Nel 1986 ha fondato lo Spirit Rock Meditation Center di Woodacre, in California, dove insegna. Oggi vive vicino Spirit Rock con la famiglia e le sue occupazioni principali sono l’insegnamento e lo sviluppo del centro. Tra i suoi libri, ricordiamo Seeking the Heart of Wisdom, A Path with Hearth e Teachings of the Buddha, After the Ecstasy, the Laundry. Questa intervista si è svolta a Spirit Rock.

Helen Tworkov: Jack, i testi tradizionali parlano del cammino verso l’illuminazione, mentre tu, nel tuo nuovo libro After the Ecstasy, the Laundry, indaghi cosa avviene dopo la prima esperienza di illuminazione. Ciò nasce da un bisogno tutto occidentale di armonizzare il dharma con la psicologia?

Jack Kornfield: Non credo che la pratica del dharma e la psicologia siano contrapposte; la mia sensazione è che stiamo creando una falsa dicotomia. Il mio insegnante Ajahn Chah diceva spesso: “C’è la sofferenza, c’è la causa della sofferenza, e come insegna il Buddha nelle Quattro Nobili Verità, c’è la fine della sofferenza. Ovunque tu sia, quello è il luogo della pratica”. Talvolta la sofferenza giunge attraverso l’attaccamento a un certo dolore emotivo o a fatti particolari; talvolta, attraverso il non-riconoscimento del vuoto, dell’evanescenza della vita, del fatto che nulla può essere definito come io o mio. Lo scopo della pratica del dharma è prestare attenzione al punto in cui c’è sofferenza, scorgere l’attaccamento e l’identificazione, e lasciarli andare per trovare la libertà dell’animo.

Helen Tworkov: Ma in gran parte del buddismo tradizionale, portare l’attenzione sul dolore emotivo (e sulle vicende personali dietro di esso) viene considerata una pratica “altra” rispetto all’attività spirituale.

Jack Kornfield: Beh, spesso i tradizionali testi buddisti si concentrano sul raggiungimento della perfetta illuminazione e sul vivere in modo assolutamente puro e libero dopo di essa. Ma oggi non esistono molte persone che possiamo descrivere con queste parole, inclusi i grandi, rispettati a amati insegnanti come il Dalai Lama o il venerabile Mahahosananda, il Gandhi della Cambogia. Questi maestri contemporanei affermano: “Sto ancora lottando contro questo o quello, o queste sono le cose su cui sto lavorando oggi tramite la pratica”. Non parlano da uno spazio di libertà assoluta. Quindi, ai nostri tempi, anche i maestri più anziani si chiedono: “Come facciamo a vivere il dharma, a metterlo in pratica in modo continuo nella nostra vita quotidiana, e a non considerare più gli insegnamenti solo dal punto di vista archetipico o assoluto?”.

Helen Tworkov: Come descriveresti la tua prima formazione in Asia? Anche essa era di impostazione “archetipica”?

Jack Kornfield: Mi sento enormemente grato per la formazione ricevuta nei ritiri e nei monasteri delle foreste, e per il genere di iniziazione che ciò offriva. Sono riuscito a entrare in un mondo antico di 2500 anni, facendo esperienza delle pratiche austere e delle rinunce che lo caratterizzano. Quando sono arrivato per la prima volta nel monastero della foresta di Ajahn Chah, egli mi ha guardato e ha detto: «Spero che tu non abbiamo paura di soffrire». Ho risposto: «Cosa intendi per “paura di soffrire”?», e lui: «Ci sono due tipi di sofferenza: quella da cui scappi, che ti segue ovunque, e quella che affronti e sperimenti volontariamente, trovando così la libertà che il Buddha ha insegnato a tutti noi». Questa fu la sua frase di apertura.

Helen Tworkov: Ciò ti ha allontanato?

Jack Kornfield: Beh, lo disse con grande senso dell’umorismo; non c’era pesantezza. Egli portava la gente verso le esperienze difficili senza aumentare il loro senso di indegnità o peggiorare la loro scarsa autostima. Sapeva guidare le persone. Guardava gli studenti e diceva: “So che tu puoi fare questo”. Scorgeva quella che Thomas Merton chiamava la loro “bellezza segreta”, la loro natura di Buddha, e la incoraggiava, che è ciò che può fare un grande insegnante.

Helen Tworkov: Perché hai abbandonato la vita di monaco nella foresta?

