Nel 1986 ha fondato lo Spirit Rock Meditation Center di Woodacre, in California, dove insegna. Oggi vive vicino Spirit Rock con la famiglia e le sue occupazioni principali sono l’insegnamento e lo sviluppo del centro. Tra i suoi libri, ricordiamo Seeking the Heart of Wisdom, A Path with Hearth e Teachings of the Buddha, After the Ecstasy, the Laundry. Questa intervista si è svolta a Spirit Rock.

Helen Tworkov: Jack, i testi tradizionali parlano del cammino verso l’illuminazione, mentre tu, nel tuo nuovo libro After the Ecstasy, the Laundry, indaghi cosa avviene dopo la prima esperienza di illuminazione. Ciò nasce da un bisogno tutto occidentale di armonizzare il dharma con la psicologia?

Jack Kornfield: Non credo che la pratica del dharma e la psicologia siano contrapposte; la mia sensazione è che stiamo creando una falsa dicotomia. Il mio insegnante Ajahn Chah diceva spesso: “C’è la sofferenza, c’è la causa della sofferenza, e come insegna il Buddha nelle Quattro Nobili Verità, c’è la fine della sofferenza. Ovunque tu sia, quello è il luogo della pratica”. Talvolta la sofferenza giunge attraverso l’attaccamento a un certo dolore emotivo o a fatti particolari; talvolta, attraverso il non-riconoscimento del vuoto, dell’evanescenza della vita, del fatto che nulla può essere definito come io o mio. Lo scopo della pratica del dharma è prestare attenzione al punto in cui c’è sofferenza, scorgere l’attaccamento e l’identificazione, e lasciarli andare per trovare la libertà dell’animo.

Helen Tworkov: Ma in gran parte del buddismo tradizionale, portare l’attenzione sul dolore emotivo (e sulle vicende personali dietro di esso) viene considerata una pratica “altra” rispetto all’attività spirituale.

Jack Kornfield: Beh, spesso i tradizionali testi buddisti si concentrano sul raggiungimento della perfetta illuminazione e sul vivere in modo assolutamente puro e libero dopo di essa. Ma oggi non esistono molte persone che possiamo descrivere con queste parole, inclusi i grandi, rispettati a amati insegnanti come il Dalai Lama o il venerabile Mahahosananda, il Gandhi della Cambogia. Questi maestri contemporanei affermano: “Sto ancora lottando contro questo o quello, o queste sono le cose su cui sto lavorando oggi tramite la pratica”. Non parlano da uno spazio di libertà assoluta. Quindi, ai nostri tempi, anche i maestri più anziani si chiedono: “Come facciamo a vivere il dharma, a metterlo in pratica in modo continuo nella nostra vita quotidiana, e a non considerare più gli insegnamenti solo dal punto di vista archetipico o assoluto?”.

Helen Tworkov: Come descriveresti la tua prima formazione in Asia? Anche essa era di impostazione “archetipica”?

Jack Kornfield: Mi sento enormemente grato per la formazione ricevuta nei ritiri e nei monasteri delle foreste, e per il genere di iniziazione che ciò offriva. Sono riuscito a entrare in un mondo antico di 2500 anni, facendo esperienza delle pratiche austere e delle rinunce che lo caratterizzano. Quando sono arrivato per la prima volta nel monastero della foresta di Ajahn Chah, egli mi ha guardato e ha detto: «Spero che tu non abbiamo paura di soffrire». Ho risposto: «Cosa intendi per “paura di soffrire”?», e lui: «Ci sono due tipi di sofferenza: quella da cui scappi, che ti segue ovunque, e quella che affronti e sperimenti volontariamente, trovando così la libertà che il Buddha ha insegnato a tutti noi». Questa fu la sua frase di apertura.

Helen Tworkov: Ciò ti ha allontanato?

Jack Kornfield: Beh, lo disse con grande senso dell’umorismo; non c’era pesantezza. Egli portava la gente verso le esperienze difficili senza aumentare il loro senso di indegnità o peggiorare la loro scarsa autostima. Sapeva guidare le persone. Guardava gli studenti e diceva: “So che tu puoi fare questo”. Scorgeva quella che Thomas Merton chiamava la loro “bellezza segreta”, la loro natura di Buddha, e la incoraggiava, che è ciò che può fare un grande insegnante.

Helen Tworkov: Perché hai abbandonato la vita di monaco nella foresta?

Jack Kornfield: Dopo i miei primi cinque anni in Asia (ero ancora abbastanza giovane), ho compreso che non volevo restare un monaco celibe per tutta la vita. Il matrimonio, le relazioni e la vita nel mondo erano ancora importanti per me, quindi dissi al mio insegnante che volevo tornare indietro. Avevo la sensazione di aver imparato abbastanza sulla pratica dell’attenzione e della compassione; ora volevo vedere se riuscivo a vivere tutto ciò nella vita ordinaria, fuori dall’ambiente protetto del monastero. Non avevo intenzione di restare un immigrato in Asia per il resto della mia vita. Ero attirato dalla mia cultura.

Helen Tworkov: E quando sei tornato qui…?

Jack Kornfield: Il distacco favoloso e la grande gioia e beatitudine che avevo sperimentato per alcuni anni crollarono. Scoprii con orrore che molte nevrosi del passato erano rimaste ad aspettarmi, come vecchi abiti: i litigi con la mia ragazza, la preoccupazione per i soldi. Quindi mi sono dovuto chiedere: “OK, ora come vivi la tua pratica? Come la integri?”. Questa era diventata la domanda urgente. Ho scoperto così che avevo usato la spiritualità per rimuovere o aggirare molte aree dolorose della mia vita. Tutte quelle cose non finite fecero ritorno. Avevo passato otto o dieci anni a studiare e praticare il dharma, cominciando nel college.

Avevo lavorato soprattutto con la mia mente, attraverso la concentrazione e l’ardore, ma ora era emerso tutto questo lavoro emozionale. Ho dovuto davvero imparare a portare i principi dell’attenzione e della compassione nel dolore e nelle nevrosi della mia vita. E a trasformarli in qualche modo. Questo l’ho fatto con la meditazione, mettendo l’accento soprattutto sulla gentilezza amorevole e la compassione; l’ho fatto con la psicoterapia, specialmente con quella basata sul corpo e il respiro; e l’ho fatto imparando gradualmente a essere più consapevole nelle relazioni, che è una pratica straordinaria che non si impara nei monasteri.

Helen Tworkov: Quali effetti ha avuto tutto ciò sui tuoi insegnamenti?

Jack Kornfield: Probabilmente il cambiamento più grande è stato il passaggio dalla lotta contro se stessi, simboleggiata in Asia dall’immagine del guerriero (un tipo di pratica che ho trovato nel monastero ascetico della foresta), a un modello basato sul fondamento della compassione e della guarigione. E questo è avvenuto perché nei primi ritiri che abbiamo tenuto in questo Paese noi insegnanti abbiamo trovato tra gli studenti una quantità impressionante di odio e giudizio verso se stessi. Abbiamo visto che gli studenti prendevano l’insegnamento del dharma sulla purificazione – che parla della libertà dall’avidità, dall’odio e dall’illusione – e lo usavano per giudicarsi, per rinforzare il senso di inadeguatezza o per creare ambizioni spirituali (cioè quelle che Chogyam Trungpa definiva il “materialismo spirituale”).

Stavano provando, in qualche modo, a negare ciò che erano, e così non facevano che soffrire di più. Diventava sempre più evidente che l’archetipo del guerriero sul campo di battaglia non si addiceva a queste persone, le cui ferite più dolorose erano l’odio e il giudizio verso di sé. Quindi, la forma della pratica è passata dalla lotta contro l’io al lasciarsi andare, imparando ad avere per se stessi e gli altri un atteggiamento di compassione e di gentilezza amorevole.

Helen Tworkov: Senza la dura iniziazione dell’asceta o del guerriero, il cammino può ispirare lo stesso livello di impegno e motivazione?

Jack Kornfield: La pratica del dharma è un’attività rivoluzionaria; non è possibile evitare i disagi. Devi davvero mettere in discussione tutta l’identità della tua vita. Ma l’impegno richiesto non è necessariamente quello volto a eliminare le impurità del corpo e della mente, o a lottare contro le macchie dell’avidità, dell’odio e dell’illusione (le corruzioni interiori), anche se questo linguaggio è molto comune tra i seguaci del Theravada, del buddismo tibetano e di quello zen. L’impegno necessario è il coraggio del cuore di restare aperto e privo di difese per sperimentare le diecimila gioie e dolori della nostra compassione, lo spazio più profondo del nostro essere. Questo è un tipo di coraggio diverso, che richiede altrettanto (se non più) ardore e passione.

Helen Tworkov: Pensi che gli studenti occidentali tendano a cercare una sorta di agio che pregiudica quel carattere rivoluzionario di cui stai parlando?

Jack Kornfield: Sì. Uno dei pericoli del successo del dharma è l’agio. Man mano che gli insegnamenti si diffondono, diventano sempre più rassicuranti. I praticanti sono diventati più ricchi, e se a questo unisci l’enfasi maggiore sulla compassione anziché sull’ascesi del guerriero, c’è il rischio di perdere quell’impegno profondo che è necessario per la trasformazione rivoluzionaria.

Helen Tworkov: Non c’è un modo di impedire questo?

Jack Kornfield: Beh, la compiacenza è sempre contrastata dall’integrità, che è un amore costante della verità e il desiderio di viverla. Se gli insegnanti non dimenticano questa eredità del Buddha, anche negli studenti si risveglierà quella parte che “conosce la verità”. Anche essi riconosceranno che la liberazione è il nostro diritto di nascita, la nostra vera natura.

Helen Tworkov: Una preoccupazione condivisa da molti insegnanti americani è che provocando gli studenti allo stesso modo con cui gli insegnanti asiatici hanno provocato loro (nell’ambito di una tecnica di insegnamento deliberatamente volta a creare disagio), gli studenti se ne andranno.

Jack Kornfield: Qui le condizioni per la relazione studente/discepolo sono diverse. Se gli insegnanti occidentali trattassero gli studenti con la stessa deliberata durezza e severità con cui Marpa istruì Milarepa nella famosa storia tibetana, probabilmente incapperebbero nelle nevrosi americane dell’odio e del giudizio verso di sé, e gli studenti si allontanerebbero o li querelerebbero. Comunque, l’indispensabile trasformazione dello studente può sempre avvenire focalizzandosi più sulle forme della pratica che sulla relazione insegnante/studente.

La durezza delle “sesshin” zen, delle 100.000 prostrazioni tibetane o di un ritiro silenzioso di tre mesi di vipassana è ottima per mettere alla prova i praticanti. Quando la gente viene da me durante un ritiro di due o tre mesi, piangendo di paura per i demoni che sono venuti fuori, posso essere molto duro e dire: “Ora, in questo spazio, puoi scoprire la tua libertà, oppure puoi essere un codardo e scappare. È arrivato il momento. Non mi interessa se muori; domani faremo il tuo funerale.

Puoi dirmi se preferisci essere cremato o sepolto, ma torna a sederti e affronta quei demoni”. Usando accortamente le forme della pratica buddista, non aumentiamo la nostra sofferenza, bensì accresciamo il nostro potere e raggiungiamo un certo grado di libertà. Poiché queste forme si basano sulla verità secondo cui tutti i nostri demoni sono vuoti, possono aiutarci a lasciarci andare, a trascendere il piccolo senso dell’io per scoprire la nostra libertà innata.

Helen Tworkov: E i tuoi studenti non ti raccontano i loro fatti personali?

Jack Kornfield: Talvolta è necessario raccontare qualcosa a un’altra persona per accettarlo o liberarsi di esso. Ma di solito qualche accenno è sufficiente; non occorre tirare fuori tutto il nostro passato. Qualcuno può dire che le persone soffrono a causa del loro passato, e ogni tanto passiamo un po’ di tempo a chiedere, beh, quali sono le loro convinzioni, paure, ricordi e immagini. Ma lavoriamo sempre con la domanda fondamentale: questo è ciò che sei realmente? Il nostro scopo non è risolvere situazioni o ricordare il passato per rielaborarlo. Il vero lavoro interiore consiste nello sperimentare la contrazione della paura, in questo istante, scoprendo che questa non è la nostra vera natura, non è ciò che siamo. Conoscere ciò che è successo non lo risolve. Quello che crea libertà è affrontare la radice della sofferenza e l’identità costruita intorno a essa, andando direttamente al suo centro fino a raggiungere il vuoto. E una buona psicoterapia deve fare la stessa cosa della pratica del dharma, perché è così che accade la liberazione.

Helen Tworkov: Il terapista non deve mettere di più l’accento sulla decostruzione delle storie o su una spiegazione che aiuti a liberare la sofferenza?

Jack Kornfield: Non necessariamente. Lasciami fare un esempio. Una volta venne da me una praticante molto afflitta perché il marito l’aveva appena lasciata. Avevano un figlio di quattro anni e la donna aveva sognato un bellissimo matrimonio d’amore, ma questo si era spezzato. Il suo dolore era accresciuto dal fatto che, quando aveva tre anni, suo padre se n’era andato e non era mai più tornato. Quando lui l’aveva abbandonata, lei da qualche parte dentro di sé era arrivata alla conclusione che gli uomini erano inaffidabili e che lei non era degna di essere amata. Quindi, abbiamo cominciato lavorando sulla consapevolezza.

L’intento era quello di affrontare il suo dolore con compassione, non per farlo cessare, ma per accettarlo tramite la consapevolezza e la compassione. Lei ha pianto e ha raccontato la sua storia. Dopo un bel po’ di lavoro, sembrava giunto il momento di tornare al nucleo del dolore primario che portava dentro di sé. Quindi le ho chiesto di chiudere gli occhi, e attraverso la meditazione della visualizzazione è tornata all’età di tre anni, quando in cima alle scale stava guardando suo padre con una valigia in mano che usciva dalla porta per non fare più ritorno. Immediatamente ha provato dolore e panico, per lei questo era spaventoso, e mi sono fatto raccontare cosa provava nel suo corpo di tre anni, spingendola a lasciare spazio per tutto ciò, con attenzione e compassione.

Poi ho detto: «Guarda se riesci a spostare la tua consapevolezza ed entrare nel corpo di tuo padre. Dimmi come lo senti». Lei lo fece e disse: «È rigido. Sono pieno di dolore, rabbia e sofferenza. Ma più che altro mi sento disperato». Ho chiesto: «Perché te ne stai andando?». Lei ha continuato: «Sono in trappola. Il mio matrimonio è terribile e sto perdendo la mia vita, sto morendo. Voglio avere una vita e sento che il mio matrimonio è così difficile che un giorno in più mi ucciderà. Voglio andarmene da qui per sopravvivere». Riuscì a sentire la rigidità e la disperazione. Ho detto: «Sai che tua figlia è in cima alle scale e ti sta guardando?». «Sì, lo so.» «E perché vuoi abbandonarla? Perché non dici nulla?» «Perché l’amo tanto che se la guardassi anche solo per un momento non riuscirei più ad andarmene di casa. Ma non posso restare; morirei.

Ho sposato la donna sbagliata. È orribile. Quindi devo tenere gli occhi in basso, digrignare i denti e uscire da quella porta per sopravvivere.» È rimasta in silenzio per un attimo, stordita, e ho detto: «Ottimo. Adesso torna indietro e sii di nuovo quella piccola bambina che sta guardando». Lei lo vede partire. Cosa sta dicendo a se stessa? «Se ne sta andando perché non mi ama. E poiché mio padre non mi ama, non posso essere amata. C’è qualcosa di sbagliato in me». Le ho chiesto: «Chi ha creato questa storia?».

Come stupita, mi ha risposto: «Io». «Bene», ho risposto, «è questo che sei davvero?». Ahhhh. In quel momento ci fu una realizzazione del vuoto: “Io non sono questo”. In seguito, l’ho fatta diventare sua madre che, piena di rabbia e paura, pelava le carote in cucina mentre il marito se ne andava. Sentendo la rabbia e l’ansia di sua madre, provò molta più comprensione verso di lei. Alla fine, tornò di nuovo una bambina piccola e disse: «Ora posso vedere quanto dolore c’era. Poiché ero una bambina di tre anni, mi è stato chiesto di sopportarlo senza capirlo». Gli ho chiesto: «Riesci a vedere come da tutto ciò hai sviluppato un io che non è la tua vera identità?».

E da quel momento in lei le cose cominciarono a cambiare: aveva visto la sua vita dal punto di vista di “colui che sa”, come diceva Ajahn Chah. Non le ho impartito degli insegnamenti sul vuoto e l’assenza dell’io, né le ho fatto fare una speciale meditazione buddista. Ma quando il lavoro interiore ha radici nella comprensione del vuoto, ci spostiamo dal “corpo della paura” alla libertà innata. È estremamente naturale. Quando lavoro con la gente, il fondamento è il vuoto. Dico loro: “Chi sei? Quali sono le possibilità nella tua vita di diventare veramente libero?”. Non si tratta semplicemente di cambiare la trama della storia, ma di lasciare andare tutto ciò cui ci aggrappiamo, in quanto falso io. In tal modo, la parte migliore della psicoterapia, improntata a una concezione spirituale, può essere una sorta di meditazione.

Helen Tworkov: Una volta applicati i fondamentali principi buddisti del vuoto e del “non-io” a qualcosa di socialmente accettabile come la psicoterapia, cosa accade alla natura “radicale” del dharma?

Jack Kornfield: Praticare il dharma vuol dire nuotare controcorrente nella società. Persino in Asia c’è una certa verità in questo. È necessario che i nostri valori fondamentali non siano più l’attaccamento alla sicurezza, l’avidità dei soldi o il desiderio di successo mondano, ma la trasformazione del cuore. Ogni giorno la gente arriva nei centri di ritiro buddista portando un’enorme quantità di tensioni, preoccupazioni e difficoltà frutto della vita nella moderna società consumista, dicendo: “Aiuto, aiuto, aiuto. Come può aiutarmi la pratica del dharma?”.

Una prima risposta è che devono cominciare a cambiare la propria vita! L’insegnamento del dharma non dice semplicemente: “Cambia il modo in cui vedi il mondo”, anche se questo è uno degli aspetti della liberazione. Esso ti chiede di abbandonare e cambiare il tuo atteggiamento, il modo in cui vivi. Il Buddha non ha scelto di vivere nel mercato di Benares; ha vissuto in modo semplice nella foresta. Ma anche per i seguaci laici che vivevano nelle città, il Buddha sottolineava che per liberare il cuore occorre agire con eticità e generosità: questo è il fondamento da cui si sviluppa la pratica del dharma. Non puoi meditare dopo un giorno di furti e omicidi; semplicemente, non funziona. A un altro livello, se la tua vita è piena di difficoltà stressanti e sei alla ricerca della pace e dell’armonia, dovrai certamente cambiare il tuo spirito interiore, ma forse anche il modo in cui vivi. La libertà si conquista vedendo la verità e imparando a metterla in atto in ogni parte della nostra vita. Non è solo una parola vuota.

Ricordo di essere andato a un convegno di psicologi, molti anni fa, e di aver tenuto una conferenza sul modo in cui insegno l’etica ai miei clienti. Nella psicoterapia tradizionale questa era una cosa radicale. In quanto psicoterapeuta, ci si aspetta che non esprimi giudizi. Se qualcuno ti racconta di avere una relazione amorosa dietro l’altra, si suppone che non lo giudichi. Ma io ho detto che questo è ridicolo. Se qualcuno mi racconta che ha una relazione dietro l’altra o che prende soldi dalla cassa, anche se ascolto con comprensione e cerco di capire il dolore che lo spinge ad agire cosi, gli ricordo che esistono degli insegnamenti spirituali universali (buddisti, musulmani, cristiani) secondo i quali se rubi, uccidi o menti, creerai inevitabilmente dei modelli di sofferenza. Stai facendo le cose che creano sofferenza. Non ti dirò cosa devi fare, ma voglio farti conoscere le leggi della vita, in modo che potrai essere la saggia guida di te stesso.

Gli occhi di alcuni si sono spalancati: «Vuoi dire che insegni questo?», «Certo», ho risposto; «non dobbiamo forse aiutare queste persone?». Questi confini tra la verità spirituale e la vita convenzionale mi sembrano, in un certo modo, molto artificiali. Nei miei insegnamenti, quella che mi interessa di più è la possibilità della liberazione, che in uno dei nostri testi è definita come “l’imperturbabile redenzione dell’animo”. Questo vuol dire che è possibile essere liberi e che la libertà non si trova nella trascendenza o nell’abbandono del mondo, ma qui e ora, in questo stesso momento. Quello che i miei insegnanti hanno dimostrato in modo meraviglioso è stato che persino nella terribile situazione della Thailandia, della Cambogia e della Birmania il loro animo era libero e aperto, e la loro compassione pareva senza confini.

Helen Tworkov: E in occidente, pensi che dovremmo cercare di realizzare un’integrazione tra il dharma e la psicologia?

