento di quest’ultima.

Il condizionamento culturale è solitamente sottile e fa da sfondo a quello individuale. Questo è il contesto emotivo e mentale in cui il bambino vive e cresce, e viene assorbito senza alcun riconoscimento consapevole. È più difficile da riconoscere e osservare, perché si ha la tendenza a considerarlo parte della realtà. Di solito, non occorre lavorare sul condizionamento culturale in modo particolare, né c’è bisogno di mettersi a cercarlo. Lavorando sul condizionamento individuale, la dimensione culturale comincia ad affiorare da sé, poiché fa parte dell’impalcatura del condizionamento individuale. Ordinariamente, essa non si presenta fino a quando non si è profondamente liberi dal proprio condizionamento individuale.

In particolare, per affrontare il condizionamento culturale, raccomando una cosa: viaggiare in culture molto diverse e fare esperienza direttamente e personalmente delle differenze.

Toshan Ivo: Sin dall’antichità, sembra che l’umanità abbia espresso il bisogno di andare “oltre”, non solo attraverso pratiche spirituali, ma anche attraverso l’uso di sostanze psichedeliche. Le persone che percorrono quest’ultimo cammino in un contesto sacro o talvolta anche profano, parlano di stati che sembrano molto vicini a quelli mistici, come la fusione con il tutto. Secondo te, quali sono le differenze tra gli stati prodotti dal lavoro spirituale e quelli generati dall’uso di sostanze? Esistono rischi connessi a queste ultime?

Hameed Ali: In generale, le sostanze psichedeliche alterano il cervello in modo da permettere di sperimentare le cose senza i filtri consueti, oppure di avere esperienze più intense e acute. Ciò vuol dire che le esperienze spirituali generate da quelle sostanze sono uguali a quelle provocate dalla pratica spirituale; in effetti, la sostanza compie il lavoro della pratica.

Una prima differenza non sta nel tipo di esperienza, ma nel fatto che essa accade nonostante i propri filtri, senza aver lavorato su di essi. Ciò dà una sensazione di maggiore perdita di controllo o di scelta, e può rendere l’esperienza molto più emotivamente intensa ed esplosiva.

Penso che un primo, possibile rischio è quello della dipendenza dalla sostanza. Usando quest’ultima, non esercitiamo né sviluppiamo i muscoli dell’anima. Ci apriamo senza diventare spiritualmente maturi, e ciò può avere conseguenze serie per il proprio cammino spirituale.

I rischi più noti sono i danni fisiologici al cervello o al sistema nervoso, che possono insorgere in caso di uso prolungato di alcune sostanze.

Toshan Ivo: Il Diamond Heart si basa sull’osservazione e include l’interiorità nel processo di inquiry. È possibile un nuovo metodo scientifico che includa sia l’approccio soggettivo sia quello oggettivo? Un metodo che, operando sui dati, fornisca conclusioni valide come quelle del metodo scientifico tradizionale?

Hameed Ali: Penso che questa sia una cosa su cui lavorare. Non c’è una risposta semplice alla tua domanda. Questo nuovo metodo può richiedere molto tempo per venire sviluppato. So che l’aiuto che la guida di diamante può darci in termini di ricerca, indagine, discernimento, analisi, sintesi e così via può essere molto utile in qualsiasi campo di ricerca; ma perché questo avvenga, il ricercatore deve integrare questa facoltà spirituale nel suo lavoro. Non importa l’area di studio, perché stiamo parlando di una migliore intelligenza, discriminazione, chiarezza, penetrazione, sintesi ecc.: tutte qualità che possono trovare applicazione in qualsiasi ramo della scienza.

Integrare questa facoltà richiede chiarezza e oggettività personali, ovvero bisogna riconoscere in che modo i nostri pregiudizi soggettivi influenzano le osservazioni e i pensieri. Non è facile, comunque, integrare questa facoltà in modo completo o profondo; sono necessari maturità spirituale e un lavoro costante per applicare questa facoltà.