Jack Kornfield: Dopo i miei primi cinque anni in Asia (ero ancora abbastanza giovane), ho compreso che non volevo restare un monaco celibe per tutta la vita. Il matrimonio, le relazioni e la vita nel mondo erano ancora importanti per me, quindi dissi al mio insegnante che volevo tornare indietro. Avevo la sensazione di aver imparato abbastanza sulla pratica dell’attenzione e della compassione; ora volevo vedere se riuscivo a vivere tutto ciò nella vita ordinaria, fuori dall’ambiente protetto del monastero. Non avevo intenzione di restare un immigrato in Asia per il resto della mia vita. Ero attirato dalla mia cultura.

Helen Tworkov: E quando sei tornato qui…?

Jack Kornfield: Il distacco favoloso e la grande gioia e beatitudine che avevo sperimentato per alcuni anni crollarono. Scoprii con orrore che molte nevrosi del passato erano rimaste ad aspettarmi, come vecchi abiti: i litigi con la mia ragazza, la preoccupazione per i soldi. Quindi mi sono dovuto chiedere: “OK, ora come vivi la tua pratica? Come la integri?”. Questa era diventata la domanda urgente. Ho scoperto così che avevo usato la spiritualità per rimuovere o aggirare molte aree dolorose della mia vita. Tutte quelle cose non finite fecero ritorno. Avevo passato otto o dieci anni a studiare e praticare il dharma, cominciando nel college.

Avevo lavorato soprattutto con la mia mente, attraverso la concentrazione e l’ardore, ma ora era emerso tutto questo lavoro emozionale. Ho dovuto davvero imparare a portare i principi dell’attenzione e della compassione nel dolore e nelle nevrosi della mia vita. E a trasformarli in qualche modo. Questo l’ho fatto con la meditazione, mettendo l’accento soprattutto sulla gentilezza amorevole e la compassione; l’ho fatto con la psicoterapia, specialmente con quella basata sul corpo e il respiro; e l’ho fatto imparando gradualmente a essere più consapevole nelle relazioni, che è una pratica straordinaria che non si impara nei monasteri.

Helen Tworkov: Quali effetti ha avuto tutto ciò sui tuoi insegnamenti?

Jack Kornfield: Probabilmente il cambiamento più grande è stato il passaggio dalla lotta contro se stessi, simboleggiata in Asia dall’immagine del guerriero (un tipo di pratica che ho trovato nel monastero ascetico della foresta), a un modello basato sul fondamento della compassione e della guarigione. E questo è avvenuto perché nei primi ritiri che abbiamo tenuto in questo Paese noi insegnanti abbiamo trovato tra gli studenti una quantità impressionante di odio e giudizio verso se stessi. Abbiamo visto che gli studenti prendevano l’insegnamento del dharma sulla purificazione – che parla della libertà dall’avidità, dall’odio e dall’illusione – e lo usavano per giudicarsi, per rinforzare il senso di inadeguatezza o per creare ambizioni spirituali (cioè quelle che Chogyam Trungpa definiva il “materialismo spirituale”).

Stavano provando, in qualche modo, a negare ciò che erano, e così non facevano che soffrire di più. Diventava sempre più evidente che l’archetipo del guerriero sul campo di battaglia non si addiceva a queste persone, le cui ferite più dolorose erano l’odio e il giudizio verso di sé. Quindi, la forma della pratica è passata dalla lotta contro l’io al lasciarsi andare, imparando ad avere per se stessi e gli altri un atteggiamento di compassione e di gentilezza amorevole.

Helen Tworkov: Senza la dura iniziazione dell’asceta o del guerriero, il cammino può ispirare lo stesso livello di impegno e motivazione?

Jack Kornfield: La pratica del dharma è un’attività rivoluzionaria; non è possibile evitare i disagi. Devi davvero mettere in discussione tutta l’identità della tua vita. Ma l’impegno richiesto non è necessariamente quello volto a eliminare le impurità del corpo e della mente, o a lottare contro le macchie dell’avidità, dell’odio e dell’illusione (le corruzioni interiori), anche se questo linguaggio è molto comune tra i seguaci del Theravada, del buddismo tibetano e di quello zen. L’impegno necessario è il coraggio del cuore di restare aperto e privo di difese per sperimentare le diecimila gioie e dolori della nostra compassione, lo spazio più profondo del nostro essere. Questo è un tipo di coraggio diverso, che richiede altrettanto (se non più) ardore e passione.