Jack Kornfield: Non sono sicuro che abbiamo bisogno di un’integrazione tra la psicologia e il dharma. Semplicemente, sento che il dharma, per restare efficace al giorno d’oggi, deve includere l’attenzione alla vita personale e a quelle carenze emozionali che sono comuni nella nostra società. Deve portare i “mezzi abili” della consapevolezza e della compassione in queste aree, che non sono (e non sono mai state) al centro dell’attenzione nei monasteri asiatici. Questo è tutto. Naturalmente, allo stesso modo, dobbiamo includere nel nostro dharma l’attenzione verso la devastazione ecologica, il razzismo strisciante e la ingiustizie perpetrate dalla nostra cultura materialista… Ma questo è un altro discorso. La buona notizia è che il Buddha ci invita a raggiungere la liberazione sempre nel qui e ora. Qualunque siano le circostanze della nostra vita.

Dopo l’estasi, fare il bucato

Un brano da After the Ecstasy, The Laundry di Jack Kornfield.

Ajahn Buddhadasa, il cui monastero copre una grande foresta nella penisola malese, invitò i suoi studenti a sedersi con lui alla fresca ombra degli alberi. Quindi, ritenne doveroso dire agli studenti di cercare il Nirvana nel modo più semplice possibile, nella vita di tutti i giorni. “Il Nirvana”, disse, “è l’abbandono tranquillo, il piacere spontaneo che si sperimenta quando non esiste attaccamento o resistenza alla vita”.

Ognuno può vedere che se l’attaccamento e l’avversione fossero con noi tutto il giorno e la notte, non riusciremmo a sopportarli. Se così stessero le cose, gli esseri viventi morirebbero o impazzirebbero. Invece sopravviviamo perché ci sono dei periodi naturali di calma, integrità e serenità. In realtà, questi ultimi durano di più dei fuochi dell’attaccamento e della paura. È questo che ci sostiene. Abbiamo periodi di riposo che ci ristorano e ci fanno sentire bene. Perché non ci sentiamo grati per questo Nirvana quotidiano?

Sappiamo già come lasciarci andare: lo facciamo tutte le notti quando andiamo a letto, e questo lasciarci andare è delizioso come un buon sonno. Aprendoci in questo modo, possiamo vivere nella nostra integrità. Lasciandoci andare un poco, sperimenteremo una pace limitata; lasciandoci andare un po’ di più, sperimenteremo una pace maggiore. Entrando nella porta senza porta, cominciamo a fare tesoro dei momenti di integrità. Cominciamo ad avere fiducia nel ritmo naturale del mondo, così come abbiamo fiducia nel sonno e nel respiro che procede da solo.

In un ritiro, uno psicologo e guaritore che aveva dedicato quindici anni alla pratica spirituale non aveva ancora risolto il tema delle relazioni. Desideri, brame e sensi di colpa continuavano a trattenerlo. Dopo una conversazione, ho suggerito che per qualche giorno praticasse la meditazione della gentilezza amorevole verso di sé. All’inizio ha fatto resistenza; come molti di noi, si sentiva a disagio nel concentrarsi su di sé. Era imbarazzante offrire a se stessi amore e gentilezza per molti giorni. Ma con il progredire del ritiro, il suo cuore si è addolcito, lasciando spazio al perdono per sé e gli altri.

Il mondo cominciò a sembrare più bello. E poi giunse una comprensione: “Sono io che devo amarmi. Nessun altro può farmi sentire integro. Solo io posso fornire quell’amore. Adesso so che questa integrità è sempre accessibile a me e a tutti gli altri esseri, ovunque. Questa coscienza mi permette di essere sereno e gentile con me stesso e gli altri. Nel modo più semplice, ha cambiato tutta la mia vita”.

Anche qui, la pratica spirituale non consiste nell’accumulare conoscenze, ma nell’imparare ad amare. Siamo capaci di amare quanto ci viene dato, in mezzo a tutte le difficoltà? Siamo capaci di amare noi stessi e gli altri? Siamo in grado di vedere davvero la luce offerta dal sole tutte le mattine? Se non ne siamo capaci, cosa dobbiamo fare nel corpo, nel cuore e nella mente per riuscire ad aprirci, a lasciarci andare, a riposare nella nostra perfezione naturale? La porta è aperta, quello che cerchiamo è davanti a noi. È così oggi e tutti i giorni.

L’insegnante di meditazione Larry Rosenberg praticava in Corea con il maestro zen Seung Sahn. Una volta, fece un pellegrinaggio verso altri templi e maestri; in una strada remota si imbatté in un tempio buddista, o stupa, particolarmente elegante, ai piedi di una montagna. Accanto c’era un segnale indicatore che diceva: “Per il Buddha più bello di tutta la Corea”, con una freccia che indicava un sentiero che si inerpicava sulla montagna attraverso migliaia di gradini. Larry decise di salire, un gradino dopo l’altro, fino alla cima. Lassù, la vista toglieva il fiato in ogni direzione. La semplice pagoda zen era pari per eleganza a quella sottostante. Ma al posto del Buddha, sull’altare non c’era niente, solo uno spazio vuoto e la splendida vista sulle verdi colline sottostanti. Avvicinandosi, vide accanto all’altare vuoto una targa con scritto: “Se non riesci a vedere il Buddha qui, è meglio che torni giù e pratichi un po’ di più”.

Tratto da After the Ecstasy, The Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path, di Jack Kornfield

Ordina i libri con InternetBookshop

Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

Ordina i libri con Amazon

Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

Dall’altro abbiamo il nostro flusso di impressioni, pensieri, sensazioni e ricordi, un flusso di coscienza che può comprendere anche pensieri come “il flusso di coscienza è un’illusione”. Come possiamo integrare questi due mondi? Ha senso tentare di farlo?

Famosi studiosi del cervello come Daniel Dennett e Paul e Patricia Churchland sono riluttanti ad attribuire all’interno della coscienza o dell’esperienza un sostanziale peso esplicativo e ritengono che descrizioni oggettive della coscienza siano di gran lunga più utili per capire come la mente effettivamente funziona. Essi sostengono che, benché la soggettività eserciti un innegabile richiamo intuitivo, la nostra esperienza è inattendibile come fonte di informazioni: è un pantano di illusioni e miti che oscurano la ricerca di una descrizione della realtà.

Al contrario il celebre neuroscienziato Francisco Varela sostiene nel suo libro La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, scritto nel 1991 in collaborazione con Evan Thompson ed Eleanor Rosch, che l’esperienza è una componente irriducibile dello studio della mente. “Negare la verità della nostra propria esperienza nello studio scientifico di noi stessi non è solo insoddisfacente, bensì dissolve l’argomento stesso che ci proponiamo di studiare.”

Varela e collaboratori ritengono che, mentre la scienza cognitiva continua a scavare nei fondamenti materiali della conoscenza, è importante che ai modelli che risultano da questo studio faccia da contrappeso una “disciplinata e trasformativa analisi” dell’esperienza stessa: analisi rappresentata, nel loro caso, dalla meditazione e dalla filosofia buddista. Serio studente di Chogyam Trungpa, nonché organizzatore di vari incontri istituzionali fra il Dalai Lama e scienziati occidentali, Varela ritiene che il buddismo possa offrire un raffinato strumento introspettivo che l’Occidente ha finora ignorato.

La presenza del dharma in una ricerca di scienza cognitiva non dovrebbe del tutto sorprenderci. Da oltre un secolo il buddismo è visto da molti occidentali come una religione ‘scientifica’ – anche se molte divinità e molti rituali popolari devono essere accantonati se si vuole far quadrare questa immagine, per non parlare della dottrina della reincarnazione. Ma l’idea di fondo è sensata.

Non vincolati dalla credenza in un Dio creatore e in un’anima eterna, il Buddha e i suoi primi seguaci si servirono della meditazione come di un microscopio psicologico, per esaminare e decostruire la nostra abituale certezza dell’esistenza di un “io” in prima persona. Uno dei primi testi buddisti, il cosiddetto Abhidharma, la cui stesura finale risale al 400 della nostra era, distrugge le rassicuranti forme della coscienza ordinaria riducendole a un monotono catalogo di fattori mentali e sensoriali: un approccio che ci potremmo aspettare solo da un filosofo cognitivo amante delle descrizioni oggettive in terza persona.

Da parte loro, gli antichi yogi e sapienti buddisti avrebbero probabilmente apprezzato il recente Zen and the Brain, un massiccio volume di 800 pagine scritto dal neurologo James Austin. Con straordinaria intelligenza e apertura di spirito Austin esplora la connessione fra neurofisiologia e nucleo esperienziale della pratica Zen. Di professione ricercatore sperimentale, piuttosto che teorico della conoscenza, Austin evita le astrazioni basate sulla filosofia del cervello e offre invece un’abbondanza di informazioni dettagliate. Riassumendo una quantità di materiale enorme in fatto di ricerche sul cervello e in particolare sugli stati alterati di coscienza e sulla meditazione, Zen and the Brain si regge su solide fondamenta.

La teoria basilare di Austin è che quegli occasionali momenti di chiarezza intuitiva che sono detti nello Zen kensho o satori corrispondano a una sorta di ‘riavvio’ (re-boot) del cervello che dissolve strutture mentali abituali e ammuffite (particolarmente strutture centrate sulle idee ‘io, me , mio’) e ne ricostruisce altre più elastiche, più ricettive e più compassionevoli. A questo proposito Austin fornisce una serie di esplicite ipotesi verificabili – pur ammettendo che lo studio sperimentale di meditatori avanzati presenta delle difficoltà. “Può essere molto difficile praticare in maniera autentica in mezzo a tutti quei fili, tubi ed elettrodi,” dice Austin, attualmente in pensione, in precedenza ricercatore presso l’Università del Colorado. “D’altro canto, per un praticante evoluto questo non dovrebbe avere importanza.”

Oltre a fornire più informazioni sul cervello di quante la maggior parte dei cervelli siano in grado di assimilare, Austin condisce l’esposizione con pensieri e racconti tratti dal suo quarto di secolo di pratica dello Zen. “Noi occidentali arriviamo alla religione da una prospettiva giudeo-cristiana, che in genere significa un sacco di pensieri, dottrine e dogmi,” dice Austin. “L’approccio Zen è più come imparare ad andare in bicicletta che come seguire un corso di astrofisica.

Vuol dire mettere il sedere su un cuscino, fidarsi del proprio corpo e lasciarsi andare.” Tuttavia Austin va controcorrente rispetto alle tradizioni della letteratura Zen nel fornire esplicite e metodiche descrizioni delle sue visioni e dei suoi sconvolgenti risvegli. Spassionati e scintillanti di spirito, questi resoconti fanno di Zen and the Brain un’autobiografia spirituale per il ventunesimo secolo. Come dice lo stesso Austin: “Nel prossimo millennio saremo tutti in una certa misura neurobiologi.”

Quando tiene conferenze sulle tematiche di Zen e cervello, Austin a volte proietta delle diapositive di antiche statue di Buddha. Molte di queste statue hanno sulla testa una strana protuberanza, che solitamente è vista come uno chignon, ma che per Austin rappresenta un simbolo di accresciuti poteri cerebrali. “Io la leggo come metafora di un’espansione delle facoltà mentali,” dice. “Ma queste nuove capacità non sono più magiche del fatto che il cervello dell’Homo sapiens è più grande, più convoluto e più efficiente di quello dell’uomo di Neanderthal. L’evoluzione biologica del cervello è un fatto – e spero che fra altri 200.000 anni avremo un Homo sapiens sapiens.”

Malgrado l’enorme opera realizzata con il libro Zen and the Brain, Austin rimpiange di non avere cominciato la sua pratica buddista più precocemente. Christopher deCharms, un neuroscienziato cognitivo che lavora attualmente al Keck Center for Integrative Neuroscience dell’Università di California a San Francisco, è stato forse più fortunato in questo senso.

Dopo aver studiato filosofia asiatica, deCharms soggiornò per qualche tempo in un monastero tibetano in India prima di cominciare la graduate school in neuroscienza. A due anni dall’inizio degli studi di dottorato ottenne una borsa di studio della National Science Foundation per recarsi a Dharamsala a studiare le teorie tibetane della mente – una scelta molto poco ortodossa per un giovane rampollo dell’élite degli studi sul cervello. “Nel mio dipartimento nessuno si espresse positivamente sulla mia partenza, e alcuni furono molto negativi” dice deCharms, che pratica anche la meditazione vipassana nello stile dello Sri lanka. “Partii quasi scavalcando dei cadaveri.”

A Dharamsala deCharms si accorse che i lama tibetani e lui potevano scambiarsi informazioni preziose. “Io potevo descrivere loro le micrografie elettroniche di cammini e connessioni neurali nel cervello. E loro avevano un ricco ed elaborato catalogo di varie esperienze interne che si possono incontrare nella meditazione.” Furono illuminazioni reciproche di questo genere a convincere deCharms che questi dialoghi possono essere utili sia agli scienziati occidentali sia ai buddisti. “È molto stimolante intellettualmente confrontare la visione della mente che uno propone non solo con delle controproposte estremamente simili, ma anche con un modo di pensare completamente diverso. Suscita domande di un genere nuovo, domande di cui in precedenza non sospettavamo neppure l’esistenza.”

Le domande (e alcune risposte) di deCharms diedero origine a un libro, Two Views of Mind. Raccolta di interviste e di discussioni abbastanza esoteriche sulla scienza e la filosofia della percezione, il libro si sforza di evitare la superficialità che avvelena molti progetti di fecondazione incrociata fra scienza e pensiero orientale. “È facile confrontare il linguaggio della scienza e quello di alcune tradizioni orientali e dire: ‘Perdinci, si assomigliano’. Questo non rende giustizia né all’una né all’altra tradizione. La tradizione meditativa parla di cose che sono state direttamente percepite da uno yogi in contemplazione. Questo è molto diverso dal risultato di una misura su un oscilloscopio in laboratorio.”

Le ricerche tibetane di deCharms, giungendo a uno stadio tanto precoce della sua formazione, hanno trasformato il suo atteggiamento come scienziato, allargando il suo modo di vedere alcune tematiche che i suoi colleghi continuano a considerare in una prospettiva molto più ristretta. Tuttavia le ironie dei colleghi gli hanno insegnato a non insistere nel cercare di far leggere loro il suo libro, che è stato pubblicato da una casa editrice buddista.

DeCharms attribuisce questa resistenza in gran parte a un radicato scetticismo, in qualche caso al peccato più grave di arrogante ignoranza. “Credo che la resistenza principale sia semplicemente parrocchialismo. Al giorno d’oggi tutti sono presi dal vortice della specializzazione. Se vai da uno e gli dici, ‘Ascolta, c’è questo libro interessante che confronta la neuroscienza con il buddismo tibetano’, ti risponde: ‘Sì, va bene, solo che ho qui questo mucchio alto un metro di articoli sui recettori della sostanza P nel midollo spinale’.”

I neurofisiologi hanno buoni motivi per continuare a sfogliare febbrilmente le loro riviste tecniche. Secondo Bill Press, un meditatore Zen che occupa attualmente una posizione di ricercatore nel dipartimento di psicologia a Stanford, “la nostra base di conoscenze neuroscientifiche attuali non è tale da consentirci di dire un gran che di intelligente.”

Benché Press studi l’elaborazione degli stimoli visivi nella corteccia cerebrale umana, uno dei campi delle scienze cognitive più largamente analizzato, è molto prudente nel descrivere i risultati ottenuti dalla sua disciplina: “La nostra comprensione del cervello è tanto rudimentale che siamo appena in grado di descrivere come i segnali si trasformino passando dalla retina ai primi stadi della corteccia visiva – lasciamo perdere cosa succede durante un’esperienza di illuminazione.”

In quanto praticante Zen, Press si domanda se la scienza abbia veramente qualcosa da offrire nel momento in cui uno si siede sul cuscino da meditazione. “Come rompicapo intellettuale è una domanda carina, in che rapporto il cervello sta con la meditazione. Ma credo che quando si uno si dedica alla pratica della meditazione è facile utilizzare il cercare di capire come distrazione. Nel dharma si usa l’immagine del dito che indica la luna: se vuoi guardare la luna, guarda la luna, non fissarti sul dito.”

Altri praticanti del dharma con una lunga esperienza alle spalle sono di diverso avviso. Wes Nisker, responsabile della rivista buddista Inquiring Mind e noto insegnante di meditazione vipassana, ha recentemente pubblicato un libro intitolato Buddha’s Nature, che integra concetti darwiniani e neuroscientifici nella pratica della meditazione. “A Buddha non interessava tanto la coscienza cosmica quanto la coscienza biologica,” dice Nisker. “Buddha diceva: vai dentro e osserva come accade la percezione, osserva come funziona la tua mente reattiva.

I risultati delle scienze biologiche forniscono un grande sostegno alla pratica dell’autoconsapevolezza e della liberazione. Le verità fondamentali che emergono dalla neuroscienza e dalla biologia sono accessibili nella nostra esperienza diretta.”

Uno dei punti forti di Nisker è il fatto che una prospettiva evoluzionista possa aiutarci a liberare l’attenzione dai nostri condizionamenti personali per concentrarla sui nostri condizionamenti come specie. “Nella nostra cultura siamo ossessionati dallo psicologismo. Ma chi siamo e come ci comportiamo dipende molto più dalla struttura del nostro cervello e del nostro sistema nervoso che da come ci è stato insegnato a usare il vasino da piccoli.” Quando Nisker tiene weekends di meditazione, spesso parla di neuroscienza precisamente per questa ragione.

Trova che questa tattica è particolarmente d’aiuto con i principianti, che non sono molto sensibili al tradizionale discorso buddista. “Li aiuta a spersonalizzare quello che passa loro per la mente. Quei pensieri non sono veramente loro: semplicemente la mente è fatta in questo modo. La mente è fatta per preoccuparsi e far sì che l’organismo sopravviva.”

In senso ultimo, la pratica introspettiva che Nisker insegna può portare a fare esperienza personale di una delle percezioni fondamentali del buddismo: il sé che crediamo di essere, quel sé che coccoliamo, vantiamo e per cui ci preoccupiamo, essenzialmente non esiste. Su questo punto la maggior parte dei neuroscienziati è d’accordo con il buddismo: il solitario ‘io’ è in verità una ‘società della mente’ o una proprietà emergente o un’illusione alimentata da un qualche modulo narratore situato nell’emisfero sinistro. Nisker suggerisce scherzosamente che i neuroscienziati dovrebbero metter su dei banchetti di imaging del cervello, in modo da permettere alla gente di vedere le immagini delle proprie circonvoluzioni al lavoro. “Allora ci crederemmo. La nostra testa è una casa vuota.”

Nel suo libro La macchina dei memi. Perché i geni non bastano (Instar Libri, 2002), la psicologa britannica Susan Blackmore sostiene che il sé è semplicemente un complesso di memi, quei virus mentali in competizione fra loro che sono stati originariamente descritti da Richard Dawkins. Tuttavia alla fine del libro la Blackmore suggerisce che possiamo imparare a vivere pienamente e liberamente, senza il peso di un unico sé illusorio che ansiosamente tiene le redini di tutto – un suggerimento radicato anche nella pratica Zen dell’autrice.

Da parte sua, Nisker sostiene che il buddismo fa un passo al di là della scienza in quanto lavora per una radicale trasformazione delle nostre menti, che sono in gran parte reattive. “Non è necessario parlare di spiritualità. È così: questa è la nostra eredità, questo è il dato. Ma poi ci sono queste pratiche, questo antico metodo per esaminare chiaramente il nostro condizionamento umano. Quando vedi chiaramente questo condizionamento puoi accrescere la consapevolezza dell’intero processo e trovare in esso più libertà. Questo è incoraggiante non solo per la nostra liberazione personale, ma forse anche per il nostro destino come specie. Forse stiamo imparando a prendere in mano la nostra evoluzione.”

Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza. Feltrinelli. 1992. ISBN: 8807101599. www.feltrinelli.it

Acquista i libri con Internetbookshop

Susan Blackmore. La macchina dei memi. Perché i geni non bastano. Instar Libri. 2002. ISBN: 8846100433

Acquista i libri con Amazon

James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Christopher deCharms. Two Views of Mind: Abhidharma and Brain Science. Snow Lion. 1997. ISBN: 1559390816

Wes Nisker. Buddha’s Nature: A Practical Guide to Discovering Your Place in the Cosmos. Bantam. 1998. ASIN: 0553106015

Copyright originale Erik Davis. www.techgnosis.com
Originalmente pubblicato in Feed magazine.
Traduzione di Shantena Sabbadini
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Spesso si dà per scontato che uno dei punti forti del buddismo sia l’abilità di offrire molte idee e tecniche che riguardano il campo emozionale. Dopotutto, il buddhismo mira allo sviluppo di stati mentali sani, come l’equanimità e la compassione, e alla liberazione della mente dagli stati mentali negativi, come l’aggrapparsi dualisticamente alle cose e la rabbia, dunque sembra ragionevole presumere che tale tradizione abbia sviluppato una ricca gamma di metodi rivolti al campo affettivo. Questa ipotesi si riflette in una quantità di opere contemporanee che esaminano i punti di contatto fra il buddhismo e la psicologia occidentale; ma cosa ci permette di darlo per scontato?