Toshan Ivo: La neuroscienza e le conoscenze sul cervello si stanno espandendo. Lo stesso Dalai Lama è attivamente impegnato nello studio dei punti di contatto tra le neuroscienza e gli antichi insegnamenti tibetani sulla mente e la meditazione. Nel tuo libro The Inner Journey Home scrivi: “È anche possibile che la vita biologica sia uno degli stadi dello sviluppo dell’anima: è necessario, ma è solo uno stadio”. Hans Moravec immagina un incontro tra informatica, nanotecnologia e bioscienza in grado di cambiare la nostra definizione dell’essere umano. Prevedi che un giorno sarà possibile fare il lavoro su noi stessi con l’ausilio di sostanze biochimiche e “neurosupporti” tecnologici (per esempio, la versione futura di apparecchiature già oggi in grado di alterare le frequenze del cervello)? Lo sviluppo dell’anima può essere facilitato o guidato dalla tecnologia? Quali prevedi che saranno gli stadi della crescita?

Hameed Ali: Perché no? L’anima umana, che è la sede della consapevolezza e delle sue facoltà, opera attraverso il corpo, e dipende dalla condizione di quest’ultimo per funzionare. Non vedo ragioni per sostenere che il miglioramento della condizione del corpo attraverso la tecnologia non possa aiutare lo sviluppo dell’anima. Non ho idea degli stadi della crescita a questo proposito: dipenderanno dal tipo di miglioramento che le tecnologie apporteranno e da quanto incideranno sul normale funzionamento fisico. È più probabile che gli stadi saranno gli stessi, ma l’anima potrebbe riuscire ad attraversarli con più facilità, ricevendo più sostegno.

A ogni modo, non mi piace l’idea che la mia realizzazione accada senza che io eserciti i miei muscoli spirituali, in quanto gran parte della gioia del lavoro spirituale sta nel lavoro stesso. Sono le scoperte senza fine a costituire la vera gioia della vita e l’entusiasmante estasi del viaggio.

Toshan Ivo: Apparentemente, la sessualità non costituisce un “capitolo a sé” negli insegnamenti del Diamond Approach, ma sembra inclusa del modello generale dell’anima. In che modo questa potente energia – che può avere molti diversi effetti sull’anima – viene trattata nell’insegnamento, e perché a essa non viene data molta importanza?

Hameed Ali: Forse avrai osservato che il Diamond Approach non dà un’importanza speciale a nessuna area particolare della vita. Esso affronta i fondamenti dell’esperienza, a prescindere dalle varie aeree della vita. La sessualità, il lavoro, la creatività ecc., sono aree particolari della vita, e anche se lavoriamo con esse, non è normale per noi sottolinearne una anziché un’altra.

Gli insegnamenti che mettono in evidenza la sessualità, in realtà mettono in evidenza l’energia sessuale, e a un livello più fondamentale la dimensione dell’energia. La sessualità è un modo di lavorare con l’energia. Nel Diamond Approach c’è una parte dell’insegnamento dedicata alla dimensione dell’energia, quella che chiamiamo la dimensione “shakti”. In essa troviamo insegnamenti su come sperimentare, riconoscere e lavorare con la shakti, affrontando tutti gli argomenti correlati. La maggior parte degli studenti non ha familiarità con questa parte dell’insegnamento.

Il Diamond Approach contiene anche un insegnamento tantrico, ma è piuttosto avanzato e non è ciò che la maggior parte della gente intende per tantra. Esso include la sessualità, ma non si identifica esattamente con il sesso.

Toshan Ivo: Nel corso del “lavoro”, del cammino di auto-scoperta, possono esserci stadi in cui ci si sente lontani dall’insegnamento e dalle pratiche. Esistono insegnanti spirituali, soprattutto nell’area neo-advaita, secondo i quali “non c’è bisogno di praticare o cercare”, perché siamo già “a casa”. C’è uno stadio in cui la ricerca termina davvero? Se sì, come possiamo sapere che questa è davvero la fine della ricerca e non un trucco dell’ego per la propria sopravvivenza?