Helen Tworkov: Pensi che gli studenti occidentali tendano a cercare una sorta di agio che pregiudica quel carattere rivoluzionario di cui stai parlando?

Jack Kornfield: Sì. Uno dei pericoli del successo del dharma è l’agio. Man mano che gli insegnamenti si diffondono, diventano sempre più rassicuranti. I praticanti sono diventati più ricchi, e se a questo unisci l’enfasi maggiore sulla compassione anziché sull’ascesi del guerriero, c’è il rischio di perdere quell’impegno profondo che è necessario per la trasformazione rivoluzionaria.

Helen Tworkov: Non c’è un modo di impedire questo?

Jack Kornfield: Beh, la compiacenza è sempre contrastata dall’integrità, che è un amore costante della verità e il desiderio di viverla. Se gli insegnanti non dimenticano questa eredità del Buddha, anche negli studenti si risveglierà quella parte che “conosce la verità”. Anche essi riconosceranno che la liberazione è il nostro diritto di nascita, la nostra vera natura.

Helen Tworkov: Una preoccupazione condivisa da molti insegnanti americani è che provocando gli studenti allo stesso modo con cui gli insegnanti asiatici hanno provocato loro (nell’ambito di una tecnica di insegnamento deliberatamente volta a creare disagio), gli studenti se ne andranno.

Jack Kornfield: Qui le condizioni per la relazione studente/discepolo sono diverse. Se gli insegnanti occidentali trattassero gli studenti con la stessa deliberata durezza e severità con cui Marpa istruì Milarepa nella famosa storia tibetana, probabilmente incapperebbero nelle nevrosi americane dell’odio e del giudizio verso di sé, e gli studenti si allontanerebbero o li querelerebbero. Comunque, l’indispensabile trasformazione dello studente può sempre avvenire focalizzandosi più sulle forme della pratica che sulla relazione insegnante/studente.

La durezza delle “sesshin” zen, delle 100.000 prostrazioni tibetane o di un ritiro silenzioso di tre mesi di vipassana è ottima per mettere alla prova i praticanti. Quando la gente viene da me durante un ritiro di due o tre mesi, piangendo di paura per i demoni che sono venuti fuori, posso essere molto duro e dire: “Ora, in questo spazio, puoi scoprire la tua libertà, oppure puoi essere un codardo e scappare. È arrivato il momento. Non mi interessa se muori; domani faremo il tuo funerale.

Puoi dirmi se preferisci essere cremato o sepolto, ma torna a sederti e affronta quei demoni”. Usando accortamente le forme della pratica buddista, non aumentiamo la nostra sofferenza, bensì accresciamo il nostro potere e raggiungiamo un certo grado di libertà. Poiché queste forme si basano sulla verità secondo cui tutti i nostri demoni sono vuoti, possono aiutarci a lasciarci andare, a trascendere il piccolo senso dell’io per scoprire la nostra libertà innata.

Helen Tworkov: E i tuoi studenti non ti raccontano i loro fatti personali?

Jack Kornfield: Talvolta è necessario raccontare qualcosa a un’altra persona per accettarlo o liberarsi di esso. Ma di solito qualche accenno è sufficiente; non occorre tirare fuori tutto il nostro passato. Qualcuno può dire che le persone soffrono a causa del loro passato, e ogni tanto passiamo un po’ di tempo a chiedere, beh, quali sono le loro convinzioni, paure, ricordi e immagini. Ma lavoriamo sempre con la domanda fondamentale: questo è ciò che sei realmente? Il nostro scopo non è risolvere situazioni o ricordare il passato per rielaborarlo. Il vero lavoro interiore consiste nello sperimentare la contrazione della paura, in questo istante, scoprendo che questa non è la nostra vera natura, non è ciò che siamo. Conoscere ciò che è successo non lo risolve. Quello che crea libertà è affrontare la radice della sofferenza e l’identità costruita intorno a essa, andando direttamente al suo centro fino a raggiungere il vuoto. E una buona psicoterapia deve fare la stessa cosa della pratica del dharma, perché è così che accade la liberazione.

Helen Tworkov: Il terapista non deve mettere di più l’accento sulla decostruzione delle storie o su una spiegazione che aiuti a liberare la sofferenza?