Risponderò offrendo una breve panoramica di alcune concezioni buddhiste nel campo affettivo e una disamina critica di questi punti di vista, senza dare affatto per scontato che sia facile tradurre i termini buddhisti nel nostro abituale lessico che riguarda la mente. Dopo una presentazione del concetto buddista di mente in generale e dopo averne esposto l’attinenza al campo affettivo, delineerò alcune posizioni buddhiste circa la mente, in particolare legate agli Abhidharma, ricco corpus testuale che raccoglie delle tipologie mentali di cui metterò in risalto la pertinenza rispetto alla moderna conoscenza delle emozioni. In ultimo, parlerò di alcune tecniche buddhiste che sono molto legate alla trasformazione della vita affettiva, e sollevano interrogativi attinenti a questo nostro incontro.

Il mio intervento è diverso da quello dei miei colleghi per il fatto che, più che esaminare delle scoperte empiriche, descrive essenzialmente un metodo filosofico; mi focalizzerò sull’analisi dei concetti buddhisti, che cercherò di presentare attraverso i termini che sono loro propri, per quanto possibile, senza dare per scontata la validità incondizionata delle prospettive scientifiche e filosofiche moderne. Credo che in un incontro come questo sia importante prendere sul serio le idee che il buddhismo ha sviluppato sulla mente, per quanto aliene possano inizialmente sembrare; altrimenti, il dialogo potrebbe finire per essere unilaterale, con gli scienziati che considerano le pratiche buddhiste come oggetto di studio e i praticanti buddhisti come cavie, invece che vederli come colleghi potenziali.

Emozioni e tipologie

Dunque, che idea si sono fatti i buddhisti sulle emozioni?

Lasciatemi cominciare con una doccia fredda: nel buddismo non c’è nessun concetto di emozione, nel senso proprio del termine! Con questa dichiarazione non intendo negare che il buddismo abbia molto da dire sulla vita affettiva, ma intendo sostenere che il concetto di emozione, così come noi lo conosciamo, praticamente non svolge alcun ruolo nelle dissertazioni sulla mente presenti nel buddhismo indiano e tibetano tradizionale. Nel vocabolario buddhista tradizionale non c’è neppure un termine che assomigli alla nostra nozione di emozione, sicché il nostro concetto di emozione, indirettamente, non viene dunque neppure riconosciuto. Questo vi potrà sorprendere, giacché il concetto di emozione sembra talmente lapalissiano e fondamentale nel nostro modo moderno di concepire noi stessi.

Possiamo immaginare persone che non hanno esattamente il nostro stesso vocabolario emozionale, ma è difficile concepire delle persone che non capiscono un concetto così fondamentale come quello di emozione. E tuttavia, a quanto pare questo è proprio il caso dei buddhisti, perché nei testi buddhisti tradizionali indiani e tibetani pare non esserci alcun termine che neppure si avvicini al nostro concetto di emozione. Questa assenza sorprendente, addirittura scioccante, certamente è affascinante: dimostra che l’idea di emozione, che pare così lampante, in realtà non lo è. I concetti mentali, persino uno tanto ovvio come quello di “emozione”, non sono dotati di un’esistenza indipendente, ma esistono e hanno un senso soltanto entro i confini di una tipologia mentale in cui vengono distinti rispetto ad altre categorie.

In Occidente, forse la più famosa di queste tipologie è la triplice visione dell’anima di Platone: “Una parte, diciamo, è quella con cui un uomo impara, un’altra è quella con cui prova rabbia. Ma la terza parte…la chiamiamo la parte dell’appetito, a causa degli intensi appetiti che prova per il mangiare, il bere, l’amore e ciò che a essi si accompagna”1. Per Platone, insomma, la mente si compone di tre parti: la ragione, le passioni, e gli appetiti. La prima è di aiuto agli umani per valutare le situazioni e giudicare che cosa sia utile, buono, e così via; ma spesso la mente viene diretta da altre forze: gli “appetiti”, appunto, come il desiderio del cibo, e thumos, quel principio focoso (come quando proviamo rabbia) che è poi stato interpretato come passione e, più tardi, come emozione. È soltanto in opposizione reciproca che queste parti della mente hanno un senso, quindi un concetto come quello di emozione avrà significato soltanto entro i confini di una tipologia mentale a sua volta collocata in un contesto culturale più largo, che cambia con la storia.

L’assenza del concetto di emozione nel vocabolario buddista suggerisce inoltre che i buddhisti debbano avere un modo molto diverso di comprendere la mente. Di che modo si tratta? Come si presenta, una tipica tipologia mentale buddhista? Per rispondere a questi interrogativi farò riferimento a una delle più antiche tradizioni buddhiste, quella degli Abhidharma. Prima di questo, però, dovrei sottolineare ancora che questa non è la visione buddhista della mente, bensì, più semplicemente, una visione buddhista. Il buddhismo è infatti una tradizione complessa, piena di sfaccettature, nella quale troviamo molte tipologie mentali. Il punto di vista che presenterò qui è soltanto una delle molte concezioni buddhiste, anche se è certamente fra le più condivise.

La tradizione degli Abhidharma

Gli Abhidharma sono una delle tradizioni testuali buddiste più antiche, risalente ai primi secoli dopo il Buddha (566-483 a.C.), quando gli insegnamenti ricchi di ispirazione del fondatore che si trovano nei sutra vennero sistematizzati. Gli Abhidharma, inizialmente redatti sotto forma di liste, contengono i primi testi in cui vengono trattati i concetti buddhisti, e in quanto tali sono stati la fonte della maggior parte degli sviluppi filosofici del buddhismo indiano. Ma gli Abhidharma non sono solo fonte dello sviluppo filosofico buddhista, perché almeno fino al VII-VIII secolo della nostra era sono rimasti un luogo nevralgico e vitale del pensiero buddhista, e ha continuato a evolversi.

È una tradizione così vasta che è impensabile anche solo immaginare di accennare, qui, a tale diversità; dunque mi semplificherò il compito, prendendo in considerazione soltanto alcuni fra i molti testi di questa tradizione così ricca e prolifera, e riferendomi soprattutto, anche se non esclusivamente, alle opere di Asanga e Vasubandhu, due pensatori indiani rispettivamente del IV e V secolo d.C. Farò anche riferimento, qua e là, all’Abhidharma theravada, che acquisì la sua forma canonica più o meno nello stesso periodo, grazie alle opere di Buddhaghosa.

Tutti questi personaggi sono vissuti in quella che viene spesso definita come “l’età dell’oro” del pensiero buddhista in India, quando la tradizione degli Abhidharma era all’apogeo. Analizzandone i punti salienti, resisterò alla tentazione di sviscerare quelli in cui le opinioni di questi grandi pensatori divergono per focalizzarmi, invece, sui punti generali sui quali sono perlopiù concordanti. L’argomento degli Abhidharma è analizzare l’esperienza sensoriale e il mondo oggetto di tale esperienza, con le sue componenti, in un linguaggio che eviti di postulare un soggetto unificato.

Questa analisi riguarda tutta la gamma dei fenomeni, da quelli materiali fino al nirvana. Ad esempio, ci sono elaborate dissertazioni sui quattro elementi primari e i quattro secondari che formano la materia; ci sono anche dei lunghi trattati su natura, scopo e tipologia delle pratiche soteriologiche prescritte dalla tradizione buddhista, e questo è un punto centrale degli Abhidharma.

Ma buona parte degli argomenti trattati riguardano l’analisi della mente e delle sue varie componenti; quindi, spesso si fa riferimento a questo corpus chiamandolo “psicologia buddhista”, un termine per certi versi un po’ fuorviante. Ed è questa la parte degli Abhidharma sulla quale verte il mio intervento.

Nell’esaminare l’esperienza, gli Abhidharma procedono in un modo caratteristico che può risultare sconcertante per chi non lo conosce, ma che riflette le sue origini storiche. Ciascun tipo di fenomeno preso in esame viene analizzato in termini di elementi fondamentali (dharma), che poi confluiscono in una lista, e vengono raggruppati nelle categorie appropriate. Dunque, spesso lo studio degli Abhidharma è imperniato su una serie di lunghe liste. È peraltro così che è cominciata la loro tradizione, una tecnica mnemonica costituita da liste di elementi astratti provenienti dai discorsi del Buddha. Credo che tutti conosciate la battuta: «I buddhisti non hanno un dio, ma di sicuro hanno delle liste»! Questo è ancor più vero per gli Abhidharma che per ogni altra tradizione buddhista.

Dunque, siete avvertiti. Nell’elaborare queste liste di componenti dell’esperienza e del mondo che è oggetto dell’esperienza, gli Abhidharma non soltanto rinverdiscono le proprie origini, ma incarnano anche una delle colonne portanti della filosofia buddhista, formata da due idee gemelle: la non-sostanzialità e l’origine interdipendente. In base a questa filosofia, i fenomeni oggetto dell’esperienza non sono sostanze unitarie e stabili, bensì formazioni complesse e instabili di elementi fondamentali che si manifestano in dipendenza da complessi nessi causali.

Questo vale, in particolar modo, per la persona, che non è un sé sostanziale ma un costrutto in divenire, dipendente da configurazioni complesse di componenti mentali e materiali (gli aggregati): un’analisi che non si limita alla persona, ma si applica ad altri oggetti, analizzando i quali si scopre che tutte le cose sono composte di elementi a loro volta scomponibili in elementi via via più piccoli e sempre meno complessi. Inoltre, e questo è molto importante, tali elementi basilari non vanno reificati: non bisogna cioè pensare che siano entità stabili, ma vanno visti come eventi momentanei, correlati dinamicamente, che per un istante manifestano e in un istante si dissolvono. Quando dunque gli Abhidharma analizzano la materia considerandola costituita da componenti di base, ritengono che tali componenti siano non tanto particelle stabili, come granelli di materia, quanto, invece, fuggevoli eventi materiali che si manifestano e si dissolvono rispetto all’esistere, dipendentemente da cause e condizioni. Analogamente, anche la mente viene analizzata e suddivisa in componenti o tipi fondamentali di eventi che costituiscono il fenomeno complesso che chiamiamo “mente”.

In ultimo, l’analisi propugnata dagli Abhidharma non è soltanto filosofica: ha anche un suo aspetto pratico, giacché mira a sostenere le pratiche soteriologiche raccomandate dalla tradizione. Le liste di eventi materiali e mentali vengono usate dai praticanti per informare e rinvigorire le loro pratiche: ad esempio, la lista dei fattori mentali che esamineremo brevemente è un aiuto prezioso in molti tipi di meditazione, in quanto offre un’idea chiara dei fattori che bisognerà sviluppare e di quelli che andranno invece eliminati. In tal modo gli Abhidharma non solo funzionano come fonte della filosofia buddhista, ma anche informano le pratiche centrali della tradizione e offrono loro un supporto, come vedremo in seguito.

Le posizioni degli Abhidharma circa la mente

È importante capire che cosa si intende per “mente”, perché questo termine è parecchio ambiguo. Secondo gli Abhidharma la mente non è né una struttura cerebrale né un meccanismo di elaborazione dell’informazione; non è neppure un organo che lavora per un sé. La mente è, piuttosto, considerata una dinamica cognitiva complessa che consiste in un succedersi di stati mentali momentanei e correlati. Questi stati sono, perlomeno in principio, disponibili fenomenologicamente, ossia possono essere osservati volgendo l’attenzione all’interno e constatando in quale modo sentiamo, percepiamo, pensiamo, ricordiamo e così via. Nel fare tutto questo, notiamo una quantità di stati di consapevolezza, e notiamo anche che questi stati mutano rapidamente: sono questi stati mentali che sorgono in rapida successione ad essere indentificati come elementi base della mente dalla tradizione degli Abhidharma.

Da questa caratterizzazione preliminare, dovrebbe essere chiaro, ormai, che nell’elaborare una teoria della mente gli Abhidharma si fondano soprattutto su quello che noi chiameremmo un approccio in prima persona. È attraverso l’introspezione che possiamo comprendere la mente, e non certo studiandola come un oggetto esterno o osservandone le manifestazioni esteriori. Questo approccio dell’Abhidharma non è dissimile dagli approcci di molti pensatori occidentali, come Franz Brentano, William James e Edmund Husserl, che concordano sul fatto che lo studio della mente debba basarsi sull’osservazione di stati mentali interiori. Tale approccio è ben descritto nella famosa dichiarazione di

James, il quale dice che, nello studio della mente «l’osservazione introspettiva è ciò su cui dobbiamo fare affidamento, in prima istanza, soprattutto e sempre». Come lo stesso James riconosceva, tuttavia, l’osservazione della mente, che sembra intuitivamente una cosa sensata, non è per nulla semplice, e solleva diversi interrogativi. Cosa significa osservare la mente? Chi osserva? Che cosa viene osservato? Si tratta di un’osservazione diretta, oppure mediata? Oltre a questi complessi interrogativi epistemologici, ve ne solo altri che riguardano l’affidabilità dell’osservazione.

Entro certi limiti tutti quanti siamo capaci di osservare la nostra mente, ma è chiaro che le nostre capacità, in questo campo, sono molto diverse. Se così è, quali osservazioni andranno considerate affidabili? Una questione importante per chi studia gli Abhidharma, per poter includere fra i propri dati non soltanto le intuizioni ordinarie, ma anche le osservazioni dei meditanti esperti. Ovviamente emergono differenze notevoli in queste osservazioni, anche se non sempre è altrettanto ovvio in che misura l’esperienza meditativa sia pertinente alle teorie buddhiste della mente, come vedremo fra poco.

Gli Abhidharma e il pensiero di James, il filosofo di Harvard, sono paragonabili non solo perché fanno entrambi affidamento sul metodo introspettivo: vi sono altre somiglianze sostanziali, la più importante delle quali, forse, è l’idea del flusso di coscienza.

Secondo gli Abhidharma, gli stati mentali non si manifestano separatamente, ma ciascuno emerge dal momento precedente di coscienza, dando adito a sua volta ad ulteriori momenti di coscienza, che, tutti insieme, formeranno un flusso o continuum mentale (santåna [sans.], rgyud [tib.]), molto simile alla “corrente di pensiero” di James. La metafora del flusso, o della corrente, è presente anche nella tradizione buddhista, nella quale viene citato il Buddha: «Il fiume non si ferma mai: non c’è un istante, un minuto, un’ora in cui il fiume si fermi, e così è per il flusso del pensiero».

Non c’è però da sorprendersi se fra James e gli Abhidharma sia anche necessario operare alcune distinzioni, che tuttavia ci condurranno nel cuore del nostro argomento. La prima differenza interessante per la ricerca moderna è la questione se gli stati mentali sorgano continuativamente o no. Il punto di vista di James è ben noto: secondo lui, «la coscienza non appare a se stessa tagliata a pezzettini». Il contenuto della coscienza può mutare, ma il movimento da uno stato all’altro è fluido, senza interruzione apparente. Su questo gli Abhidharma non sono d’accordo, sostenendo che, sebbene la mente muti rapidamente, le trasformazioni sono discontinue. Soltanto un osservatore non addestrato vedrà la mente come un flusso continuo. Un’osservazione più profonda, sostengono gli Abhidharma, rivelerà che il flusso di coscienza è formato da istanti di consapevolezza individuabili.

Diversi testi degli Abhidharma misurano addirittura la durata di questi istanti, e si presume siano fondati sull’osservazione empirica. Come ho già detto, tuttavia, queste affermazioni sono ben di rado unanimi e in questo caso le diverse tradizioni degli Abhidharma sono in stridente contrasto tra loro. Per esempio il Mahavibhasa, un testo importante dei primi secoli della nostra era, sostiene che un istante sia composto da centoventi momenti fondamentali; illustra inoltre la durata dell’istante, dicendo che corrisponde al tempo che impiega un filatore medio per agguantare un filo; secondo un altro testo, invece, questa misurazione è troppo grossolana, e un istante è la sessantaquattresima parte del tempo necessario per schioccare le dita, o per un battito di ciglia.

Sebbene queste misure differiscano tra loro, possiamo pensare che, data l’imprecisione delle misure temporali precedenti l’era moderna, alla fine esse non siano poi tanto discordi, giacché indicano un istante di consapevolezza di circa un centesimo di secondo, una durata comunque molto inferiore a quella della trasformazione degli stati cerebrali così come descritta nella neurologia moderna. Ma se consideriamo quest’altra affermazione, tratta da un testo di Abhidharma theravada, ove si dice che «nel tempo di un lampo, o di un battito di ciglia, possono trascorrere miliardi di istanti mentali», il riferimento riguarda una scala temporale standard nella tradizione theravada, che però è infinitamente più veloce.

Questa vistosa discrepanza ci mette la pulce nell’orecchio rispetto alle difficoltà che sempre abbiamo davanti ai resoconti fondati sull’osservazione: chi dobbiamo credere? Su quale tradizione dovremmo fare affidamento? Inoltre, non possiamo fare a meno di chiederci da dove vengano queste differenze: derivano dalle osservazione dei meditanti, o sono il risultato di elaborazioni teoretiche? È difficile giungere a una conclusione definitiva quando le differenze sono così marcate, ma mi sembra che non si tratti soltanto di mere osservazioni empiriche, bensì di dissertazioni teoretiche forse sostenute da resoconti derivati da osservazioni. Dunque bisognerà essere prudenti nel dare per scontato che questi testi si riferiscano soltanto a scoperte empiriche: anche se in alcuni casi può essere così, si tratta perlopiù di elaborazioni teoretiche che non vanno prese alla lettera. In ultimo, un noto testo degli Abhidharma sembra intorbidire ancor più le acque, dichiarando che la misura dell’istante è al di là della comprensione degli esseri comuni, e che soltanto gli essere illuminati possono misurarne la durata.

Dunque, non c’è da essere sorpresi che il testo ci lasci alle nostre congetture. Un’altra differenza significativa (e ancora più importante, per il nostro scopo) tra James e gli Abhidharma, è il modo in cui questi ultimi concepiscono le funzioni cognitive degli stati mentali. Negli Abhidharma, come per James, gli stati mentali sono intenzionali, ossia poggiano su oggetti che sembrano esistere in modo indipendente dagli stati mentali. Questa intenzionalità viene tuttavia analizzata in modo diverso dagli Abhidharma, che presentano uno schema che, per quel che ne so, è davvero unico. Prenderlo in esame significa avere l’opportunità di capire come questa tradizione concepisce gli stati affettivi.

Ogni stato mentale, come ho detto, poggia su un oggetto: una relazione cognitiva che gli Abhidharma descrivono dicendo che ha due aspetti. Il fattore o aspetto primario è quello della consapevolezza (citta [sans.], gtso sems [tib.]), la cui funzione è essere cosciente dell’oggetto, e il secondo aspetto è quello dei fattori mentali (caitesika [sans.], sems byung [tib.]) che hanno la funzione di caratterizzare la consapevolezza e determinarne la natura qualitativa in termini di piacevole o spiacevole, focalizzazione o assenza di focalizzazione, calma o agitazione, positivo o negativo, e così via. Nel suo commentario al sommario degli Abhidharma da lui stesso redatto, Vasubandhu spiega: «La cognizione o consapevolezza coglie la cosa in sé, e null’altro; i fattori mentali o dharma associati alla cognizione, come la sensazione eccetera, colgono caratteristiche speciali, speciali condizioni».

La visione fondamentale che sta dietro a quest’affermazione inusuale, è che gli stati mentali abbiano due tipi di funzioni cognitive: la prima è la consapevolezza di un oggetto (per esempio, il mio odorato è consapevole di un oggetto dolce), ma gli stati mentali non sono soltanto stati di mera consapevolezza, non sono soltanto specchi passivi in cui si riflettono gli oggetti; sono, invece, attivamente in relazione con i loro oggetti, che colgono come gradevoli o sgradevoli, avvicinandoli con un intento particolare, e così via. Nel mio esempio, la cognizione olfattiva di un oggetto dolce non è soltanto consapevole della dolcezza; coglie anche l’oggetto come gradevole, ne distingue alcune qualità (per esempio la consistenza), e poi lo categorizza come il mio cioccolato svizzero preferito. Questa caratterizzazione dell’oggetto è la funzione dei fattori mentali. Lo studio di questi fattori mentali è importante per il nostro scopo, perché è proprio fra essi che troveremo gli stati che noi occidentali descriviamo come emozioni. Ma prima di inoltrarci in questo cammino, vediamo di appropriarci solidamente di queste nozioni seguendo la procedura standard degli Abhidharma, ossia esaminando alcune delle liste in cui tali concetti vengono sviluppati.

Consapevolezza

Ciascuno stato mentale, come ho detto, si compone del fattore primario della consapevolezza e di diversi fattori mentali. Il fattore primario della consapevolezza, descritto anche con il termine di vijñana [sans.] o rnam shes [tib.], spesso tradotto come “coscienza” o “consapevolezza cognitiva”, è l’aspetto dello stato mentale che è consapevole dell’oggetto. È precisamente l’attività del conoscere l’oggetto, e non è uno strumento al servizio di un qualche agente, come per esempio un sé (che è considerato non esistente). Questa consapevolezza si limita a discernere l’oggetto; nel mio esempio, corrisponde al momento in cui percepisco il profumo di quello che si scoprirà essere il mio cioccolato svizzero preferito.