Hameed Ali: Nel Diamond Approach c’è uno stadio in cui la ricerca finisce. Sappiamo che quella è la fine della ricerca, perché c’è il riconoscimento certo di essere arrivati a casa. Una delle conseguenze di tale arrivo è il riconoscimento che la ricerca è finita: non c’è più bisogno di cercare alcunché, né c’è più qualcuno che stia cercando.

Questo in genere non accade spontaneamente; senza pratica, di solito non arriviamo a questi livelli. Può succedere, ma per la maggior parte delle persone, senza la pratica, è solo una vana speranza. È vero che questa è la nostra casa primordiale e che in un certo senso siamo già in essa, ma la nostra anima non ne è consapevole, né può esserlo se non matura. Senza maturazione, è possibile avere un bagliore della casa, ma non dimorare in essa. Conosco bene alcuni insegnamenti neo advaita, e penso che molti di essi semplicemente non conoscono il nostro potenziale spirituale. Di solito, essi colgono una dimensione della natura autentica e parlano come se essa esaurisse tutta la realtà, senza riconoscere la ricchezza del nostro potenziale. Per esempio, questi insegnamenti non conoscono o riconoscono la natura dell’anima, così come noi la intendiamo nel Diamond Approach.

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Almaas. Essenza. Il nucleo divino nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830873

Almaas. Il cuore del diamante. Elementi del reale nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830776

Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X

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Almaas. Inner Journey Home: The Soul’s Realization of the Unity of Reality. Shambhala. 2004. ISBN: 1590301099

Almaas. Diamond Heart Book 2 The Freedom to Be. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713046

Almaas. Diamond Heart Book 3: Being and the Meaning of Life. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713054

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Almaas. Luminous Night’s Journey: An Autobiographical Fragment. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713089

Almaas. Spacecruiser Inquiry: True Guidance for the Inner Journey. Shambhala. 2002. ISBN: 1570628599

Almaas. The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala. 2000. ISBN: 093671302X

Almaas. The Point of Existence: Transformations of Narcissism in Self-Realization. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713097

Almaas. The Void: Inner Spaciousness and Ego Structure. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713062

Almaas. Work on the Superego. Diamond Books.1992. ASIN: 0936713070

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright: Innernet.

“La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca.” Albert Einstein (1879-1955).

“Con tutta la tua scienza puoi dirmi in che modo, e da dove, la luce è entrata nell’anima?” Henry David Thoreau (1817-1862).

“Arriva il momento in cui non appare alcun riflesso. Si arriva a non scorgere, non sentire, non udire, non vedere nulla… Ma non si tratta di un vuoto «vacuo». Piuttosto, è la condizione più pura della nostra esistenza.” Katsuki Sekida.

Un argomento insidioso, il samadhi. Una parola così multiforme da porre grandi problemi semantici. Essa viene molto impoverita nelle traduzioni, come sa chiunque cerchi di limitarla a un solo significato. Alcuni la rendono come concentrazione, altri come assorbimento, altri ancora come trance, quiete, collettività ecc.

Le ambiguità risalgono ai tempi antichi. Nel sanscrito, “samadhi” significava raccogliere insieme, riunire varie cose. Successive tradizioni culturali hanno dato a questo termine significati diversi. Per tradurre la parola “samadhi”, furono impiegati sei diversi caratteri cinesi: tre per trasmettere il suono e tre per conferire significato.

Attingendo alle antiche pratiche yogiche, i primi buddisti indiani descrissero circa otto livelli lungo il cammino di quello che chiamavano “samadhi”. I livelli sono difficili da visualizzare in astratto, e lo zen stesso avrebbe prestato a queste divisioni un’attenzione scarsa e formale. Comunque, essi descrivono delle sequenze che per noi conservano ancora un interesse generale. Per esempio, i primi quattro stadi si rivelano quando il meditatore si concentra su un oggetto, una forma materiale o un concetto attinente.