Jack Kornfield: Non necessariamente. Lasciami fare un esempio. Una volta venne da me una praticante molto afflitta perché il marito l’aveva appena lasciata. Avevano un figlio di quattro anni e la donna aveva sognato un bellissimo matrimonio d’amore, ma questo si era spezzato. Il suo dolore era accresciuto dal fatto che, quando aveva tre anni, suo padre se n’era andato e non era mai più tornato. Quando lui l’aveva abbandonata, lei da qualche parte dentro di sé era arrivata alla conclusione che gli uomini erano inaffidabili e che lei non era degna di essere amata. Quindi, abbiamo cominciato lavorando sulla consapevolezza.

L’intento era quello di affrontare il suo dolore con compassione, non per farlo cessare, ma per accettarlo tramite la consapevolezza e la compassione. Lei ha pianto e ha raccontato la sua storia. Dopo un bel po’ di lavoro, sembrava giunto il momento di tornare al nucleo del dolore primario che portava dentro di sé. Quindi le ho chiesto di chiudere gli occhi, e attraverso la meditazione della visualizzazione è tornata all’età di tre anni, quando in cima alle scale stava guardando suo padre con una valigia in mano che usciva dalla porta per non fare più ritorno. Immediatamente ha provato dolore e panico, per lei questo era spaventoso, e mi sono fatto raccontare cosa provava nel suo corpo di tre anni, spingendola a lasciare spazio per tutto ciò, con attenzione e compassione.

Poi ho detto: «Guarda se riesci a spostare la tua consapevolezza ed entrare nel corpo di tuo padre. Dimmi come lo senti». Lei lo fece e disse: «È rigido. Sono pieno di dolore, rabbia e sofferenza. Ma più che altro mi sento disperato». Ho chiesto: «Perché te ne stai andando?». Lei ha continuato: «Sono in trappola. Il mio matrimonio è terribile e sto perdendo la mia vita, sto morendo. Voglio avere una vita e sento che il mio matrimonio è così difficile che un giorno in più mi ucciderà. Voglio andarmene da qui per sopravvivere». Riuscì a sentire la rigidità e la disperazione. Ho detto: «Sai che tua figlia è in cima alle scale e ti sta guardando?». «Sì, lo so.» «E perché vuoi abbandonarla? Perché non dici nulla?» «Perché l’amo tanto che se la guardassi anche solo per un momento non riuscirei più ad andarmene di casa. Ma non posso restare; morirei.

Ho sposato la donna sbagliata. È orribile. Quindi devo tenere gli occhi in basso, digrignare i denti e uscire da quella porta per sopravvivere.» È rimasta in silenzio per un attimo, stordita, e ho detto: «Ottimo. Adesso torna indietro e sii di nuovo quella piccola bambina che sta guardando». Lei lo vede partire. Cosa sta dicendo a se stessa? «Se ne sta andando perché non mi ama. E poiché mio padre non mi ama, non posso essere amata. C’è qualcosa di sbagliato in me». Le ho chiesto: «Chi ha creato questa storia?».

Come stupita, mi ha risposto: «Io». «Bene», ho risposto, «è questo che sei davvero?». Ahhhh. In quel momento ci fu una realizzazione del vuoto: “Io non sono questo”. In seguito, l’ho fatta diventare sua madre che, piena di rabbia e paura, pelava le carote in cucina mentre il marito se ne andava. Sentendo la rabbia e l’ansia di sua madre, provò molta più comprensione verso di lei. Alla fine, tornò di nuovo una bambina piccola e disse: «Ora posso vedere quanto dolore c’era. Poiché ero una bambina di tre anni, mi è stato chiesto di sopportarlo senza capirlo». Gli ho chiesto: «Riesci a vedere come da tutto ciò hai sviluppato un io che non è la tua vera identità?».

E da quel momento in lei le cose cominciarono a cambiare: aveva visto la sua vita dal punto di vista di “colui che sa”, come diceva Ajahn Chah. Non le ho impartito degli insegnamenti sul vuoto e l’assenza dell’io, né le ho fatto fare una speciale meditazione buddista. Ma quando il lavoro interiore ha radici nella comprensione del vuoto, ci spostiamo dal “corpo della paura” alla libertà innata. È estremamente naturale. Quando lavoro con la gente, il fondamento è il vuoto. Dico loro: “Chi sei? Quali sono le possibilità nella tua vita di diventare veramente libero?”. Non si tratta semplicemente di cambiare la trama della storia, ma di lasciare andare tutto ciò cui ci aggrappiamo, in quanto falso io. In tal modo, la parte migliore della psicoterapia, improntata a una concezione spirituale, può essere una sorta di meditazione.