Vasubandhu, quindi, definisce la consapevolezza come «il mero cogliere un oggetto». In molti testi degli Abhidharma troviamo sei tipi di consapevolezza: cinque derivano dai cinque sensi fisici (la vista, l’udito, l’odorato, il gusto e il tatto, a cui va ad aggiungersi più la cognizione mentale. Ciascun tipo di cognizione sensoriale si produce dipendentemente dall’esistenza di una base sensoriale (ossia uno dei cinque sensi fisici) e di un oggetto: tale consapevolezza sorge momentaneamente, e subito cessa per essere sostituita da un altro istante di coscienza, e così via. Il sesto tipo di consapevolezza è invece mentale: gli Abhidharma lo considerano come se fosse un senso, non diversamente dai cinque sensi fisici, sebbene vi siano dei disaccordi circa il suo fondamento.

Alcuni testi di Abhidharma, come quelli di Asanga, sostengono che questi sei tipi di coscienza non esauriscono tutte le possibili forme di consapevolezza, e ne aggiungono altri due tipi: la coscienza-magazzino (alaya-vijñana [sans.], kun gzhi rnam shes [tib.]) e la coscienza afflittiva (klistamanas [sans.], nyon yid [tib.]). L’idea di una coscienza-magazzino si fonda sulla distinzione fra i sei tipi di consapevolezza, che vengono descritti come una consapevolezza cognitiva manifesta (pravrtti-vijñana [sans.], ‘jug shes [tib.]), e una forma di consapevolezza più continua, meno manifesta, chiamata appunto coscienza-magazzino perché contiene tutte le abitudini fondamentali, le tendenze, le inclinazioni, e il karma latente accumulato da un individuo: è diversa anche perché è subliminale, sicché perlopiù non viene notata. Soltanto in circostanze speciali, come durante uno svenimento, la sua presenza può essere notata, o perlomeno inferita. La coscienza afflittiva erroneamente prende tale coscienza per un sé, e questo forma il nucleo del nostro innato senso del sé.

Dal punto di vista buddhista, comunque, si tratta di una percezione distorta: tale credenza impone l’idea di unità dove in realtà non vi è altro che una molteplicità di eventi mentali o fisici correlati tra loro. Dunque, il senso di controllo che questo nucleo cognitivo della persona contiene è perlopiù ingannevole. Non c’è, insomma, nessun incaricato dei processi fisici o mentali, i quali si manifestano invece in virtù di cause e condizioni loro proprie, e non in seguito ai nostri capricci. La mente non è governata da nessuna unità centrale, ma da un concorrere di fattori la cui forza varia a seconda delle circostanze. Asanga, quindi, postula fino a otto tipi di coscienza. Sebbene l’esplorazione degli ultimi due tipi di coscienza esuli dal nostro campo di azione, si tratta di argomenti importanti, soprattutto nel contesto di un dialogo fra il buddhismo e le scienze cognitive.

È vero che tali nozioni sono legate a una particolare scuola del pensiero buddhista, la scuola Yogacara, sul cui punto di vista non necessariamente dobbiamo intrattenerci qui oggi, ed è vero che alcuni dei dettagli associati a questi concetti possono essere discutibili; tuttavia, vorrei sottolineare che le nozioni riguardanti questi due tipi di consapevolezza contengono alcune intuizioni importanti, senza le quali la comprensione profonda dei punti di vista buddhisti sulla mente non può dirsi completa.

I fattori mentali

I fattori mentali, comunque, non sono soltanto meri stati di consapevolezza: sono anche attivamente in relazione con i loro oggetti, definendoli come gradevoli o sgradevoli, approcciandoli con un atteggiamento particolare, e così via. Questa relazione attiva è compito dei fattori mentali, che sono quell’aspetto dello stato mentale che è incaricato della caratterizzazione dell’oggetto di cui si è consapevoli. Per dirla altrimenti, se la consapevolezza rende nota la mera presenza dell’oggetto, i fattori mentali rendono noti i particolari del contenuto della consapevolezza, definendo le caratteristiche e le condizioni speciali del suo oggetto.

È opera loro la caratterizzazione che coglie un oggetto come gradevole o sgradevole, e se questo cogliere è attento o distratto, se è quieto o agitato, e così via. Il termine che indica questi elementi della mente viene tradotto come “fattori”, ad indicare la vastità di significati che gli Abhidharma associano a questo termine, giacché la relazione fra la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali è complessa. A volte vi viene descritta in modo diacronico, come una relazione causale e funzionale: i fattori fanno sì che la mente colga l’oggetto (lo percepisca) in modi particolari; altre volte, invece, gli Abhidharma sembrano voler sottolineare una prospettiva sincronica, secondo la quale la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali coesistono e cooperano per espletare il medesimo compito cognitivo.

In base alla procedura abituale, gli Abhidharma studiano i fattori mentali redigendone una lista, descrivendo i modi in cui essi si manifestano e vengono a cessare, e raggruppandoli in apposite categorie. Ciascuna tradizione degli Abhidharma possiede una lista lievemente diversa. Qui, seguirò quella dei cinquantuno fattori mentali distribuiti in sei gruppi:

• cinque fattori onnipresenti;

• cinque fattori determinanti;

• cinque fattori mutevoli;

• undici fattori virtuosi;

• sei afflizioni-radice o principali;

• venti afflizioni secondarie.

La natura di questa complessa tipologia è più chiara quando ci si rende conto che i sei gruppi possono ulteriormente ridursi a tre. I primi tre gruppi contengono tutti i fattori neutri, ossia quelli che, potendo essere presenti in ogni stato mentale, positivo o negativo, non sono di per sé né positivi né negativi. Gli altri due gruppi sono invece piuttosto diversi tra loro: i fattori virtuosi da una parte, e le afflizioni dall’altra. Essi vengono determinati eticamente, e la loro stessa presenza qualifica lo stato mentale come virtuoso o non virtuoso.

La lista dei fattori, allora, diventa così:

• quattordici fattori neutri (cinque onnipresenti, cinque determinanti e quattro fattori mutevoli);

• undici fattori virtuosi;

• ventisei afflizioni (di cui sei principali e venti secondarie).

Da questo modo di raggruppare i fattori, diventa chiaro che la tipologia degli Abhidharma è esplicitamente etica, essendo organizzata intorno all’opposizione tra fattori virtuosi e afflittivi. È nelle categorie determinate eticamente che si trova la maggior parte dei fattori (trentasette in totale), perché i quattordici restanti sono le basi cognitive comuni a tutti i fattori eticamente determinati. Sebbene non sia questo il luogo per esplorare le molteplici dimensioni dell’etica nella tradizione buddhista, è necessario dire qualche parola sul carattere etico degli stati mentali. Per esempio, il tal carattere etico, come viene determinato? Per rispondere a questo interrogativo, potrebbe essere importante operare una distinzione tra etica e morale, distinzione che risale a Hegel, ed è poi stata sviluppata da pensatori contemporanei come Paul Ricoeur. In breve, la distinzione fra l’etica e la morale consiste in due campi della vita etica: la morale è il campo più limitato, quello delle invenzioni e delle regole, mentre l’etica propriamente detta riguarda la dimensione più globale di una vita vissuta secondo la pratica della virtù e orientata al bene.

Questa distinzione ci aiuta a capire la natura etica della tipologia mentale degli Abhidharma. Gli stati mentali possono essere suddivisi moralmente, in base all’essere virtuosi o non virtuosi; da questa prospettiva morale, la loro valenza positiva o negativa è stimata in termini di karma, sicché gli stati mentali virtuosi conducono a risultati karmici positivi in questa vita e nelle vite future, mentre quelli non virtuosi conducono a risultati negativi. Sebbene tale distinzione sia certamente presente nella tradizione degli Abhidharma, dove si trovano dissertazioni sulla natura degli stati mentali in termini di risultati karmici, questo non è tuttavia il modo principale in cui la natura dei fattori mentali viene affrontata: la distinzione che ho fatto fra i fattori virtuosi e afflittivi differisce da quella fra stati virtuosi e non virtuosi, anche se naturalmente vi sono delle sovrapposizioni.

I fattori mentali virtuosi non solo soltanto positivi eticamente, ma lo sono anche moralmente; i fattori afflittivi, invece, non hanno bisogno di essere anche non virtuosi: per esempio, questo vale per il fatto di aggrapparsi all’esistenza di un sé, cosa che dal punto di vista morale è neutra giacché non viola formalmente alcuna regola o ingiunzione, e tuttavia è afflittiva dal punto di vista etico, giacché mina le nostre capacità di vivere una vita virtuosa.

Che cosa s’intende, allora, per “eticamente virtuoso” o “eticamente afflittivo”? La distinzione si fonda su una visione eudemonica degli esseri umani, il cui primo scopo sarebbe conseguire la felicità, qui intesa non come piacere ma come uno stato di benessere e di espansione. Il benessere non è facile da conseguire dal momento che, solitamente, è difficile alimentare la felicità continuativamente. Tendiamo infatti a cadere in preda a certe tendenze o afflizioni, come l’aggrapparci a un sé, l’attaccamento, l’avversione, che ci conducono all’insoddisfazione e all’agitazione. Tali fattori sono afflittivi in quanto profondamente radicati dentro di noi anche se non scegliamo di alimentarli, e ci conducono alla sofferenza. Lo scopo della pratica buddhista è liberarci da queste compulsioni interiori in modo da poter condurre una buona vita, sviluppando virtù quali il distacco e la compassione.

È dunque in questo senso che gli Abhidharma operano la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi: i fattori virtuosi sono quelli che conducono a una pace e a una felicità durevoli; sono le “eccellenze”, come la compassione e il distacco, che favoriscono ciò che è buono, e anche lo costituiscono. Sono positivi nel senso che non ci vincolano ad atteggiamenti che conducono alla sofferenza; ci lasciano indisturbati, sicché possiamo incontrare apertamente la realtà con una prospettiva più rilassata e più libera. I fattori afflittivi, invece, disturbano la nostra mente, creando frustrazione, agitazione, e così via: questi sono gli ostacoli principali alla “buona vita” così come è intesa dalla tradizione buddhista. Asanga definisce le afflizioni in questo modo: «La caratteristica dell’afflizione è che, quando sorge, si presenta come un disturbo, e rende la mente e il corpo turbati». È in questa prospettiva etica che la tipologia degli Abhidharma va intesa; offre un’analisi delle condizioni interiori necessarie per vivere una buona vita, operando la distinzione fra fattori eticamente virtuosi e fattori afflittivi.

Alcune funzioni cognitive e affettive dei fattori mentali

Ora che abbiamo un’idea, a grandi linee, della tipologia degli Abhidharma, proviamo a concentrarci sui fattori mentali, delineandone alcune funzioni cognitive e affettive. Questo ci permetterà di capire come gli Abhidharma considerano il campo affettivo, e quale posto gli riservano nel panorama mentale generale. Cominciamo dai fattori neutri:

• cinque fattori onnipresenti: sensazione (vedana [sans.], tshor-ba [tib.]) identificazione (samjña [sans.], ’du-shes [tib.]), intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), contatto (sparìa [sans.], reg-pa [tib.]);

• cinque fattori determinanti: aspirazione (chanda [sans.], ‘dun pa [tib.]), determinazione o interesse (adhimoksa [sans.], mos-pa [tib.]), richiamo o presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), intelligenza (prajña [sans.], shes-rab [tib.]);

• quattro fattori mutevoli: sonno (middha [sans.], gnyid [tib.]), rammarico (kaukrtya [sans.], gyod-pa [tib.]), ragionamento o investigazione (vitarka [sans.], rtog-pa [tib.]), analisi (vicara [sans.], dpyod-pa [tib.]).

Questi fattori sono detti “neutri” nel senso che possono presentarsi negli stati eticamente positivi, eticamente negativi o eticamente neutri. Naturalmente ci sarebbe molto da dire su questa lista, che può sembrare composta da elementi davvero eterogenei. Qui, mi limiterò a poche osservazioni. Tra questi quattordici fattori, i primi cinque sono detti “onnipresenti” perché sono presenti in tutti gli stati mentali: persino in uno stato subliminale, come quello della coscienza-magazzino, questi cinque fattori sono presenti.

Gli altri nove non sono indispensabili per la prestazione di un compito cognitivo minimo (il cogliere un oggetto, anche in modo vago e indistinto), sicché sono presenti solo in alcuni stati mentali, non in tutti. Un aspetto che subito ci colpisce, in questa lista, è che il primo posto sia dato alla sensazione (vedana [sans.], tshor ba [tib.]). Da un lato, questa sua rilevanza riflette la visione fondamentale della tradizione, che considera gli esseri umani prima di tutto come esseri senzienti, e come tali essi non li distingue da altri tipi di esseri come gli animali, anche se naturalmente hanno abilità diverse. Nella tradizione buddhista, gli esseri sono prima di tutto senzienti, nel senso che la felicità e la sofferenza (nel senso più vasto dei termini) sono i loro problemi principali.

D’altro canto, questa importanza della sensazione riflette anche una visione tipica dell’ambito cognitivo che sottolinea il ruolo della spontanea attribuzione di un valore. Negli Abhidharma, uno stato mentale non è soltanto consapevolezza di un oggetto, ma ne è contemporaneamente la valutazione; tale valutazione è la funzione del tipo di sensazione che accompagna la consapevolezza, facendo si che l’oggetto sia esperito come gradevole, sgradevole o neutro. Tale fattore svolge un ruolo centrale nel determinare le nostre reazioni agli eventi che incontriamo, giacché perlopiù non ci accade di percepire in prima battuta un oggetto, e poi di sentirci a nostro agio o a disagio rispetto a esso in base a una serie di giudizi riflessivi, bensì accade che la valutazione sia già incorporata nelle nostre esperienze.

Possiamo usare delle riflessioni per formulare dei giudizi più obiettivi, ma le riflessioni operano perlopiù come correttivi delle valutazioni spontanee. Negli Abhidharma, la valutazione spontanea è fondata sul modo in cui “sentiamo” l’oggetto: è questa, la funzione della sensazione. Gli Abhidharma la paragonano a un re che assaggia il cibo preparato dal suo seguito (gli altri fattori mentali; la sensazione è descritta anche come strettamente connessa ad alcuni dei fattori afflittivi (e affettivi) che esamineremo fra breve.

Questo, comunque, non è l’unico fattore importante: ve ne sono diversi altri che meritano di essere brevemente menzionati. L’intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), per esempio, è un fattore centrale onnipresente che determina il carattere morale (non il carattere etico) e lo stato mentale. Ciascuno stato mentale si rivolge a un oggetto con un’intenzione, con una motivazione che può essere o no nota alla persona. Tale intenzione determinerà la natura karmica dello stato mentale: se sarà virtuoso, non virtuoso o neutro. L’intenzione è collegata al fatto di raggiungere una meta, e dunque viene anche intesa come un punto focale organizzativo degli altri fattori. È paragonata a un mastro falegname che, intanto che svolge il suo compito, fa lavorare anche gli altri falegnami. Sono molto significativi anche tre altri fattori, particolarmente attinenti al discorso sugli stati meditativi. Il primo è l’attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), uno dei cinque fattori onnipresenti. È l’abilità della mente di rivolgersi a un oggetto. Bikkhu Bodhi spiega: «L’attenzione è il fattore mentale grazie al quale la mente avverte l’oggetto, e in virtù del quale l’oggetto diventa presente alla coscienza.

La sua caratteristica è quella di condurre all’oggetto gli stati mentali associati; la sua funzione è aggiogarveli»24. Ogni stato mentale ha almeno una quantità minima di focalizzazione sul suo oggetto, di conseguenza l’attenzione è un fattore onnipresente. Così non avviene per altri due fattori correlati: la concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), ossia l’abilità della mente di dimorare sul suo oggetto in modo univoco, e la presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), tradotta anche come “richiamo”, che è invece l’abilità della mente di tenere a fuoco un oggetto senza distrarsene, senza dimenticarlo, senza tentennare o senza vagare per aria, lontano da esso.

Queste abilità non sono presenti in tutti gli stati mentali; la concentrazione differisce dall’attenzione nella misura in cui comporta l’abilità mentale non solo di cogliere un oggetto, ma anche di alimentare continuativamente l’attenzione nel tempo. Analogamente, la presenza mentale è più che cogliere semplicemente l’oggetto, giacché comporta la capacità della mente di tenere a fuoco l’oggetto, evitando che esso le sfugga nell’oblio. Entrambi i fattori, che sono vitali nella pratica della meditazione buddhista, sono inclusi tra i fattori determinanti; non sono onnipresenti, ma presenti soltanto quando l’oggetto viene colto con un certo grado di chiarezza o di focalizzazione continuativa. L’argomento dei fattori mentali, tuttavia, non può fermarsi qui, giacché abbiamo ancora da vedere come gli Abhidharma

concettualizzano gli stati che noi chiameremmo “emozioni”. A questo scopo, dobbiamo esaminare i fattori determinati eticamente, a cominciare dagli undici fattori virtuosi:

• gli undici fattori virtuosi: la fiducia/fede, il pudore o rispetto nei confronti di se stessi, la considerazione o rispetto nei confronti degli altri, l’impegno entusiastico, la flessibilità, la coscienziosità, il non-attaccamento o distacco, l’assenza di odio (l’amorevolezza), la saggezza o assenza di stupidità, l’equanimità o imparzialità, e il non arrecare danno (la compassione). Sebbene ci sia molto da dire su di essi, mi limiterò a sottolineare la presenza di diversi fattori positivi che noi descriveremmo come emozioni, a cominciare dall’amorevolezza e dalla compassione. Entrambe appartengono a quello che noi chiameremmo il campo affettivo, sebbene qui vengano intese non in termini di affettività bensì in relazione al loro carattere etico, e perciò siano raggruppate con altri fattori, come la saggezza e la coscienziosità, che sono più cognitivi che affettivi.

Negli Abhidharma, tutti questi fattori sono raggruppati insieme: sono tutti positivi nel senso che promuovono il benessere e la libertà dalle compulsioni interiori che conducono alla sofferenza. È precisamente questa la natura dell’ultimo gruppo, i fattori afflittivi; è senza dubbio il più numeroso, ed è quindi oggetto di particolare attenzione all’interno della tipologia. Questo gruppo è anche quello in cui troviamo la maggior parte degli stati che noi chiameremmo emozioni. Ecco la lista:

• le sei afflizioni-radice (o principali): attaccamento, collera, ignoranza, orgoglio, dubbio negativo e le opinioni distorte;

• le venti afflizioni secondarie: bellicosità, rancore, ipocrisia, disprezzo o malevolenza, gelosia o invidia, avarizia, circonvenzione, dissimulazione, sufficienza o alterigia, crudeltà, assenza di ritegno o rispetto per se stessi, assenza di rispetto per gli altri, inerzia mentale, agitazione mentale, perplessità o mancanza di fiducia/fede, pigrizia, negligenza, oblio, disattenzione, percezione errata. Anche qui notiamo che la lista contiene fattori che sembrano piuttosto eterogenei; alcuni, come l’ignoranza, sono chiaramente cognitivi, mentre altri, come collera e gelosia, sono più di ordine affettivo. Gli Abhidharma li raggruppano tutti insieme, tuttavia, per la semplice ragione che sono afflittivi: disturbano, cioè, la mente, rendendola irrequieta e agitata. Inoltre la costringono e la vincolano, impedendoci di sviluppare atteggiamenti più positivi.

Questo può essere evidente nel caso dell’attaccamento e della rabbia, che ci conducono direttamente all’insoddisfazione, alla frustrazione e all’irrequietezza; meno evidente è invece il ruolo afflittivo dell’ignoranza (ossia il nostro ingannevole, innato senso di un sé), ma ciò nonostante essa svolge un ruolo centrale perché causa di fattori afflittivi molto più evidenti. Prima di continuare, vorrei riflettere sul primo punto: la non esistenza di emozioni negli Abhidharma. Come abbiamo visto, nella tipologia vi sono molti elementi che possiamo identificare come emozioni: collera, orgoglio, gelosia, amorevolezza e compassione, ma non vi è alcuna categoria che sia direttamente collegata alla nostra nozione di emozione. La maggior parte dei fattori positivi non sono ciò che noi definiremmo emozioni, e sebbene molti dei fattori negativi siano di tipo affettivo, non tutti lo sono.

Ad esempio, l’ignoranza e il dubbio negativo non sono emozioni; analogamente, il desiderio o attaccamento di solito non viene inteso come emozione, sebbene questo meriti una riflessione ulteriore. È dunque chiaro che gli Abhidharma non riconoscono il concetto di emozione; non vi è alcuna categoria degli Abhidharma che possa essere usata per tradurre il nostro concetto di emozione, e dunque il nostro concetto di emozione è difficile da usare quando si traduce la terminologia degli Abhidharma. Il metodo usato dagli Abhidharma per tagliare la torta della mente differisce dalle tipologie occidentali, nelle quali compare il concetto di emozione; sottolinea la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi, più che opporre gli elementi razionali e irrazionali della psiche.

Le emozioni e i loro rimedi

Gli Abhidharma non si accontentano di operare queste distinzioni soltanto, ma spiegano anche la genesi di questi fattori e offrono una ricca varietà di rimedi. Esaminando la genesi delle afflizioni, gli Abhidharma mettono a fuoco la stretta connessione fra i fattori afflittivi e la sensazione. L’onnipresente fattore della sensazione è alla radice dei nostri atteggiamenti valutativi spontanei, ed è in stretto contatto con ciò che noi descriveremmo come emozioni.