All’inizio i pensieri – che derivino da sensazioni di origine interna o esterna – cessano. Poi irrompe un’attenzione prolungata ed estatica che si focalizza sull’oggetto fondamentale di concentrazione. Essa è accompagnata da sensazioni di rapimento e beatitudine. Chiaramente, siamo sul sentiero definito della meditazione concentrativa.

I primi testi definiscono le successive quattro fasi del samadhi “livelli privi di forma”. Durante questi stadi sempre più avanzati, il rapimento e l’estasi si affievoliscono, il respiro rallenta sensibilmente e subentra l’equanimità. Sorgono ulteriori raffinamenti della concentrazione e dell’equanimità. E a questo punto, tutte le distinguibili sensazioni corporee come l’estasi o il piacere vanno perdute.

Adesso lo spazio infinito diventa l’oggetto della consapevolezza, seguito dalla coscienza di un’infinità priva di oggetti e, quindi, dall’assorbimento in un vuoto che ha il “nulla” come oggetto. Alla fine, nell’ottava fase, si forma ciò che non è “né percezione né non-percezione”, accompagnato da ulteriori raffinamenti delle sensazioni di equanimità e concentrazione. A tali stadi avanzati, il campo della consapevolezza è privo di pensieri fuorvianti o di forme conosciute di associazione. Livelli più elevati di samadhi diventano accessibili solo ai soggetti che si impegnano nelle tecniche di meditazione concentrativa in modo totale e intenso, non al meditatore casuale.

La parola “samadhi” viene usata in senso più ristretto nel buddismo attuale, dove continua a indicare molte delle succitate fasi che sorgono lungo il cammino generale della meditazione concentrativa. Ma nell’induismo in generale, l’elasticità del termine gli permette di allargarsi fino a indicare, talvolta, quello stato di profonda concentrazione in cui l’unione o l’assorbimento si tramuta in qualcosa di più vicino alla realtà “assoluta”.

Per i nostri scopi presenti, “samadhi” può ancora indicare un riunirsi, un mettere insieme, se consideriamo implicito in tale unione il modo in cui la consapevolezza si muove verso, si fonde con, si stringe a e si imbeve di qualunque cosa esista nel suo campo. Per me, occorre dare una definizione di “samadhi” per trovare il suo uso più appropriato nel contesto zen. Io preferisco il termine generale assorbimento.

Esso è indicato per due ragioni: (1) esprime il modo in cui il sé fisico si dissolve quando l’attenzione si sviluppa oltre i limiti ordinari; (2) implica la dedizione totale – quasi l’essere avvinti, sembrerebbe – a un campo di attenzione a esclusione degli altri.

Pensiamo a un’occasione, nella vita di tutti i giorni, in cui un evento critico ha catturato la nostra attenzione. Per il pescatore che usa il sughero, l’assorbimento giunge quando il sughero sparisce dalla vista: solo un grande pesce può tirarlo così in basso! In tali momenti, il tempo si arresta. Movimenti ben coordinati possono intervenire sul mulinello e la canna da pesca, ma la consapevolezza del sé fisico passa in secondo piano.

Un’attività o un hobby possono avvincere totalmente una persona per molti minuti od ore. Perdersi felicemente in un hobby vuol dire immergervisi tanto profondamente, e con tanta leggerezza, che non resta più nessuno a preoccuparsi del successo o del fallimento della nostra attività. A quel punto, l’hobbista non è più il prigioniero del tempo; la vita fluisce gioiosamente.