Negli Abhidharma, questa connessione fra sensazione e valutazione spontanea è il punto di partenza delle reazioni patologiche che ci conducono alla sofferenza. Perché, quando abbiamo un’esperienza gradevole, non la consideriamo come una fuggevole espressione della nostra capacità di provare sensazioni, bensì, sulla base del nostro innato senso di un sé, ci appropriamo della sensazione e poi ci attacchiamo a essa: proviamo il desiderio di estenderla, di intensificarne la piacevolezza, e temiamo di venirne separati. Analogamente, reagiamo con rabbia e avversione quando incontriamo una sensazione sgradevole: vediamo quell’esperienza non come qualcosa che semplicemente non ci piace, ma come un vero attentato al nostro “sé”, e cerchiamo di proteggerci da essa, respingendola con tutta la forza possibile, finendo così per essere sconvolti e invischiati nelle nostre intense reazioni di rifiuto.

Vorrei sottolineare che secondo gli Abhidharma il problema non è tanto nelle sensazioni gradevoli o sgradevoli, le quali sono semplicemente dovute al fatto che noi siamo degli esseri senzienti, e in tal senso sono necessarie alla vita, giacché senza di esse non potremmo fare le valutazioni necessarie alla sopravvivenza. Il nostro modo di funzionare nel mondo non è uguale a quello di un computer, che considera tutte le opzioni e poi sceglie quella giusta; noi agiamo piuttosto in base alle nostre reazioni spontanee alle esperienze, e in questo non c’è niente di male. Non c’è niente di male neanche nell’intraprendere un’azione nei confronti dei problemi che viviamo; ma le azioni hanno bisogno di fattori motivanti, che spesso sono di natura affettiva, e questo è il punto cruciale del problema. Anche se non è sempre vero che tutte le reazioni affettive spontanee siano negative, alcune lo sono, indubbiamente.

l punto cruciale è dunque distinguere gli stati positivi da quelli negativi, come fanno gli Abhidharma. Ma è altrettanto cruciale prendere coscienza dei modi in cui queste reazioni negative spontanee si manifestano. Ed è qui che interviene il legame essenziale con la sensazione. In qualità di esseri senzienti, abbiamo esperienze piacevoli e spiacevoli sulla base delle quali poi agiamo. Il problema emerge dal fatto che tendiamo a strafare, nelle reazioni, provando attaccamento per le sensazioni gradevoli e respingendo violentemente quelle sgradevoli.

Questi atteggiamenti non sono necessari per le nostre abilità valutative, e sono invece delle super-reazioni di tipo patologico. Voglio dire che, per bermi un espresso all’italiana, non c’è bisogno che mi faccia venire l’ossessione dell’espresso. Basta che mi limiti a notare la sensazione estremamente piacevole che mi viene da questa deliziosa bevanda, e che poi a questo segua l’azione appropriata. Analogamente, non c’è bisogno che mi perda in deliranti concioni sulla mia nemesi politica: basterà che comprenda quali danni sta facendo il mio avversario perché in base a questo io agisca.

Invece, perlopiù, reagisco con attaccamento e con rabbia, e intanto che faccio così esagero l’aspetto piacevole o spiacevole dell’oggetto della mia esperienza, costruendomi una ragnatela di invischiamenti emozionali e cognitivi. Il mio caffè non è solo un buon caffè, e la mia nemesi politica non è solo un cattivo leader; finiscono per acquisire, per me, proporzioni straordinarie, tali da occupare tutti i miei pensieri. Tuttavia, tali atteggiamenti non derivano dal fatto che io abbia scelto di alimentarli, in base a un giudizio ponderato; semplicemente si manifestano da soli, e soverchiano la mia mente. Essendo profondamente radicati dentro di me, sorgono in modo automatico, senza che io abbia tanta scelta, anche quando sono al corrente della cosa. È proprio per questo che vengono chiamati “fattori afflittivi”. Negli Abhidharma la connessione fra le sensazioni e le afflizioni è cruciale: è proprio qui che, sulla base della nostra percezione errata di un sé, rimaniamo invischiati negli atteggiamenti compulsivi che ci conducono alla sofferenza. Dal momento che non abbiamo controllo su questi atteggiamenti, non basterà sperare che se ne vadano; per liberarci da tali patologie, bisogna scovare dei metodi per trasformare il nostro processo cognitivo.

Ed è qui che l’analisi dei fattori mentali che troviamo negli Abhidharma acquisisce un significato pratico: non è soltanto una dissertazione teorica, ma informa di sé e sostiene molti tipi di meditazione raccomandati dalla tradizione buddhista quali rimedi per le patologie summenzionate. Quando si mettono in atto questi rimedi attraverso la meditazione, gli ostacoli al nostro benessere, ossia i fattori afflittivi, vengono eliminati, e le virtù che costituiscono la “buona vita”, sviluppate. Le pratiche meditative operano in molti modi, che possono però essere riassunti sotto due voci: alcune meditazioni fungono da antidoto ai fattori negativi; li controbilanciano sviluppando l’atteggiamento positivo opposto, secondo il detto di Spinosa per cui «un sentimento non può essere limitato né eliminato se non da un sentimento opposto, più forte». Ad esempio, la meditazione sull’amorevolezza è l’antidoto alla rabbia; la meditazione sull’impermanenza, quello all’attaccamento. Tali antidoti hanno l’effetto di minare gli atteggiamenti ai quali si oppongono.

Se permeo la mente di un atteggiamento amorevole non c’è più posto per la rabbia, che viene respinta e temporaneamente eliminata. Ma sebbene i risultati di questa pratica vadano ben oltre il tempo della meditazione, essa non offre una soluzione finale al problema della rabbia: può eliminarla temporaneamente, ma alla fine ritornerà a meno che non si faccia qualcosa di più drastico. Ed è questo secondo approccio, più radicale, che si trova al centro della seconda categoria di pratiche meditative, più specifiche, queste, della tradizione buddhista. Tali pratiche non si limitano a reprimere gli atteggiamenti indesiderati, ma finiscono per eliminarli del tutto dal nostro flusso di coscienza. Tale liberazione dalle afflizioni è, di fatto, la meta stessa della pratica buddhista. La si può conseguire attraverso un triplice addestramento, riguardante la morale (l’osservanza dei precetti), la concentrazione (lo sviluppo di un atteggiamento presente e ben focalizzato) e la saggezza (quella visione penetrante interiore, liberatoria, che si sviluppa sulla base della concentrazione e della presenza mentale).

Questo processo liberatorio è imperniato sul fatto di poter rinforzare alcuni dei fattori che abbiamo esaminato. Ad esempio, la pratica della concentrazione univoca rafforza la nostra abilità di focalizzarci su un oggetto di nostra scelta, e di conseguenza anche il fattore mentale della concentrazione, sebbene influisca anche su altri fattori come l’attenzione, la coscienziosità e la flessibilità. Questo rafforzamento è particolarmente visibile nel caso della presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), o “richiamo”, l’abilità di tenere a fuoco un oggetto senza dimenticarsene o senza distrarsene: la presenza mentale è considerata particolarmente importante quando si tratta di affrontare le afflizioni, giacché sviluppandola riusciremo a interrompere il contatto con le nostre sensazioni afflittive. E sebbene questa non sia ancora la meta ultima, è un passo importante nel favorire quel tipo di libertà che i buddisti vanno cercando nella loro pratica. La libertà ultima si deve allo sviluppo continuativo della visione penetrante della non-esistenza del sé.

Quando questo punto di vista ci impregna totalmente, allora la radice stessa delle afflizioni, che è l’aggrapparsi a un sé, si indebolisce e, alla fine, viene interamente eliminata. In una mente liberata dall’idea del sé non vi è più alcuna base per provare attaccamento o avversione, non c’è nessuno a cui attaccarsi e nessuno da proteggere attraverso la collera. Il conseguimento di uno stato mentale di questo tipo è l’apogeo del programma di liberazione degli Abhidharma; è lo stato della salute mentale assoluta, dove le patologie dei fattori afflittivi sono eliminate. Chi lo consegue è allora libero di alimentare atteggiamenti più positivi, e in particolare i fattori virtuosi, come l’amorevolezza e la compassione.

Interrogativi conclusivi

Questa mia breve panoramica sulla mente vista dal buddismo e sul modo in cui la tradizione degli Abhidharma considera il campo affettivo suscita diversi interrogativi, e qualcuno di essi, forse, può definirsi una vera sfida; interrogativi che condividerò con voi, a mo’ di conclusione. In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che gli Abhidharma hanno una visione della mente in generale, e del campo affettivo in particolare, molto diversa dalla nostra; non riconoscono agli stati come la rabbia, la gelosia o la compassione alcuna categoria a se stante rispetto alle altre funzioni mentali. Ciò non vuol dire che ovviamente questi fattori vengano ignorati, ma piuttosto che gli Abhidharma li integrano in altre categorie, eticamente determinate.

Tale fenomenologia della vita affettiva può essere paragonata alle visioni che le discipline scientifiche moderne hanno della sfera emotiva? È davvero importante considerare l’ambito affettivo come costituito da esplosioni di eventi di breve durata e distinti, o sarebbe di maggiore utilità pensare a una visione più vasta, in cui le emozioni siano integrate in altre funzioni cognitive, con possibili diramazioni etiche? In secondo luogo, le discipline scientifiche moderne, come la neuroscienza, quale tipo di luce possono gettare su alcuni dei punti cruciali sollevati dagli Abhidharma, come la stretta relazione fra sensazioni e afflizioni?

Questi fattori negativi spesso possono rivelarsi piuttosto distruttivi, e dunque sviluppare dei metodi per affrontarli è importante. Possono, le discipline moderne, aiutarci a illuminare i modi in cui gli esseri umani affrontano la connessione fra sensazioni e afflizioni, allo scopo di ottenere una maggiore libertà? E, più generalmente, possono queste discipline contribuire a un’ulteriore spiegazione di come le pratiche buddhiste riescano effettivamente riuscire a controbilanciare alcune afflizioni? In ultimo, vi è una qualche possibilità di scoprire dei correlati neurologici relativi alla distinzione fra i fattori virtuosi e afflittivi? Si tratta di una distinzione meramente filosofica, oppure ha una sua base neurologica? In terzo luogo, come abbiamo visto, gli Abhidharma sono fondati su una netta distinzione etica fra stati positivi e negativi. Questa dominante etica solleva, per me, un interrogativo: è possibile separare lo studio degli affetti dalle preoccupazioni di ordine etico?

Gli affetti nascono dai nostri atteggiamenti valutativi, spontanei o no; dunque essi sono carichi di valori. È possibile studiare gli affetti nati da tali valutazioni senza considerare i valori che essi riflettono? E se dobbiamo considerare i valori nello studio delle emozioni, possiamo allora ignorare le considerazioni etiche?

NOTE

1. Platone, La Repubblica, 9.580d [BUR, Milano 1996]; la traduzione è nostra.

2. Per farsi un’idea delle origini dell’Abhidharma, cfr. Rupert Gethin, “The Matrikas: Memorization, Mindfulness and the List”, in In the Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, a cura di Janet Gyatso, State University of New York Press, Albany 1992, pp. 149–172.

3. Buddhaghosa è autore dei commentari sui sette testi canonici dell’Abhidharma, e in particolare del famoso Atthasalini, un commentario sulla sezione del Dhammasangani dell’Abhidharma. Il testo a cui si fa riferimento nell’intervento di Fallace è l’Abhidhammattha Sangaha di Anurudha, una raccolta medievale delle opere di Buddhaghosa.

4. Louis de la Vallée Poussin, L’Abhidharmakosha de Vasubandhu, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Brussels 1971, 1:22. La nostra traduzione si è basata su quella resa da Wallace.

5. Per una breve ma profonda disquisizione sull’idea del buddismo quale psicologia, cfr. Luis O. Gomez, “Psychology”, in Encyclopedia of Buddhism, a cura di Robert E. Buswell, Jr., Macmillan, New York 2004, pp. 678–692.

6. William James, The Principles of Psychology (1891), Harvard University Press, Cambridge 1983, 185 [trad. it.: Principi di psicologia, Mondadori, Milano 1998].

7. Ibid., p. 233.

8. Anguttara 4, p. 137. Citato da Louis de la Vallée Poussin, “Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes”, in Essays on Time, a cura di Hari S. Prasad, Sri Satguru, Delhi 1991, p. 69. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

9. James, Principles of Psychology, op.cit., p. 233.

10. Poussin, “Notes sur le moment”, op.cit., pp. 70–71.

11. Bikkhu Bodhi (a cura di), A Comprehensive Manual of Abhidharma, Buddhist Publication Society, Kandy 1993, p. 156.

12. Poussin, “Notes sur le moment,” op.cit., p. 73. A cura di Anne Harrington 156 e Arthur Zajonc

13. Poussin, L’Abhidharmakosha, 1:30. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

14. Ibid.

15. Per una vasta dissertazione sulla natura di questo sesto tipo di coscienza, cfr. Herbert V. Günther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, Shambhala, Berkeley 1976, pp. 20–30.

16. Walpola Rahula, Le compendium de la super-doctrine d’Asanga, Ecole Française d’Extrême Orient, Paris 1971.

17. Sebbene l’Abhidharma theravada non riconosca una coscienza- magazzino a sé stante, il suo concetto di bhavanga citta, la coscienza che è elemento costituente della vita, è alquanto simile. Per una trattazione delle complessità del bhavanga, cfr. William S. Waldron, The Buddhist Unconscious, Routledge Curzon, London 2003, pp. 81–87.

18. Per ulteriori dettagli sull’argomento, cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit.

19. Vengono infatti descritti come congiunti (sampayutta [sans.], mtshungs ldan [tib.]) in quanto simultanei e dotati di una medesima base sensoriale, del medesimo oggetto, del medesimo aspetto o modo di cogliere l’oggetto, e della medesima sostanza (nel senso che possono esserci solo un tipo di coscienza e un tipo di fattore mentale alla volta). Cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit., p. 205. 20. Questa lista, che è un classico della tradizione tibetana, è basata sull’Abhidharma-samuccaya di Asanga, nella quale si trovano, però, cinquantadue fattori. Rahula, Compendium de la super-doctrine, op. cit., p. 7. Per una trattazione più elaborata di tale lista, cfr. Geshe Rabten, The Mind and Its Functions (1978), Rabten Choeling, Mt. Pélerin 1992, e Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca 1980. Per le liste provenienti da alcune altre tradizioni, cfr. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., pp. 76–79, e Poussin, L’Abhidharmakosha, op. cit., 2: pp. 150–178. 21. Paul Ricoeur, Oneself as Another, University of Chicago Press, Chicago 1992. 22. Rahula, Compendium de la super doctrine, p. 70. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

23. Jamphel Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag nyer mkho kun ‘dus blo gsar mig ‘byed” [tib.], 11a, in E. Napper, Mind in Tibetan Buddhism, op. cit. La traduzione italiana della lista dei fattori ha tenuto conto di quella presentata nel Dizionario del Buddhismo di Philippe Cornu, Bruno Mondadori, Milano 2003; abbiamo volutamente aggiunto i termini sanscriti e tibetani perché esistono traduzioni diverse nella nostra lingua (N.d.R).

24. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., 80. 24. Ibid., p. 81.

25. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 11b.

26. Per una disquisizione circa il fatto che compassione e amorevolezza siano o no emozioni, cfr. Georges Dreyfus, “Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies”, in Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature, a cura di Richard J. Davidson e Anne Harrington, Oxford University Press, Oxford 2002.

27. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 12a.

28. Spinoza, Etica, 4.7.

Tratto da “Il Buddha in Laboratorio. Dialoghi fra il Dalai Lama e la scienza sulla natura della mente”. A cura di Anne Harrington e Arthur Zajonc. Edizioni Amrita. Torino. 2008

Copyright Edizioni Amrita. Per gentile concessione.

]]> http://www.innernet.it/il-punto-di-vista-degli-abhidharma-sulle-patologie-emozionali-e-relative-cure/feed/ 2 http://www.innernet.it/unesperienza-personale-di-risveglio-spirituale/ http://www.innernet.it/unesperienza-personale-di-risveglio-spirituale/#comments Tue, 03 Mar 2009 04:30:34 +0000 Vajra Karuna http://www.innernet.it/?p=477 Comunemente, si ritiene che lo zen sia un sistema spirituale il cui obiettivo ideale sia portare i seguaci a uno stato di illuminazione. Ma se questo ideale è davvero ciò che sta alla base dello zen, la maggior parte delle persone non avrebbe interesse per esso. La realtà è che moltissimi praticanti zen probabilmente non raggiungeranno mai questo nobile ideale; nemmeno coloro, tra noi, che vi hanno dedicato gran parte della propria vita.

Ciò, tuttavia, non invalida lo Zen, in quanto il suo obiettivo ideale è largamente superato da un altro più pratico: offrire alle persone una comprensione più profonda della propria unità con se stesse, gli altri e il mondo, e soprattutto renderle in grado di affrontare creativamente, e forse persino di apprezzare, le vicissitudini della vita. Ora vorrei portare all’attenzione la mia esperienza personale a proposito di quest’ultimo, molto pratico obiettivo.

Lo zen, come tutte le tradizioni spirituali, cerca di rendere spiritualmente sani i suoi praticanti. Per i piccoli dolori e sofferenze della vita, andrà bene una medicina facile da mandare giù e dal sapore non troppo sgradevole: per questo, sono appropriate le semplici pratiche di meditazione zen. Ma per coloro che hanno sofferenze spirituali più profonde, è necessario qualcosa di più forte. Nello zen, questa medicina più potente si chiama risveglio o kensho. Il significato di quest’ultimo verrà chiarito, si spera, nelle pagine seguenti.

Come per molte altre persone, la mia ricerca spirituale cominciò con l’educazione ricevuta durante l’infanzia. Sono cresciuto in una famiglia alcolizzata e violenta, e durante i primi anni della mia vita patii alcuni gravi problemi di salute. Inoltre, a causa dell’irresponsabile condotta economica della mia famiglia, non era mai certo se avremmo mangiato o dove avremmo dormito. Tutto ciò significò che frequentai la scuola con molta irregolarità, e quindi non ebbi amici coetanei.

Inoltre, la relazione di amore-odio che avevo sviluppato verso la famiglia mi rendeva confuso e insicuro delle emozioni mie e altrui. Ciò provocò non solo una bassa stima nei miei confronti, ma anche verso gli altri. All’inizio dell’adolescenza, la consapevolezza di avere un orientamento sessuale diverso dagli altri non fece che aggravare il senso di alienazione da me stesso, gli altri e il mondo.

Il risultato di tutto ciò furono alcune tristi domande esistenziali del tipo: «Cosa c’è di sbagliato in me?» e «Cosa ho fatto per meritarmi questa infelicità?». Poiché non c’erano in vista risposte soddisfacenti, pensai più volte al suicidio. In un’occasione mi spinsi fino a incidermi i polsi con un rasoio; per fortuna, la vista del sangue mi dissuase dal proseguire.

A metà dell’adolescenza, cominciai a cercare risposte attraverso la religione. Poiché la mia famiglia non era religiosa, non avevo inclinazioni verso il cristianesimo, cosa che mi impedì di venire in contatto con l’idea del peccato. D’altra parte, la mia famiglia era profondamente interessata all’arte orientale, sicché avevo familiarità con la figura del Buddha e mi trovavo facilmente d’accordo con l’insegnamento buddista secondo cui siamo venuti in questo mondo come esseri sofferenti, non come peccatori.

Ben presto, l’università mi costrinse ad abbandonare gran parte della mia ricerca spirituale. Ma una volta finita l’università, la ricerca riprese più intensamente che mai. Andai molte volte avanti e indietro tra il buddismo e varie scuole cristiane, perché tutti avevano qualcosa che mi attraeva e allo stesso tempo mi alienava ulteriormente. Il buddismo mi permetteva di dare un senso intellettuale alla mia alienazione, ma rinforzava tale condizione insegnando che i comuni sentimenti di lussuria, rabbia e avidità trasformavano una persona in un essere umano di seconda classe, in confronto ai Buddha e agli arhata (santi).

Il cristianesimo, con tutta la sua sfiducia verso l’umanità peccatrice, almeno insegnava che eravamo tutti ugualmente sbagliati, e che quindi non esisteva un’elite spirituale che trascendeva la comune natura umana, facendo sentire inferiore il resto di noi. Alla fine, tuttavia, la realtà di un mondo sofferente era troppo in dissidio con l’idea cristiana di un Dio giusto e amorevole.

Non molto tempo dopo aver compreso profondamente questo, mi imbattei nell’International Buddhist Meditation Center (IBMC) e, grazie a esso, riscoprii lo Zen. Ho detto “riscoprii” perché da adolescente avevo guardato Alan Watts alla TV e avevo letto tutti i suoi libri; ma, a parte questo, lo zen per me era rimasto senza volto fino a quando non incontrai la Rev. Karuna Dharma. Fu lei a rendermi consapevole che lo zen accettava la mia natura umana per quello che era. Ciò, credo, fu una catarsi almeno intellettuale, anche se non ancora quella profondamente emotiva che avrei sperimentato in seguito.

Dopo alcuni anni di frequentazione dell’IBMC, il partner con cui stavo insieme da sedici anni si ammalò; per i successivi due anni, passai la maggior parte del tempo ad assisterlo, finché morì. Fu a quel punto che i miei anni di ricerca spirituale diedero tutti i loro frutti. Nei giorni immediatamente successivi alla scomparsa del mio amato, la mia esistenza era così assorbita dai dettagli pratici della sua morte che non ebbi tempo per piangere. Ma poi venne il giorno dopo il funerale, quando tutto ciò che era necessario fare era stato fatto.