Nishitani lo dice con poche parole: “Sei in samadhi quando non sei più consapevole di stare pensando”. Un termine giapponese per questo stato è “yugizammai”, samadhi giocoso. Esso vuol dire, letteralmente, gioco-assorbimento. Sottolinea il fatto che una persona intenta nel gioco-assorbimento deve conservare un atteggiamento molto efficiente nel mondo reale in genere. Quando entri nel samadhi giocoso, non perdi l’udito, la vista o le altre indispensabili funzioni senzienti; se così non fosse, sarebbe naturalmente impossibile riuscire a portare quel pesce sul terreno o svolgere una qualsiasi altra attività fisica.

Anche nelle sue forme quotidiane più semplici, il samadhi indica una consapevolezza in espansione verso l’esterno, diretta a una fusione con l’oggetto di concentrazione. Esempi potrebbero essere: il chirurgo, il cui assorbimento sorge grazie a un controllo volontario quando deve affrontare una crisi al tavolo operatorio; oppure lo spettatore, totalmente avvinto quando, durante una partita di baseball, la corsa vincente supera la terza base. In tali casi, un evento esterno cattura totalmente l’attenzione di una persona.

Per tali situazioni, alcuni userebbero l’espressione samadhi positivo. Per i nostri scopi, qui, sembra più opportuno mantenere questa distinzione fondamentale introducendo un termine meno elastico. E assorbimento esterno, invece di samadhi esterno, sembra il modo più appropriato di descrivere quei momenti in cui gli occhi di una persona sono aperti e vivi.

D’altra parte, alcuni assorbimenti sono il risultato di un profondo volgimento verso l’interno. In presenza di un tale stato interiorizzato, il corrispondente termine descrittivo può essere assorbimento interiore. Le caratteristiche centrali di un intenso assorbimento interiore comprendono: (1) l’assenza di pensieri spontanei; (2) una consapevolezza intensificata, fissa, interiorizzata; (3) l’espansione di una consapevolezza straordinariamente chiara nello spazio circostante; (4) la scomparsa del sé corporeo; (5) una caratteristica esclusione di ogni suono o immagine; (6) una serenità estatica e profonda; (7) un rallentamento sensibile o la cessazione del respiro.

Tale perdita sensoria, unita a una consapevolezza amplificata fino a raggiungere uno stato di brillante intensità, è uno stato singolare. Non è possibile immaginare alcun connubio del genere. È necessario farne l’esperienza e tornare indietro.

Figura 1: Il campo mentale ordinario. Gli stimoli entrano dal mondo esterno e dagli eventi propriocettivi interni. La loro fusione sembra contribuire a un sé centrale pensante. Legenda: Mondo esterno. Stimoli uditivi: “suoni”. Udito. Stimoli visivi: “immagini”. Vista. Stimoli tattili: “tocco”. Tatto. SÉ. Propriocezione.

Nel frattempo, un paio di diagrammi potrebbero essere di aiuto nella nostra analisi. Supponiamo di cominciare adottando la seguente premessa: il limite che separa il nostro sé ordinario dal mondo esterno è un costrutto mentale. In tal caso, il nostro campo mentale conscio contenente queste relazioni sé/l’altro, assomiglierà al diagramma della fig. 1. Allora, per contrasto, lo stato di assorbimento interiore con perdita sensoria può essere rappresentato schematicamente dal secondo diagramma (fig. 2).

Si notino quanti arresti esistano durante l’assorbimento interiore. Il campo mentale dell’individuo è privo di sensazioni visive, uditive e tattili. Qualcosa impedisce loro di entrare dal mondo esteriore. Assenti sono pure i più sottili sensi propriocettivi che sorgono dall’interno del sé fisico. Tutto ciò che rimane è una chiara consapevolezza elevata al grado “n” attraverso un vuoto “pieno”. Le due barre della figura 2 indicano la possibilità che la trasmissione sinaptica possa essere bloccata nel cervello in più di un punto.