Quella mattina mi risvegliai in ciò che posso solo descrivere come un attacco di panico che minacciava la mia sanità mentale. Ero convinto che i muri, il soffitto, perfino il pavimento, si stessero chiudendo e mi avrebbero schiacciato. Sentivo che dovevo scappare da tutto ciò che era familiare, e per disperazione guidai fino alla mia agenzia di viaggi, augurandomi che potessero darmi un biglietto aereo per un posto qualsiasi.

Quando arrivai all’agenzia, il panico aveva raggiunto il livello massimo. Dopo mesi di assistenza al morente di notte, e di insegnamento alla scuola elementare di giorno, ero fisicamente ed emotivamente esausto. In breve, l’ego al controllo era al collasso. Pensavo che nulla avesse importanza, nemmeno la mia stessa esistenza. Sperimentai ciò che posso solo descrivere come una morte temporanea del sé. Tale stato non durò più di tre o quattro minuti, quando improvvisamente mi accorsi che l’intero universo si stava aprendo a me, riconoscendomi come un essere dal valore puro e incondizionato.

Mai, prima di allora, avevo avvertito un tale senso di assoluta libertà e connessione totale a ogni cosa esistente. Tutti gli anni di intenso conflitto con i miei dubbi esistenziali, la mia rabbia e la mia alienazione dagli altri e dal mondo, improvvisamente svanirono. Tutto l’incessante, continuo sforzo di trovare una risposta alle mie domande perenni, così come la certezza o la fiducia che una risposta era disponibile, raggiunse il culmine. In termini zen, ciò che stavo sperimentando era la grande morte dell’ego, seguita dalla grande liberazione nell’assenza dell’ego. In breve, kensho o satori.

Non lo riconobbi subito come satori; avevo fatto troppa pratica zen per questo. Troppo spesso ai praticanti zen accadono esperienze euforiche che a un primo momento sembrano il satori, ma che si rivelano semplicemente brevi e intense esperienze “di vetta”. La prova di un satori genuino è il fatto che il precedente io-sé alienato non fa ritorno. Se lo fa, tutto ciò che si è sperimentato è una temporanea, estatica tregua. Ma poiché la mia condizione precedente, dopo 14 anni, non è riaffiorata, e poiché personalmente ho molta familiarità con la natura temporanea delle esperienze “di vetta”, ho compreso che si trattò di un risveglio autentico.

Non vorrei dare l’idea che questo risveglio fosse un’esperienza così completa da non aver bisogno di essere rifinito e rinvigorito da una pratica molto diligente. Il risveglio iniziale e i successivi, meno profondi satori, mi fecero capire chiaramente la necessità di una pratica continua e più intensa. Di fatto, questo è il motivo per cui, dopo aver impiegato molti anni per riadattarmi a una vita solitaria, alla fine ho deciso di formalizzare il mio sentimento di integrità diventando un prete zen.

Prima di chiudere, vorrei chiarire una cosa. Un’esperienza di satori, mentre da un lato crea un grande senso di libertà, integrazione e pace personali, non è uguale all’esperienza dell’illuminazione, qualunque cosa ciò significhi. Io sono un prete zen e un insegnante del dharma che ha ricevuto la trasmissione clericale, nulla di più. Ricevere la trasmissione dell’insegnante del dharma equivale a riconoscere che la comprensione e la fede negli insegnamenti sono abbastanza avanzati da qualificare colui che riceve come insegnante.

Nello zen, per essere considerati totalmente illuminati, bisogna ricevere una trasmissione da mente a mente, ovvero il riconoscimento che il ricevente ha raggiunto lo stesso livello di illuminazione o satori del proprio maestro zen, che in teoria è lo stesso conseguito dal Buddha Shakyamuni. È importante osservare che l’essere semplicemente in grado di insegnare il dharma non garantisce che l’insegnante sia completamente illuminato, così come la piena illuminazione non garantisce la capacità di insegnare il dharma. Per cui, la trasmissione da mente a mente non qualifica automaticamente una persona come insegnante zen (o del dharma).

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Andrew Cohen intervista Joseph Goldstein

Andrew Cohen: Joseph, sembri una persona che ha voltato le spalle al mondo per dedicare la vita alla pratica della meditazione e al raggiungimento della liberazione, ma anche per fare da guida spirituale agli altri. Non sei un monaco, ma la tua vita, paragonata a quella di molta gente qui in occidente, verrebbe in realtà considerata quella di un monaco. Dal momento che hai dedicato la vita alla via del risveglio del Buddha, perché non sei diventato un monaco?

Joseph Goldstein: Non credo di condurre una vita di particolari rinunce, perché sono molto impegnato nel mondo. Sto lavorando con varie istituzioni, come la “Insight Meditation Society”, il “Barre Center for Buddhist Studies” e sto progettando un nuovo ritiro a lungo termine; inoltre, viaggio e insegno. Vivo anche in modo confortevole, quindi voglio dissipare ogni dubbio: non sto assolutamente conducendo una vita di rinuncia dedicata alla pratica intensiva della meditazione, anche se, ogni anno, mi concedo dei periodi per farlo.

AC: Ma, paragonata a quella degli altri, la tua vita è simile a quella di un monaco. Vivi lontano dal mondo, in un centro di meditazione; non hai, al momento, rapporti sessuali; e tutto ciò che ti riguarda ha a che fare con la diffusione del dharma e l’insegnamento della meditazione.

JG: Una delle ragioni per cui non sono mai diventato un monaco è che, quando iniziai a praticare, mi trovavo in India, che non è un paese buddista. La maggior parte dei miei primi insegnanti erano laici; quindi, anche se più tardi ho avuto degli insegnanti monaci, il modello laico è stata la forma con cui sono cresciuto. Ho preso i voti solo per un breve periodo, ma non sono mai stato particolarmente attratto dalla formalità della disciplina monastica.

AC: Se i tuoi primi insegnanti fossero stati dei monaci, pensi che avresti potuto prendere i voti?

JG: Avrei potuto, se avessi cominciato a praticare in Thailandia o in Birmania. Ciononostante, sento che la vita di laico mi si addice, e in qualche modo si addice a questa epoca. Penso che molto del lavoro che abbiamo fatto negli ultimi venticinque anni sia stato più facile perché l’abbiamo fatto come laici.

AC: Per diventare un buddista, devi “prendere rifugio” nella Triplice Gemma: il Buddha, il Dharma e la Sangha. Del Buddha si racconta che fu una persona che andò oltre, o che trascese il mondo. Il Dharma è l’insegnamento buddista della liberazione, un insegnamento che ci libera dall’attaccamento nei confronti del mondo, rendendoci capaci di uscire dalla ruota del divenire. La sangha è la comunità dei fratelli e sorelle con i quali condividiamo un legame di reciproco impegno verso l’illuminazione e la vita spirituale. La relazione con la sangha si pone in contrasto alle relazioni basate sui valori materialistici e mondani. E proprio come i monaci, anche coloro che vivevano in famiglia e seguivano gli insegnamenti del Buddha, (cioè i discepoli laici) dovevano prendere rifugio nella Triplice Gemma, pur rimanendo immersi nelle attività del mondo. Ma, poiché vi avevano preso rifugio, la loro fedeltà non era più rivolta al mondo o ai suoi valori materialistici, bensì all’illuminazione, ovvero alla trascendenza o al non-attaccamento al mondo.

Oggi, so che l’interpretazione della Triplice Gemma è stata resa più inclusiva da alcune persone (per esempio, il tuo antico collaboratore Jack Kornfield) in modo da poter considerare anche la vita mondana come un ottimo veicolo per la pratica spirituale, così come la vita ascetica era considerata il contesto ideale al tempo del Buddha. Nel suo libro After the Ecstasy, the Laundry, Kornfield dice: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”. Ma in un’intervista che hai concesso qualche anno fa, hai detto: “Una volta fu chiesto a uno dei miei insegnanti: ‘È veramente necessario rinunciare al mondo per ottenere la liberazione?’. Egli rispose: ‘Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!’ E aveva alcune paramita! (qualità spirituali sviluppate precedentemente)”.

Dunque, è necessario rinunciare al mondo per raggiungere la liberazione? Penso che sia una domanda importante, perché alcune nuove visioni del dharma nate dall’incontro dell’Oriente con l’Occidente, come quelle rappresentate da Kornfield, ma anche da Elizabeth Lesser, autrice di The New American Spirituality, sembrano considerare l’esempio particolare della rinuncia del Buddha più come una metafora del non-attaccamento, che come un modello da seguire alla lettera. Era nel giusto il tuo insegnante quando ricordava che anche il Buddha dovette letteralmente abbandonare il mondo per raggiungere la liberazione? E, secondo la tua opinione, Kornfield ha ragione quando afferma che la vita familiare offre esattamente la stessa formazione di una vita monastica?

JG: Trovo difficile parlare con autorevolezza sulla vita familiare, perché non ne ho esperienza. Nel buddismo, si parla della via alla liberazione in termini di livelli di illuminazione, ognuno dei quali sradica diversi tipi di ostacoli o scappatoie della mente. E nei testi buddisti ci sono numerose storie di persone che hanno raggiunto livelli molto elevati di risveglio, pur vivendo in famiglia. Le persone di mia conoscenza con una vita coniugale soddisfacente, si sono impegnate moltissimo per fare della vita nel mondo la loro pratica. Possiamo dire: “La vita è la mia pratica”, ma che lo sia davvero o meno, è qualcosa che ognuno deve esaminare da sé, con attenzione. Da un certo punto di vista, la via della famiglia sembra più difficile del cammino della rinuncia, perché in essa ci sono molte più distrazioni.

Penso che tutti noi dobbiamo considerare onestamente quali sono le nostre autentiche aspirazioni spirituali. Non penso che si tratti di un aut-aut. La via della famiglia è possibile, ma richiede un impegno e una volontà molto forti. Ho avuto un’insegnante, una donna chiamata Dipa Ma, che era altamente illuminata e possedeva incredibili livelli di concentrazione e samadhi (assorbimento meditativo). Lo sviluppo della sua saggezza, della compassione e dei poteri della mente era straordinario; era una yogini incredibilmente completa. E viveva in famiglia. Aveva una figlia e un nipote, e conduceva una vita casalinga, ma lo faceva in un modo stupefacente.

AC: Sei d’accordo con la dichiarazione di Kornfield: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”?

JG: La vita familiare ha la potenzialità di sviluppare queste qualità, ma non credo che necessariamente le sviluppi. Ovviamente, essere un genitore richiede uno straordinario sacrificio e dà l’opportunità di sviluppare l’amore, la comprensione e la pazienza, cioè molte delle paramita. Ma non sono sicuro di quanto effettivamente le sviluppi in profondità, trasformando la saggezza nella natura vuota e priva di sé delle cose. Essere un genitore non conduce necessariamente a questo. Altrimenti, la maggior parte delle persone sarebbe pienamente illuminata!

AC: Pensi che se qualcuno avesse avuto questa aspirazione a illuminarsi, molto difficilmente avrebbe scelto la vita familiare?

JG: Se l’aspirazione centrale della nostra vita è la Liberazione, persone diverse la cercheranno in modi diversi. E questo dipenderà sia dall’intensità del desiderio della liberazione, sia dal nostro condizionamento karmico, cioè dalle nostre tendenze o inclinazioni individuali. Potrei immaginare di entrare in una relazione con la speranza di non creare attaccamento. Ma, di nuovo, penso che sia necessaria molta onestà per farsi strada nell’inerzia dei nostri modelli abituali e vedere quali sono le nostre vere motivazioni. Infatti, sia al livello del dharma che a quello del mondo siamo trascinati da energie diverse ed è facile non capire quello che sta realmente succedendo.

AC: Quindi, quando il tuo insegnante diceva: “Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!”, cosa intendeva?

JG: Beh, per considerare la cosa da un altro punto di vista, è facile cadere nella trappola di pensare, come ho detto prima: “Oh si, la vita è la mia pratica”, senza però farlo davvero per le molte difficoltà, e così concludere sottovalutando l’importanza di prendersi davvero dei periodi nella propria vita in cui riposarsi e fare un passo indietro, se non addirittura di diventare monaco o monaca a vita. C’è un forte impulso a non farlo, così uno potrebbe lasciarsi sfuggire il potere, la forza e la chiarezza che arrivano grazie a quel tipo di rinuncia. Questa è una delle cose che la gente apprezza riguardo ai ritiri: sono un’occasione per fare un passo indietro, cosa molto rara nella nostra cultura. Penso che abbiamo bisogno di farlo, e più sono alte le nostre aspirazioni, più probabilmente avremo questa necessità.

Questo è il grande esperimento del dharma in occidente. E voglio vedere se siamo in grado di creare un modello grazie al quale la gente con una forte aspirazione per la Liberazione può realizzare quest’ultima senza necessariamente diventare un monaco o una monaca. Abbiamo appena cominciato a formulare la risposta a questa domanda: forse è possibile, forse no.

AC: La mia prossima domanda deriva proprio da questo. Non c’è dubbio che la maggioranza degli occidentali buddisti (o comunque praticanti gli insegnamenti del Buddha sull’attenzione e la meditazione) sono laici che, pur restando pienamente immersi nella vita del mondo con i suoi interessi e preoccupazioni, manifestano un sincero interesse nell’approfondire la comprensione della natura e del significato dell’esperienza umana alla luce degli insegnamenti del Buddha. Eppure, il Buddha stesso fu un’asceta che disse: “La vita familiare è una via polverosa e piena di ostacoli, mentre la vita ascetica è come il cielo aperto. Non è facile per un uomo che vive nel mondo praticare la vita santa in tutta la sua pienezza, purezza e luminosa perfezione”. Ha detto anche: “Il pavone che vola nell’aria non si avvicinerà mai alla velocità del cigno. Similmente, l’uomo che vive in famiglia non può mai assomigliare al monaco saggio, che medita in disparte nella giungla”.

JG: Prenderò i voti, prenderò i voti! Dove sono le tuniche?

AC: (ride) È vero, ovviamente, che viviamo in tempi “più illuminati” e che per molti aspetti è difficile paragonare le circostanze storiche e culturali dell’India antica con l’Occidente contemporaneo. Tuttavia, l’attaccamento resta l’attaccamento e la libertà resta la libertà; i trabocchetti e i pericoli del cammino spirituale non sono cambiati di un millimetro negli ultimi 2500 anni. Quello che volevo chiederti, quindi, è: quando sono arrivati nell’occidente contemporaneo, materialista e narcisista, gli insegnamenti del Buddha sono stati annacquati per risultare appetibili a coloro che non oserebbero mai prendere sul serio gli insegnamenti del Buddha sulla rinuncia? O il Buddha era fuori strada e troppo estremo perché le sue indicazioni possano essere valide in ogni tempo?

JG: Ci troviamo in una situazione molto interessante. Oggi gli insegnamenti sono accessibili a persone che non hanno alcuna familiarità con essi; è un processo che sta avvenendo. Ma a differenza delle culture asiatiche, dove la rinuncia – anche quando non viene praticata – conserva un suo valore, qui non è apprezzata, per cui c’è una curva dell’apprendimento spirituale. E negli ultimi venti, venticinque anni di insegnamento, ho visto un numero di persone sempre maggiore che vorrebbero fare il passo successivo verso un livello di rinuncia più completo e profondo. Penso che nella gente sta maturando la comprensione del significato della rinuncia.

AC: Stai dicendo, quindi, che dobbiamo evolverci fino al punto in cui riconosciamo tale necessità, per poi cominciare ad agire di conseguenza?

JG: Si, ed essa potrebbe prendere forme diverse, che si tratti di un laico che trascorra dei periodi di rinuncia… Oppure potrei anche immaginare la crescita di una sangha monastica. Io credo, però, che è qui che si debba ricercare la profondità.

AC: La profondità sarà raggiunta quando le persone avranno dato tutta la loro vita per il raggiungimento della liberazione: è questo che intendi?

JG: Si, e poi queste persone troveranno la forma appropriata per esprimerla. Penso che un periodo in cui praticare la rinuncia sia sempre importante. Ma c’è anche la questione su cosa sia veramente la rinuncia. Nei testi buddisti si trova un esempio famoso che paragona un eremita dentro una grotta, che ha rinunciato al mondo ma è pieno di desideri, a qualcuno che vive nel lusso, ma la cui mente è libera dai desideri. La forma esteriore di rinuncia deve sostenere quella interiore; altrimenti, l’esteriorità non ha alcun significato. Dobbiamo vedere cosa favorisce la rinuncia all’avidità, all’odio, alla delusione. Cosa favorisce la rinuncia a considerare le cose come il sé? Questi, per me, sono l’interrogativo e la rinuncia fondamentali. Ed è una cosa che può essere praticata in qualsiasi circostanza. Negli ultimi anni, la mia pratica si è fatta via via più semplice. Di base, si riassume in una frase detta dal Buddha: “Nessuna cosa deve essere assunta come ‘io’ o come ‘mia’”. Questo è tutto. Questa è la pratica; qui si trova la libertà.

Andrew Cohen: Vorrei chiederti del rapporto tra la meditazione e la trascendenza del mondo, dove per “mondo” si intende l’attaccamento e il divenire. Può, la pratica della meditazione, scendere davvero in profondità e avere il potere di liberarci, se non si è già abbandonato il mondo dell’attaccamento e del divenire, almeno in una certa misura? In altre parole, se la pratica della meditazione non ha già radici nella rinuncia al mondo, come può avere il potere di liberarci o di renderci capaci di trascendere il mondo?

JG: Se per “libertà” intendiamo una mente che non considera nulla come “io” o “mio”, penso che possiamo accostarci a essa in due modi. Un approccio è focalizzare la mente sugli oggetti dell’esperienza, penetrandone il carattere illusorio, e questo provoca il lasciarsi andare. Cominciamo a scorgere l’inconsistenza di ogni cosa. Di fronte a ciò, la mente inizia a lasciar andare la presa, perché si accorge che non c’è niente di solido cui aggrapparsi. Un altro approccio è avere effettivamente un bagliore del vuoto, della natura aperta della mente che non produce attaccamento, e avere un’immediata apertura nei confronti di tale esperienza. Penso che, tradizionalmente, le due scuole siano in contrasto l’una con l’altra: “Questa via è migliore o più veloce o più eccelsa”. Ma, almeno secondo la mia esperienza, entrambe sono valide e si intrecciano costantemente. Sono pochissime le persone che, avendo avuto un bagliore di questa natura assoluta, aperta e vuota, sono arrivate alla fine, ritrovandosi totalmente libere; infatti, i modelli abituali sono molto forti.

Andrew Cohen: Sembra che nel buddismo in generale, e specialmente nella scuola Theravada, considerata quella allineata in modo più stretto agli insegnamenti originali del Buddha, la trascendenza del mondo sia un tema fondamentale dell’insegnamento. Tuttavia, viviamo in un’epoca nella quale molte voci influenti del mondo spirituale mettono in rilievo, con vigore, quelli che considerano i pericoli di questo tipo di visione: cioè che è patriarcale, gerarchica, contro la terra, il corpo, la sessualità e la femminilità. Il noto biologo e filosofo Rupert Sheldrake ha detto in un’intervista rilasciata per “What is Enlightenment?”:

JG: “È possibile considerare l’intera creazione come un grande errore, niente altro che una serie di futili e infiniti cicli di manifestazioni, nascita, morte, rinascita e nuova morte e così via all’infinito. A quel punto, la sola risposta è una specie di caduta verticale dentro il regno senza tempo dell’essere, dove dimentichi e lasci alle spalle tutto ciò. Quando vivevo in India, ho scoperto che… alcuni buddisti Theravada avevano fatto propria questa visione. Il loro unico intento era staccarsi interamente da questo mondo del divenire e spiccare il balzo verso la salvezza individuale”.

Inoltre, l’influente scrittore spirituale e, come lui stesso si è definito, il “mistico gay” Andrew Harvey afferma nel suo libro, The Return of the Mother:

“Le tendenze contrarie alla vita, al corpo e alla donna, presenti sia nella tradizione Therevada sia (in misura minore) nella tradizione Mahayana, sono un ostacolo. Molte scuole buddiste insegnano che non si può raggiungere l’illuminazione in un corpo di donna; il meglio che una donna può fare, se è molto fortunata, è servire i monaci. Già nelle fasi iniziale del buddismo, i monaci maschi si separarono dalla società e furono considerati superiori a essa. L’unico obbiettivo dell’incarnazione fu visto come la liberazione dal samsara. In tutto questo ci sono estremismo, paura della natura e isteria repressa; il buddismo Mahayana ha cercato di mitigare queste posizioni soprattutto con la sua concezione del servizio divino e dell’ideale del bodhisattva. Ma anche nel Mahayana le donne sono decisamente sottovalutate; il termine tibetano per donna significa letteralmente ‘nascita minore’. Un’enfasi straordinaria sull’illuminazione può condurre al distacco da questa vita e dalle sue responsabilità attive, oltre che a una radicale sottovalutazione della sacra saggezza della vita quotidiana…Non possiamo più permetterci il lusso di questo volo nella trascendenza, perché anche a causa sua nessuno è intervenuto a fermare la rovina e la devastazione della natura”.

Andrew Cohen: Joseph, sei d’accordo con Sheldrake e Harvey? È vero che l’enfasi del Buddha sulla trascendenza del mondo è contraria alla vita e provoca involontariamente distruzioni e divisioni?

JG: Durante il ritiro, ho avuto esperienze di straordinaria pace, calma e unione, che però dall’esterno potevano venire scambiate per indifferenza, freddezza o disinteresse. Il rischio di proiezioni sui singoli praticanti e l’intera tradizione è molto grande. Penso, quindi, che sia molto importante non cadere in queste generalizzazioni che nulla hanno a che vedere con l’esperienza autentica dei praticanti; infatti, la loro esperienza può essere completamente diversa da ciò che appare dall’esterno. È molto facile rimanere impigliati nei giudizi sulle altre persone e le altre tradizioni, frutto delle nostre proiezioni, prevenzioni e punti di vista. Detto questo, penso che la tua domanda, in realtà, ruoti intorno al significato della trascendenza. Le persone usano questa parola in tanti modi diversi; secondo la mia prospettiva, gran parte del contenuto di questa domanda proviene – sarò netto e chiaro – da una limitata concezione della trascendenza o da un’idea di questa diversa dalla mia.

Uno dei significati della trascendenza è restare consapevoli di una dimensione “altra”, separata dalla terra, dove si è in una sorta di beatitudine. Non penso, però, che questo fosse ciò che intendesse il Buddha, né che riguardi la pratica del buddismo Theravada o di qualsiasi altra tradizione buddista da me conosciuta. La trascendenza autentica, secondo la mia comprensione, è molto più semplice. È la trascendenza del senso del sé, il quale si forma attraverso l’identificazione con i vari aspetti dell’esperienza, scambiati per il sé. È la realizzazione della vacuità del sé. Penso che la trascendenza autentica sia una funzione della saggezza, non di un qualche stato alterato o dell’essere trasportati in un’altra dimensione. La sua espressione può prendere poi molte forme. Può prendere la forma di un forte coinvolgimento nel mondo o dell’andare a vivere in una grotta sull’Himalaya; non credo che esista una gerarchia delle azioni compassionevoli.

Quando il Buddha, nelle sue innumerevoli vite passate, si ritirava in qualche caverna a praticare, una persona normale avrebbe potuto pensare che si fosse ritirato dal mondo. Ma considerando questi ritiri come un momento del suo cammino verso la buddhità e tutte le compassionevoli attività che ne derivarono (cioè l’illuminazione di tutti noi) non si può dire che il tempo trascorso nelle caverne sia stata una negazione del mondo. Però, quando consideriamo isolatamente un momento dell’esperienza o del cammino di una persona, otteniamo una visione molto distorta del quadro generale.

AC: Penso che queste citazioni evidenzino l’opinione che il mondo sia identico al samsara, il perpetuo alternarsi di nascita, morte e rinascita, e di come nella filosofia buddista (in modo specifico nel buddismo Therevada) l’unica idea sia “elevarsi”, liberare se stessi da questo infinito ciclo del divenire.

JG: Qualcuno potrebbe affermare che il Buddha, dopo la sua illuminazione, indugiò nel samsara?

AC: Di certo, non visse nel mondo.

JG: No, visse nel mondo: camminò sulla terra.

AC: Camminò sulla terra, ma il mondo in cui visse fu una sua creazione; era circondato dai suoi monaci, non visse una vita mondana.

JG: Ma questa distinzione, per me, non è il punto saliente. È possibile vivere come un monaco, un asceta, e cercare allo stesso tempo di alleviare la sofferenza del mondo, come fece il Buddha. Egli non si isolò, non si ritirò, non si staccò dal mondo. Da un certo punto di vista, era totalmente coinvolto; il punto chiave è che poté farlo da uno spazio di libertà, piuttosto che da uno di schiavitù. La pratica spirituale, anche nelle tradizioni più ortodosse, riguarda la liberazione della mente dagli attaccamenti. Questa non è né indifferenza né un tirarsi indietro. Riguarda il nostro rapporto col mondo. Ci relazioniamo da uno spazio di libertà o di non-libertà?

AC: Quindi non sei d’accordo con le critiche di Harvey?

JG: Per niente. Storicamente, esistono molte sovrapposizioni culturali, e le discussioni sui rapporti uomo-donna riguardano, io credo, più la cultura che il dharma, perché chiaramente dal tempo del Buddha fino a oggi sono esistite molte donne pienamente illuminate.

AC: Quindi, stai dicendo che sei in totale disaccordo con questa interpretazione del buddismo Therevada, secondi cui lo scopo della liberazione è “uscire” dal mondo. Si tratta di una comprensione sbagliata dell’insegnamento del Buddha?

JG: Di nuovo, dipende. Cosa si intende per “mondo”? Ti riferisci alla società americana consumista o al pianeta sul quale gli esseri umani camminano? Finché saremo vivi, non penso che ci sarà mai scampo dal mondo. L’obiettivo è la libertà dall’attaccamento, dalla sete del desiderio; non è la non-esistenza. Infatti, il Buddha ha detto che desiderare la non-esistenza è solo un’altra forma di brama insita nella nozione del sé.

AC: Ma alcune persone, da un certo punto di vista, potrebbero pensare che ciò implichi la distruzione del mondo. Infatti, se leviamo la “sete del desiderio”, potremmo provocare un disimpegno tale che l’intero mondo rischierebbe di andare in pezzi.

JG: Non vedo tutto ciò come disimpegno, ma come la differenza tra il non-attaccamento e il distacco. Il distacco implica il ritirarsi, il chiamarsi fuori, forse anche il disinteresse. Non vedo il cammino del Buddha come distacco, bensì come non-attaccamento, cioè essere completamente presenti senza produrre attaccamenti. E in questo, per me, risiede l’unione del vuoto e della compassione. C’è la possibilità, quindi, di essere totalmente impegnati, ma senza attaccarsi a niente.

AC: Questa sarebbe la miracolosa posizione dell’illuminazione.

JG: Sì. E persone diverse esprimeranno in modi diversi quell’illuminazione e il cammino per raggiungerla. Possono esserci periodi in cui è necessario ritirarsi dal mondo nel modo che è stato suggerito. Questo, però, è un tratto di un viaggio ben più lungo.

AC: Diversamente dal buddismo, nell’ebraismo e nell’islam (soprattutto nel sufismo) la rinuncia e la trascendenza del mondo (così come le ha insegnate il Buddha) non solo vengono scoraggiate, ma talvolta sono aspramente criticate come contrarie ai principi fondamentali della loro dottrina religiosa. Sheikh Tosun Bayrak dell’ordine sufi Halveti-Jerrahi ha detto in un’intervista concessa a “What is Enlightenment”:

“La rinuncia è un peccato. Essa significa che, quando sono assetato, Lui, Allah, mi offre un bicchiere d’acqua e io dico: ‘No, grazie’. Questo è un peccato, è estrema arroganza! Non si tratta solo della mia opinione, ma di quella di tutti i sufi. Dovresti accettare qualsiasi cosa ricevi e farne buon uso. Se non la vuoi, dalla a qualcuno che ne ha bisogno! Io possiedo, sia resa lode ad Allah, abbastanza soldi. Ma se oggi Lui mi desse un milione di dollari, non li rifiuterei. Li prenderei, li darei a coloro che ne hanno bisogno e ne serberei anche un po’ per me. Mi comprerei una nuova auto al posto della vecchia e forse un paio di scarpe da 150 dollari. Sarebbe un gran giorno!

Non c’è bisogno di andare nei monasteri o scalare l’Himalaya… Devi andare nel mondo e partecipare. Per esempio, il mio insegnante, Sheikh Muzzaffer, amava mangiare, gli piaceva il buon cibo. E aveva una giovane moglie che amava molto. Lui diceva spesso: i soldi dovrebbero essere tanti nelle tue tasche, ma nessuno nel tuo cuore”.

Anche per gli Ebrei, l’impegno totale nel mondo e nella vita è visto come l’adempimento della chiamata religiosa. Secondo loro, è solo vivendo con tutto il cuore i comandamenti che il potenziale spirituale della razza umana può realizzarsi. Lo studioso ebreo David Ariel scrive:

“Quando diventiamo i maestri della nostra vita e godiamo di tutto ciò che quest’ultima ci offre, abbiamo portato alla luce la divinità che è in noi. Quando aiutiamo l’evoluzione di un’altra persona, portiamo a compimento il lavoro della creazione. Quando aiutiamo lo sviluppo del potenziale umano di ciascun individuo, abbiamo portato Dio nel mondo. Dio ha bisogno del nostro aiuto, perché solo noi possiamo perfezionare il mondo”.

Io so che, anche se l’ideale del bodhisattva è di liberare tutti gli esseri senzienti prima di se stesso (soprattutto nella tradizione Mahayana), tale salvezza degli altri consiste soprattutto nella liberazione dalle catene del samsara, non nella “spiritualizzazione” del mondo, come sottolineano queste religioni mediorientali. Cosa rispondi tu, come importante insegnante buddhista, alle accuse dei nostri fratelli mediorientali secondo cui la tua religione non solo inibisce la realizzazione del potenziale spirituale del mondo attraverso l’uomo, ma di fatto ci spinge ad abbandonare ogni responsabilità nei suoi confronti?

JG: Penso che tale discussione si svolga a un livello sbagliato, perché si limita a considerare le apparenze: se uno vive nel palazzo o nella grotta, se ha una relazione o no. Non credo che queste siano le domande fondamentali. Penso che la domanda fondamentale sia: “Chi è che sta appagando il desiderio o vi sta rinunciando?”.

AC: Il punto, però, è che tu sei buddista! In quanto tale, non vuoi quindi rispondere per niente a questa domanda? Volevo soltanto che tu commentassi un poco gli insegnamenti sulla rinuncia e la trascendenza del mondo.

JG: Da un certo punto di vista, vivo più come un sufi che come un monaco buddista. Ma, di nuovo, non vedo la forma come l’essenza della realizzazione. Per esempio, se vai al cinema, vieni totalmente preso dalla trama del film. Potrebbe essere il film di un monaco nella grotta o di qualcuno che si gode pienamente la vita, ma se guardi in alto e vedi il fascio di luce che attraversa la sala e atterra sullo schermo, comprendi che non sta succedendo niente. È tutta apparenza! Penso che se ci blocchiamo nella ricerca di quale apparenza sia la più giusta o spirituale, perdiamo completamente di vista il fatto che la libertà non dipende dal tipo di film trasmesso; essa si trova nella mente priva di attaccamenti, qualunque essi siano.

AC: Certo, questa è la risposta finale a tutte le domande, e dopo di essa, naturalmente, non resta nulla da dire. Ma la ragione per la quale faccio queste domande è che anche i sufi hanno degli insegnamenti sul non-attaccamento. E se guardiamo al buddismo classico, c’è senza dubbio una grande enfasi sulla rinuncia al mondo e sul diventare monaco. Sono sicuro che i monaci buddisti tradizionali sentono fortemente il loro cammino. I sufi, però, affermano: “No, comportarsi così vuol dire fondamentalmente negare Allah o Dio”… E ne sono molto convinti! Dunque, chiarire questi interrogativi aiuta a gettare luce sull’argomento. Molti, al giorno d’oggi, usano la risposta che hai appena dato per evitare di comprendere quanto attaccamento c’è davvero in noi. E il fatto è che la maggioranza delle persone – sono certo che tu lo sai, visto che sei un insegnante – hanno profondi, radicati attaccamenti. A un livello più relativo, quindi, questi argomenti diventano davvero importanti.

JG: Alcuni anni fa, mi trovavo a una conferenza cristiano-buddista a Gethsemane sulle diverse tradizioni spirituali. Il Dalai Lama ripeteva continuamente: “Sapete, la mia via è giusta per me. La vostra via può essere giusta per voi”. Egli rispetta totalmente il fatto che le persone possono percorrere strade diverse in periodi diversi. Non vedo la necessità di fare generalizzazioni come: “Sì, la celebrazione della vita dei Sufi è la via” o: “No, la rinuncia Buddista è la via”. In realtà, bisogna considerare…

AC: …Ciò che succede effettivamente dentro l’individuo.

JG: Esattamente. E come abbiamo appena detto, qualcuno può vivere una vita di rinunce esteriori ma restare pieno di desideri; lo stesso, però, potrebbe succedere per chi ha una vita molto impegnata. Così, si ritorna sempre a ciò che realmente accade. Ed è qui che un insegnante può essere di grande aiuto, perché talvolta è difficile vedere le cose da soli. Come sappiamo, è molto facile rimanere intrappolati.

AC: OK, un ultimo tentativo…

JG: Per indurmi a esprimere un’opinione?

AC: Sì, giusto!

JG: “Quei tipi non vanno bene!”

AC: (ride) Ho un’ultima domanda. Penso si possa dire che, per la maggior parte delle persone coinvolte nell’esplosione spirituale provocata dall’incontro tra Oriente e Occidente (esplosione che oggi si manifesta con sempre maggiore velocità), Gautama il Buddha e Ramana Maharshi (uno degli studiosi del Vedanta più rispettati dell’era moderna) emergono come esempi impareggiabili di illuminazione piena. Tuttavia, è interessante notare come, a proposito della relazione che il ricercatore deve tenere con il mondo, i loro insegnamenti divergano moltissimo. Il Buddha, colui che rinuncia al mondo, incoraggiava i ricercatori più sinceri a lasciare il mondo per seguirlo in una vita santa, liberi dagli affanni e dalle preoccupazioni della vita famigliare.

Ma Ramana Maharshi sconsigliò ai suoi discepoli di lasciare la vita famigliare per cercare una concentrazione spirituale più grande e intensa. Di fatto, sconsigliò ogni atto esteriore di rinuncia e, invece, incoraggiò il ricercatore a cercare dentro di sé la causa dell’ignoranza e della sofferenza. Infatti, oggi molti dei suoi devoti (il cui numero è in costante crescita) affermano che il desiderio di rinuncia è in realtà un’espressione dell’ego, di quella stessa parte di sé che intendiamo abbandonare se vogliamo essere liberi. Naturalmente, il Buddha sottolineava molto la necessità della rinuncia, del distacco, della disciplina e delle regole, considerandole le fondamenta stesse da cui può nascere la liberazione. Perciò, perché pensi che le vie di questi due luminari dello spirito divergano tanto? E perché, secondo te, il Buddha incoraggiava i discepoli a lasciare il mondo mentre Ramana Maharshi li spingeva a restarvi?

JG: Da un certo punto di vista, c’è una risposta molto semplice a questa domanda: “Non ne ho proprio idea!”.

AC: Molto sincero.

JG: Di nuovo, però, si ritorna al significato della rinuncia. Mentre riassumevi l’insegnamento di Ramana – che incoraggia i discepoli a guardare dentro, vedendo dove sono gli attaccamenti e lasciandoli andare – non mi sembravano molto diversi da quelli del Buddha. Quest’ultimo vedeva la rinuncia come un modo per creare quelle condizioni affinché fosse possibile fare le stesse cose che diceva Ramana. Ancora una volta, quindi, non creerei questa grande divisione.

AC: È una domanda importante, tuttavia, perché molte persone si fanno facilmente delle idee fisse su ciò che sia l’illuminazione. Almeno con questi due uomini, i più ammettono che, qualunque cosa abbiano detto, sono degli esempi in buona fede. Il Buddha, anche se ebbe dei discepoli laici illuminati, senza dubbio pose una particolare enfasi nel lasciare il mondo, mentre Ramana non lo fece affatto. E il Buddha ebbe un sacco di guai perché molti ragazzi abbandonarono la famiglia fuggendo dalle responsabilità sociali per condurre una vita di santità. Creò un bel subbuglio e molte persone ne furono turbate. Questo, quindi, solleva la domanda: perché lo fece?

JG: Si tratta di abbandonare la vita laica per una vita di maggiore semplicità. Non si abbandona la vita laica per qualche motivo egoistico, ma (nella maggior parte dei casi) per sviluppare una saggezza e una compassione maggiori che possono essere di grande aiuto al mondo. Penso che nella nostra cultura la semplicità e il distacco dal lavoro (anche per brevi periodi) vengano sempre più apprezzati. Nell’India di Ramana (lo so perché io stesso vi ho trascorso un periodo di tempo) la vita era davvero semplice e tranquilla. E, sebbene ora non viva completamente in quel modo, quella via conserva per me un grande fascino. Quindi, quando penso alla vita semplice dei monaci e delle monache, come l’ha insegnata il Buddha, mi sembra deliziosa.

Ordina i libri con InternetBookshop

Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

Joseph Goldstein. La pratica della libertà. Appunti sulla meditazione di consapevolezza. Astrolabio. 1995. ISBN: 8834011821

Ordina i libri con Amazon

Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

Andrew Harvey. The Return of the Mother. J. P. Tarcher. 2000. ISBN: 1585420735

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Mark Epstein è praticante buddista, psichiatra e autore di diversi libri sul buddismo e la psicologia. In questo articolo costruisce un ponte tra i mondi generalmente distanti della meditazione e della pratica psichiatrica.

I farmaci e la pratica

Nonostante dieci anni di pratica spirituale e cinque di psicoterapia, Leslie era ancora infelice. A chi la conosceva superficialmente non appariva depressa, ma per gli amici intimi e le persone che amava aveva un carattere difficilissimo. Soggetta a minacciosi attacchi d’ira quando si sentiva anche minimamente trascurata, Leslie si era alienata la maggior parte delle persone che le erano state vicine durante la vita. Incapace di controllare la frustrazione quando avvertiva un rifiuto, si chiudeva in sé piena di rabbia, mangiava fino a sentirsi male e si metteva a letto. Quando il suo terapista le consigliò di prendere l’antidepressivo Prozac, si sentì offesa, pensando che una simile azione sarebbe andata contro i suoi precetti buddisti.

Negli antichi testi buddisti si racconta come il re di Kosala dicesse al Buddha che, a differenza dei seguaci delle altre religioni, dall’aspetto macilento, rude, pallido ed emaciato, i discepoli del Buddha sembravano “gioiosi ed esultanti, giubilanti ed euforici, felici della vita spirituale, dalle facoltà soddisfatte, liberi dall’ansia, sereni, tranquilli e con la mente di una gazzella”. L’idea che gli insegnamenti del Buddha debbano provocare uno stato mentale altrettanto piacevole è ancora molto diffusa negli ambienti buddisti di oggi.

Per molte persone, la meditazione buddista ha tutto ciò che occorre per essere una psicoterapia alternativa, compresa l’aspettativa che una pratica intensa deve riuscire a trasformare qualsiasi esperienza emotiva sgradevole. Ma la verità non detta è che molti studenti avanzati del dharma, come Leslie, hanno scoperto che sentimenti inabilitanti di depressione, agitazione o ansia resistono anche a un lungo periodo di pratica buddista. Questa angoscia è spesso aggravata da un senso di colpa riguardo la persistenza della depressione, oltre che dalla sensazione di aver “fallito” come studenti del dharma.

Tale situazione è analoga a quella di un seguace della medicina naturale che – nonostante i cibi naturali, gli esercizi, la meditazione, le erbe e le vitamine – si ammalasse di cancro. Come ha detto Treya Wilber in un articolo scritto prima della sua scomparsa prematura dovuta a un cancro al seno, l’idea che dovremmo assumerci la responsabilità di tutte le nostre malattie ha i suoi limiti.

«Perché hai scelto di darti il cancro?» è la domanda che molti amici “New Age” le rivolsero, provocando in lei sensi di colpa e recriminazioni simili a quelli che spesso provano gli studenti del dharma malati di depressione. Amici più sensibili le si avvicinarono con la domanda leggermente meno sgradevole: «In che modo hai intenzione di usare questo cancro?». Una domanda che, secondo le sue parole, la fece sentire “investita di potere, sostenuta e sfidata in modo positivo”.

In presenza di una malattia fisica, forse, è un po’ più facile realizzare questo cambiamento; con una malattia mentale, l’identificazione è sovente così grande che è estremamente difficile riuscire a creare un distacco, vedendola come un sintomo di una malattia curabile anziché come un’evocazione della condizione umana.

Naturalmente, la Prima Nobile Verità sostiene l’universalità della dukkha, della sofferenza o, per usare una traduzione migliore, dell’inappagamento universale. La disperazione della depressione, il dolore dell’ansia o il disagio della disforia (depressione leggera) sono semplici manifestazioni della dukkha, o facciamo torto a noi stessi e al dharma aspettandoci che qualsiasi tipo di dolore mentale si dissolva una volta divenuto oggetto di consapevolezza meditativa?

La grande forza del buddismo sta nell’affermazione secondo cui tutti i contenuti della mente nevrotica possono trasformarsi in cibo per l’illuminazione, e la liberazione della mente è possibile senza la risoluzione di tutte le sue nevrosi. Questo punto di vista provoca un sollievo immediato in molti occidentali, che così si sentono accettati dai loro insegnanti del dharma per ciò che sono. Inoltre, l’accettazione e l’amore incondizionati provocano una gratitudine e un apprezzamento profondi.

Questo è un contributo inestimabile della psicologia buddista: la capacità di trasformare quello che spesso è un punto morto nella psicoterapia, cioè quando il nucleo nevrotico è stato portato alla luce, ma non si riesce a fare nulla per sradicarlo.