Figura 2: Il campo mentale dell’assorbimento con perdita sensoria. Un intenso assorbimento cancella il sé fisico ed elimina i comuni limiti fisici dell’io. Qui, le linee tratteggiate servono solo a indicare i suoi limiti precedenti. Ciò che rimane è una consapevolezza espansa, silenziosa, elevata, chiara e oggetto di osservazione. Notare che le sensazioni sono bloccate. Legenda: Mondo esterno. La vista è bloccata. L’udito è bloccato. Il tocco è bloccato. La propriocezione è bloccata. Beatitudine diffusa. Pensieri non autodiretti. Chiara consapevolezza espansa.

Nelle profondità dell’assorbimento interiore, non solo gli stimoli sensori vengono meno, ma nessun pensiero provoca alcuno dei suoi consueti riflessi mentali. In seguito, quando la persona esce da questo momento interiorizzato, le percezioni sensorie e le affezioni sembrano ripulite. “Ti ritrovi pieno di pace e serenità, dotato di grande potere e dignità mentale”, ha scritto Katsuki Sekida in Zen Training: Methods and Philosophy; “Sei intellettivamente sveglio e all’erta, emozionalmente puro e sensibile”.

I meditatori cominciano la seduta quotidiana con un preludio di inchini e altri rituali meditativi. Questi diventano preparativi semivolontari, parte della routine per rinforzare la concentrazione. Ma in seguito, in un episodio di assorbimento, ciò che sopravviene è una concentrazione involontaria. E il modo in cui essa si impone è piuttosto straordinario.

Alcuni autori hanno concluso che tre tecniche meditative rendono più facile l’accesso al samadhi: (1) seguire passo dopo passo, con totale assorbimento, un’espirazione dietro l’altra; (2) focalizzarsi sull’addome inferiore (il “tanden”); (3) chiudere gli occhi (cosa non ortodossa per lo zen), in modo da facilitare lo sguardo verso l’interno.

D. T. Suzuki racconta cosa gli accadde al quinto giorno di una particolare sesshin. Egli era entrato nel samadhi ed era totalmente assorto nel suo koan, Mu. In quel momento, aveva perso ogni senso di separazione artificiale precedentemente implicito nella frase “Essere consapevole di” Mu. Ora, egli “era in” Mu. Unito al suo koan, D. T. Suzuki era nell’unione del samadhi.

Adesso viene la fase successiva: l’elevazione, o l’uscita, dal samadhi. Si tratta di un intervallo delicato, che può rivelarsi critico. In questa fase di chiarezza, uno stimolo improvviso può provocare il kensho o satori. Per quelle stesse persone che, poco prima, erano totalmente assorte nel loro koan, una liberazione improvvisa da tale concentrazione può diventare la soglia del kensho. In verità, per illustrare ulteriormente questo punto, è importante osservare cosa avvenne in seguito nel caso di D. T. Suzuki. Infatti, fu quando una campana lo risvegliò da questo particolare samadhi, che egli progredì sperimentando il satori.

In questo, e in numerosi altri esempi, si scopre che un periodo di samadhi può essere un preludio al kensho. Più spesso, esso è un episodio separato che precede il risveglio di settimane, mesi o anni. Ma talvolta può precederlo di pochi secondi. Si può valutare allora come, quando questi due stadi si succedono uno dopo l’altro, siano in grado di esercitare un grande impatto. Un novizio stordito potrebbe più tardi descrivere l’intero episodio come un complesso evento in evoluzione, dimentico del fatto che le due categorie di eventi, succedendosi l’una dopo l’altra in sequenza, si sono mescolate.

I più semplici episodi di samadhi si fondono alla vita quotidiana in altri modi. Quando i meditatori più avanzati scendono più in profondità, entrando e uscendo da fasi sempre più profonde di assorbimento, in seguito trattengono per un periodo più lungo i residui di chiara consapevolezza e il loro stato d’animo leggero, vivace e fluido. Queste qualità, in seguito, si espanderanno per rinforzare quella quieta consapevolezza in grado di apprezzare con gratitudine tutti i meravigliosi eventi che formano una giornata.