La situazione di Eden esemplifica tutto ciò. Scrittrice, dall’età di ventinove anni ella cominciò a provare sensazioni opprimenti di vuoto o vacuità. Avendo già alle spalle dieci anni di psicoterapia intensiva, aveva compreso che la sua sensazione di intorpedimento e i suoi bisogni provengono da carenze emozionali della sua giovinezza. Suo padre, uno scienziato freddo e distaccato, evitava i figli ritirandosi nel rarefatto mondo intellettuale della ricerca scientifica, mentre la madre era molto amorevole e protettiva, ma indiscriminata nelle sue attenzioni: elogiava Eden per qualsiasi cosa, provocando in quest’ultima dubbi sul suo affetto.

Eden era arrabbiata ed esigente nelle relazioni: perdeva la pazienza per qualsiasi difetto o incapacità del partner di soddisfare tutti i suoi bisogni. Grazie alla psicoterapia, aveva riconosciuto l’origine del problema, ma non ne aveva trovato sollievo. Continuava a idealizzare e poi svalutare i suoi uomini, senza riuscire a stringere con essi una relazione intima.

Il vuoto interiore di Eden era un buon esempio di quello che lo psicoanalista Michael Balint ha definito il “rammarico del difetto basilare”: “Il rammarico o il rincrescimento che ho in mente riguardano la realtà incancellabile di un difetto o di una imperfezione che, di fatto, allunga la sua ombra su tutta la vita, e i cui effetti negativi non possono mai essere completamente trasformati in positivi. Anche se l’imperfezione può guarire, la sua cicatrice resterà per sempre; cioè, alcuni dei suoi effetti saranno sempre dimostrabili”.

Nel caso di Eden, nessun antidepressivo si rivelò efficace. Per trovare sollievo, ella dovette affrontare direttamente la sua sensazione interiore di vuoto, rendendosi conto che ciò che stava desiderando ardentemente non l’avrebbe più appagata. Poiché da bambina non aveva goduto delle necessarie attenzioni, si accorse che se qualcuno cercava di prestarle attenzione nella sua vita adulta, si sentiva oppressa e soffocata. Solo grazie alla tranquilla stabilizzazione della meditazione, riusciva ad affrontare l’ansia di questa sensazione interiore di vuoto senza reagire violentemente a essa.

Questo illustra l’approccio buddista. Una persona deve trovare il coraggio o l’equilibrio mentale per affrontare il proprio nucleo nevrotico o “difetto basilare” attraverso la disciplina della consapevolezza meditativa. Nella concezione buddista, tutti gli elementi della personalità hanno il potenziale di trasformarsi in veicoli per l’illuminazione; tutte le onde della mente non sono altro che un’espressione dell’oceano della grande mente.

La malattia mentale non è un concetto molto sviluppato nel pensiero buddista, se non forse in senso esistenziale, dove troviamo un’analisi squisita. I testi buddisti parlano dei due mali: uno interiore, consistente nella convinzione di un sé permanente ed eterno, e uno esteriore, consistente nel desiderio di un oggetto reale. L’oggetto dell’attenzione, nella psicologia buddista, è sempre la condizione esistenziale dell’ego soggettivo, espressa particolarmente bene da Richard De Martino nel classico Psicoanalisi e buddhismo zen (1960; in collaborazione con Erich Fromm e D. T. Suzuki): “Condizionato e dipendente dagli oggetti, l’ego è anche ostruito da questi ultimi.

Nella soggettività in cui è consapevole di se stesso, l’ego è allo stesso tempo separato e isolato da se stesso. Non può mai, in quanto ego, contattare, conoscere o avere se stesso nella piena e genuina individualità. Qualsiasi tentativo in questo senso lo rimuove come soggetto in perenne arretramento dalla sua stessa presa, lasciando semplicemente un oggetto immagine di se stesso. Continuamente elusivo a se stesso, l’ego ha se stesso meramente come oggetto. Diviso e dissociato nel suo centro, è al di là della sua stessa portata, ostruito, rimosso e alienato da sé. Nell’avere se stesso, non ha se stesso”.

È a questa aspirazione esistenziale verso il significato o la completezza, e alle sensazioni interiori di vuoto, mancanza, isolamento, paura, ansia o incompletezza, che la psicologia buddista si rivolge più direttamente. La depressione, in quanto entità critica, viene raramente considerata. I cinquantadue fattori mentali dell’Abhidhamma (i testi psicologici del buddismo tradizionale), per esempio, contengono un compendio di emozioni afflittive come l’avidità, l’odio, la vanità, l’invidia, il dubbio, la preoccupazione, l’inquietudine e l’avarizia, ma non includono la tristezza, eccetto che come un sentimento spiacevole in grado di tingere altri stati mentali. La depressione non è menzionata.

Nel tradizionale Abhidhamma, la mente viene descritta come un organo di senso, o “facoltà”, allo stesso modo dell’occhio, l’orecchio, il naso, la lingua o il corpo, che percepisce concetti o altri dati mentali, controlla gli altri organi di senso ed è soggetta a “oscuramenti”, veli di emozioni afflittive che oscurano la natura autentica della mente. La facoltà della mente e la consapevolezza prodotta da essa vengono considerate la fonte primaria della sensazione “io sono”, che è quindi presupposta reale.

Ma nella letteratura buddista non esiste un’analisi approfondita della propensione della mente a dissesti cui non è possibile porre rimedio con la sola pratica spirituale. Man mano che il buddismo si è evoluto, la sua attenzione si è concentrata ancora di più sulla scoperta della “natura autentica” della mente, piuttosto che sull’analisi della malattia mentale. Tale “natura autentica” è la mente rivelatasi naturalmente vuota, chiara e senza ostacoli. Il senso della pratica della meditazione è diventato l’esperienza della mente in questo stato naturale.

“Parlando in termini assoluti”, ha scritto il compianto maestro di meditazione tibetana Kalu Rinpoche, “le cause del samsara sono prodotte dalla mente, e la mente è ciò che ne sperimenta le conseguenze. Null’altro che la mente crea l’universo, e null’altro che essa lo sperimenta. Tuttavia, sempre parlando in termini assoluti, la mente è fondamentalmente vuota; in sé e per sé non esiste. La comprensione che la mente, creatrice e sperimentatrice del samsara, non è reale in sé, può certo rappresentare un grande sollievo. Se la mente non è fondamentalmente reale, non lo sono neanche le situazioni da essa sperimentate.

La scoperta della natura vuota della mente e il rifugio in tale scoperta possono essere fonte di grande sollievo e rilassamento nel tumulto, nella confusione e nella sofferenza che costituiscono il mondo”. Un bagliore di questa verità può provocare, da un punto di vista psicoterapeutico, una grande trasformazione, ma essa è piuttosto sfuggente per coloro la cui mente non riesce a prendere rifugio nel proprio stato naturale a causa di un’ansia, una depressione e uno squilibrio mentale profondi.

Timothy era un fotografo di successo la cui vita andò improvvisamente a pezzi. Il terapista che da quattro anni lo seguiva morì improvvisamente per un attacco di cuore, alla moglie venne diagnosticato un cancro al seno che necessitava contemporaneamente di un intervento chirurgico e di chemioterapia, mentre la sua gallerista fallì improvvisamente e chiuse la sua attività senza versare a Timothy le migliaia di dollari che gli doveva. Il suo studio sembrava contaminato dalle ansiose ore passate al telefono con la moglie e i dottori di lei; non vi riusciva più a prendere rifugio, e d’altra parte, a che pro andarci se nessuno gli vendeva le opere?

Nulla aveva più senso, gli sembrava di essere immerso nella morte e nell’angoscia, e cominciò a essere ossessionato dalla propria salute. Non essendo un attivo praticante spirituale, Timothy non disponeva di un contesto in cui collocare il dolore che l’aveva improvvisamente travolto; non sapeva come restare in quest’ultimo continuando la vita di tutti i giorni, e come essere presente al dramma della moglie. Controvoglia, andò con lei a un seminario di Jon Kabat-Zinn su come affrontare le malattie gravi; qui nacque il suo interesse verso la pratica buddista.

Lentamente, riscoprì la sua vitalità e tornò a prendere possesso dello studio; inoltre, imparò a relazionarsi con la moglie in un modo che l’ansia non esaminata gli aveva impedito. Ma la cosa più importante fu che la pratica del dharma sembrava dargli un metodo per sperimentare l’agonia mentale senza soccombere all’incredibile dolore da essa prodotto.

Quella di Timothy era una situazione in cui la medicina sarebbe stata fuori luogo. La sua crisi era esistenziale o spirituale, oltre che un caso di angoscia inesplorata; ed egli riuscì a trovare un po’ di quel sollievo cui fa riferimento Kalu Rinpoche.

Il desiderio che la meditazione possa, in sé e per sé, rivelarsi una sorta di panacea per tutte le sofferenze mentali è diffuso e certamente comprensibile. Lo psichiatra Roger Walsh ricorda un ritiro di tanti anni fa, in cui ebbe l’opportunità di osservare Ram Dass alle prese con un giovane che aveva avuto una crisi psicotica durante la pratica. «Oh, bene», si ricorda di aver pensato; «adesso vedrò Ram Dass affrontare in modo spirituale uno psicotico». Dopo aver osservato Ram Dass salmodiare insieme al giovane tentando di creare in lui una centratura meditativa, Walsh notò che fu necessario trattenere il giovane, a causa della sua agitazione e violenza crescenti.

A un certo punto, il ragazzo morse Ram Dass sullo stomaco, provocando un’immediata richiesta di Torazina, un potente farmaco anti-psicotici. Il desiderio di evitare la medicina con la pratica spirituale, di affrontare la mente nel suo stato primitivo, è certamente nobile, ma non sempre realistico.

Negli ambienti del dharma, la cura farmaceutica dell’ansia mentale continua a essere vista con diffidenza; esistono dei pregiudizi contro l’uso di medicine per correggere gli squilibri psichici. Così come alla malata di cancro viene chiesto di assumersi la responsabilità di qualcosa che potrebbe non dipendere da lei, allo studente depresso del dharma si dà troppo spesso il messaggio che nessun dolore è troppo grande per non poter essere affrontato sul cuscino di meditazione, che la depressione è l’equivalente della debolezza o stanchezza mentale, che il problema è nella qualità della pratica e non nel corpo. Ricordo quei pregiudizi quando studiavo psichiatria.

Ero molto diffidente verso tutti i farmaci psicotropi, e ponevo sullo stesso livello il litio e gli anti-psicotici come la Torazina, che mascherano o reprimono i sintomi psicotici senza correggere la condizione schizofrenica di base. Una delle poche cose concrete che è valso la pena imparare in quegli anni di studio, fu che esistono davvero molti stati psichiatrici che è possibile curare o prevenire con l’uso di farmaci, e che la negazione di tale cura è una follia.

Ciò non vuol dire che sia sempre chiaro quando un problema è chimico, psicologico o spirituale. Non esistono esami del sangue per la depressione, a esempio. Tuttavia, certe costellazioni di sintomi mostrano invariabilmente la presenza di una situazione curabile che difficilmente si risolverà grazie alla sola pratica spirituale.

Peggy arrivò alla pratica del dharma poco dopo aver compiuto venti anni, mentre attraversava un periodo di profonda depressione. Sperduta nella controcultura, disaffezionata alla madre divorziata, alcolizzata e prepotente, esilmente legata al padre introverso e indulgente, stava prendendo in considerazione il suicidio quando si imbatté nel suo primo insegnante del dharma, a San Francisco. Sentendosi “scoperta” da quell’insegnante, abbandonò l’idea del suicidio e si tuffò nella pratica del dharma per i successivi diciassette anni.

Ma quando cominciò a conoscere da vicino un insegnante dopo l’altro, perse la capacità di idealizzarli come aveva fatto in principio, e gradualmente si disilluse. Successivamente, la madre si ammalò di cancro, una relazione che durava da cinque anni finì e, allo scoccare dei quaranta anni, la sua migliore amica ebbe un figlio. Allora Peggy diventò sempre più chiusa e ansiosa. Si sentiva stanca e nervosa, debole e letargica (ma incapace di dormire), piena di pensieri ossessivi e carichi d’odio, incapace di concentrarsi sul lavoro o sulla pratica del dharma.

Si mise a letto, perse interesse negli amici e cominciò a pensare di essere già morta. I suoi amici la portarono in una comunità spirituale, da molti guaritori e da diversi autorevoli insegnanti buddisti che alla fine l’indirizzarono verso le cure psichiatriche. Come si scoprì, dalla parte materna della sua famiglia esistevano casi precedenti di depressione. Peggy era convinta di essere condannata a ripetere il declino di sua madre; si sentiva un fallimento come buddista, e tuttavia era restia a considerare la sua depressione una condizione che giustificava la cura medica.

Dopo quattro mesi di assunzione di antidepressivi, cominciò a sentirsi meglio; continuò tale cura per un anno, e da allora non ne ha più avuto bisogno. Durante la depressione, era semplicemente incapace di trovare la concentrazione necessaria per meditare efficacemente. Il “punto di vista assoluto” che descrive Kalu Rinpoche non era alla portata della sua consapevolezza.

La tradizione psichiatrica con più esperienza nella distinzione tra malattia mentale esistenziale e biologica, è probabilmente quella tibetana, formatasi in una cultura e una società completamente immerse nella teoria e pratica del buddismo. Le autorità mediche tibetane riconoscono diverse “malattie mentali” per le quali consigliano interventi farmaceutici e non meditativi; tra esse, molte corrispondono alle diagnosi occidentali di depressione, malinconia, panico, depressione maniacale e psicosi. Non solo la meditazione non viene sempre consigliata come primo trattamento, ma si riconosce che spesso essa può aggravare tali condizioni.

In realtà, è ben noto che la meditazione, in sé, può provocare una patologia psichiatrica, uno stato di ansia ossessiva che è un risultato diretto del tentativo di concentrare la mente in modo rigido e inflessibile sull’oggetto di consapevolezza. Come scrive la compianta Terry Clifford nel suo libro Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatry, secondo la tradizione tibetana questi insegnamenti medici furono esposti dal Buddha nella manifestazione di Vaidurya, all’interno del paradiso mistico della medicina chiamato Tanatuk, il cui significato letterale è: “Ciò che dà piacere quando lo si osserva”.

Qui, si dice che Vaidurya abbia detto che “tutte le persone che desiderano meditare, raggiungere il nirvana e godere di buona salute, lunga vita e felicità, dovrebbero imparare la scienza della medicina”. Le cure per le malattie mentali non sono antitetiche alla pratica del dharma; anzi, sembra che gli insegnamenti tibetani sostengano che esse possono essere venerate come manifestazioni del Buddha della Medicina stesso.

Tuttavia, oggigiorno molti studenti del dharma afflitti da tali malattie mentali hanno difficoltà a identificare le cure efficaci come manifestazioni del Buddha della Medicina. Sembra che preferiscano considerare i loro sintomi come manifestazioni della Buddha-mente. Per esempio, di recente ho avuto un paziente di nome Gideon, brillante matematico teorico, professore universitario e persona orgogliosa, caparbia e creativa, che durante gli studi universitari si è avvicinato alla pratica buddista. In quegli anni, egli ebbe un “esaurimento nervoso”: per sei mesi fu inquieto e agitato, sperimentava fiammate di energia creativa, nella mente frenetica i pensieri si accavallavano uno sull’altro, i suoi stati d’animo erano labili e lacrime e risate si succedevano in breve tempo; inoltre, aveva molta difficoltà a dormire.

Alla fine crollò e passò una settimana all’ospedale, ma nei successivi cinque anni non ebbe più problemi. Dai trenta ai quaranta anni ebbe molte crisi depressive; la sua produttività al lavoro diminuì, si sentiva triste e chiuso, e si ritirò in una sorta di penosa solitudine. Essendo fortemente contrario alle cure mediche, superava quelle depressioni chiudendosi nel suo appartamento e restando sdraiato nel buio della sua stanza. Poi le crisi finirono e Gideon riuscì a tornare al lavoro.

Dopo i quaranta anni ebbe una serie di crisi, molto simili all’esaurimento nervoso della gioventù, ma questa volta divenne anche paranoico: udiva messaggi speciali che gli venivano inviati attraverso la televisione e la radio, e che lo mettevano in guardia contro una cospirazione. Il ricovero psichiatrico fu richiesto dopo che venne indotto a cercare riparo in Central Park.

La malattia di Gideon era maniaco-depressiva: un disturbo episodico del carattere che di solito comincia a manifestarsi nella prima età adulta e che può provocare depressioni ricorrenti, euforia o una combinazioni di tutte e due. Caratteristica di questa malattia è che le crisi vanno e vengono, e tra l’una e l’altra il soggetto ritorna allo stato normale. Molte persone affette da tale malattia ritengono che le crisi siano prevenibili o almeno fortemente ridotte dall’assunzione quotidiana di sali di litio. Gideon opponeva una grande resistenza all’idea di avere questa malattia e all’assunzione di litio.

Citava il dharma della “mente che prende rifugio nel suo stato naturale” per giustificare il rifiuto di prendere medicine. Dopo i quaranta anni, le crisi maniacali colpirono ripetutamente Gideon, con frequenza di quasi una all’anno, compromettendo seriamente la sua carriera accademica. Per un certo periodo di tempo, la famiglia cercò di mettergli a sua insaputa le medicine nel cibo, ma ciò servì solo ad accrescere la sua paranoia.

A tutt’oggi, egli si rifiuta di assumere volontariamente medicine. Gideon resta un uomo orgoglioso e dall’intelligenza vivace, capace di lavorare produttivamente tra una crisi e l’altra, ma la malattia lo sta destabilizzando inesorabilmente.

Attraverso questi episodi, intendo chiarire che né la meditazione né la medicazione sono uniformemente benefiche in tutti i casi di sofferenza mentale. La pratica della meditazione può essere di grandissimo aiuto o può contribuire a rafforzare il rifiuto. Negli ambienti del dharma esiste ancora molta ignoranza sui benefici del trattamento psichiatrico, così come nell’ambiente psichiatrico esiste un’ignoranza corrispondente sui benefici della pratica meditativa.

In aggiunta, nella storia della psicoanalisi c’è uno spiacevole parallelo all’attuale pregiudizio degli ambienti del dharma contro le cure farmaceutiche. Il primo gruppo di seguaci di Freud era costituito dagli intellettuali radicali dell’epoca. La fiducia e l’entusiasmo verso questo nuovo e profondo metodo di cura li portò a considerarlo una panacea, in modo molto simile a ciò che l’avanguardia di oggi sta facendo con la pratica buddista

La figlia di Luis Comfort Tiffany, Dorothy Burlingham, figura di spicco nella New York del primo novecento, lasciò il marito maniaco-depresso a causa delle sue continue e incessanti crisi, e nel 1925 portò a Vienna i suoi quattro figli per cominciare un’analisi con Freud. Dopo essersi trasferita nell’appartamento sottostante a quello di Freud, Dorothy Burlingham cominciò una relazione con la famiglia Freud, che la portò a vivere con Anna Freud per il resto della sua vita (morì nel 1979).

Anna Freud divenne l’analista dei suoi figli, ma almeno uno di essi, Bob, sembra aver ereditato la depressione maniacale del padre. La tragica storia è stata raccontata dal nipote di Dorothy, Michael John Burlingham, nel libro The Last Tiffany: Bob soffrì di inconfondibili crisi maniaco-depressive e morì alla giovane età di cinquantaquattro anni. Ma così grande era la fede di Anna Freud nella psicoanalisi, che anche quando fu scoperta l’efficacia del litio nel trattamento profilattico, non ne prese mai in considerazione l’uso. Bob poteva essere curato solo con ciò che ricadeva nei parametri dell’ideologia freudiana, notoriamente inefficace per la sua malattia.

Senza dubbio, esistono dei praticanti del dharma che si stanno danneggiando allo stesso modo, per una fede simile nell’universalità della loro ideologia. Queste persone farebbero bene a ricordare gli insegnamenti del Buddha sulla via di mezzo, e soprattutto il suo consiglio contro la ricerca della felicità attraverso l’automortificazione delle diverse forme di ascetismo, da lui definite “dolorose, senza valore e prive di beneficio”.

Ostinarsi a soffrire per una malattia psichiatrica, quando la cura è misericordiosamente disponibile, non è altro che una pratica ascetica contemporanea. Il Buddha stesso tentò queste pratiche ascetiche, ma le abbandonò. Il suo consiglio è degno di essere tenuto in considerazione.

Nota: Tutti i nomi, i dettagli e le caratteristiche che possono permettere un’identificazione dei casi trattati in questo articolo, sono stati cambiati.

Mark Epstein è praticante buddista e psichiatra con studio privato a New York.

Acquista i libri con Internetbookshop

Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

Erich Fromm, Suzuki, De Martino. Psicoanalisi e buddhismo zen. Astrolabio. 1968. ISBN: 883400051X

Terry Clifford. Medicina tibetana del corpo e della mente. Mediterranee. 1991. ISBN: 8827206078

Acquista i libri con Amazon

Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Michael John Burlingham. Last Tiffany: A Biography of Dorothy Tiffany Burlingham. Atheneum.1989. ASIN: 0689118708

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.