James H. Austin è professore emerito di Neurologia allo Health Science Center dell’Università del Colorado. È autore di Chase, Chance and Creativity. I brani tratti da Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, di James H. Austin, sono riprodotti con il consenso della Mit Press.

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Katsuki Sekida. La pratica dello zen. Metodi e filosofia. Astrolabio. 1976. ISBN: 8834002687

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James H. Austin. Chase, Chance, and Creativity : The Lucky Art of Novelty. MIT Press. 2003. ISBN: 0262511355

James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Copyright originale James H. Austin, per gentile concessione dell’autore. Tratto da Zen and the Brain, pubblicato da MIT Press, http://mitpress.mit.edu/0262511096
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Le conseguenze di questo studio è che mentre stai leggendo queste parole il tuo cervello potrebbe avere già deciso di cliccare su qualcosa d’altro o anche di allontanarti dal computer. Queste sono le conseguenze di uno studio che ha scoperto che una persona decide di premere un pulsante fino a 7 secondi prima di diventarne consapevole.

Il suo team ha chiesto a dei volontari di premere uno di due pulsanti a piacere, con un dito della mano destra o sinistra, mentre la risonanza magnetica funzionale monitorava i loro cervelli. Hanno notato che alcune parti della corteccia prefrontale, dedicate ai pensieri esecutivi e alla coscienza, si “accendevano” circa 7 secondi prima che il volontario premesse il pulsante. Inoltre, la decisione di premere il pulsante destro o quello sinistro veniva rivelato da una forma caratteristica, consentendo al team di prevedere anche il bottone che sarebbe stato premuto.

Lo scienziato autore dello studio afferma che “la nostre decisioni sono predeterminate inconsciamente molto prima che interviene la nostra coscienza”, e dice poi “credo significhi che non vi è libero arbitrio”. Non è la prima volta che la neuroscienza afferma che non vi è il libero arbitrio, sulla base di analoghi esperimenti.

Chi ha una certa dimestichezza con la filosofia Advaita o anche con gli insegnamenti di maestri di altre tradizioni, conosce le affermazioni per cui le nostre azioni partono dalla Consapevolezza universale e non hanno una fonte individuale. L’identificarsi stesso con il corpo-mente come artefice delle proprie azioni è parte dello stato di non-illuminazione. Insegnamenti profondi, affascinanti e inquietanti allo stesso tempo.

E’ singolare come le neuroscience più materialiste e la spiritualità più elevata condividano le stesse affermazioni. L’una sulla base di esperimenti scientifici “oggettivi” e l’altra sulla base dell’esperienza cosciente. Però se le science si fermano all’affermazione che non esiste il liber arbitrio, privando quindi l’essere umano di una sua componente, la spiritualità toglie sì la componente individuale, ma allo stesso tempo eleva l’essere umano all’incontro con la Consapevolezza universale.

Ma ci potrebbe essere anche un’altra ipotesi, altrettanto scientifica. Le neuroscienze si ostinano a cercare l’origine di ogni atto cosciente in qualche zona del cervello, tuttavia stati trovati dei “cervelli” anche nel cuore e nella pancia, con tanto di propri sistemi nervosi e neuroni, che comunicano con il cervello “della testa” tramite mediatori ed ormoni. I ricercatori di Heartmath sono stati dei pionieri nello studio del cuore come organo intelligente. Avevo scritto un articolo sui vari cervelli anche in relazione ai media su Indranet.

La scienza è solo all’inizio nello studio delle capacità cognitive di cuore e pancia, ma queste sono note ai meditatori e a chi opera sui piani integrati corpo/mente. Non escluderei che la spinta a premere il pulsante nell’esperimento giungesse da una parte del corpo diversa del cervello (che comunica comunque con il cervello) oppure, come affermano i maestri Advaita, che il cervello è un semplice ricevitore della Consapevolezza non individuale e che la decisione giunga da una fonte che rimarrà forse sempre oscura al piano della scienza.