Helen Tworkov: Una volta applicati i fondamentali principi buddisti del vuoto e del “non-io” a qualcosa di socialmente accettabile come la psicoterapia, cosa accade alla natura “radicale” del dharma?

Jack Kornfield: Praticare il dharma vuol dire nuotare controcorrente nella società. Persino in Asia c’è una certa verità in questo. È necessario che i nostri valori fondamentali non siano più l’attaccamento alla sicurezza, l’avidità dei soldi o il desiderio di successo mondano, ma la trasformazione del cuore. Ogni giorno la gente arriva nei centri di ritiro buddista portando un’enorme quantità di tensioni, preoccupazioni e difficoltà frutto della vita nella moderna società consumista, dicendo: “Aiuto, aiuto, aiuto. Come può aiutarmi la pratica del dharma?”.

Una prima risposta è che devono cominciare a cambiare la propria vita! L’insegnamento del dharma non dice semplicemente: “Cambia il modo in cui vedi il mondo”, anche se questo è uno degli aspetti della liberazione. Esso ti chiede di abbandonare e cambiare il tuo atteggiamento, il modo in cui vivi. Il Buddha non ha scelto di vivere nel mercato di Benares; ha vissuto in modo semplice nella foresta. Ma anche per i seguaci laici che vivevano nelle città, il Buddha sottolineava che per liberare il cuore occorre agire con eticità e generosità: questo è il fondamento da cui si sviluppa la pratica del dharma. Non puoi meditare dopo un giorno di furti e omicidi; semplicemente, non funziona. A un altro livello, se la tua vita è piena di difficoltà stressanti e sei alla ricerca della pace e dell’armonia, dovrai certamente cambiare il tuo spirito interiore, ma forse anche il modo in cui vivi. La libertà si conquista vedendo la verità e imparando a metterla in atto in ogni parte della nostra vita. Non è solo una parola vuota.

Ricordo di essere andato a un convegno di psicologi, molti anni fa, e di aver tenuto una conferenza sul modo in cui insegno l’etica ai miei clienti. Nella psicoterapia tradizionale questa era una cosa radicale. In quanto psicoterapeuta, ci si aspetta che non esprimi giudizi. Se qualcuno ti racconta di avere una relazione amorosa dietro l’altra, si suppone che non lo giudichi. Ma io ho detto che questo è ridicolo. Se qualcuno mi racconta che ha una relazione dietro l’altra o che prende soldi dalla cassa, anche se ascolto con comprensione e cerco di capire il dolore che lo spinge ad agire cosi, gli ricordo che esistono degli insegnamenti spirituali universali (buddisti, musulmani, cristiani) secondo i quali se rubi, uccidi o menti, creerai inevitabilmente dei modelli di sofferenza. Stai facendo le cose che creano sofferenza. Non ti dirò cosa devi fare, ma voglio farti conoscere le leggi della vita, in modo che potrai essere la saggia guida di te stesso.

Gli occhi di alcuni si sono spalancati: «Vuoi dire che insegni questo?», «Certo», ho risposto; «non dobbiamo forse aiutare queste persone?». Questi confini tra la verità spirituale e la vita convenzionale mi sembrano, in un certo modo, molto artificiali. Nei miei insegnamenti, quella che mi interessa di più è la possibilità della liberazione, che in uno dei nostri testi è definita come “l’imperturbabile redenzione dell’animo”. Questo vuol dire che è possibile essere liberi e che la libertà non si trova nella trascendenza o nell’abbandono del mondo, ma qui e ora, in questo stesso momento. Quello che i miei insegnanti hanno dimostrato in modo meraviglioso è stato che persino nella terribile situazione della Thailandia, della Cambogia e della Birmania il loro animo era libero e aperto, e la loro compassione pareva senza confini.

Helen Tworkov: E in occidente, pensi che dovremmo cercare di realizzare un’integrazione tra il dharma e la psicologia?

Jack Kornfield: Non sono sicuro che abbiamo bisogno di un’integrazione tra la psicologia e il dharma. Semplicemente, sento che il dharma, per restare efficace al giorno d’oggi, deve includere l’attenzione alla vita personale e a quelle carenze emozionali che sono comuni nella nostra società. Deve portare i “mezzi abili” della consapevolezza e della compassione in queste aree, che non sono (e non sono mai state) al centro dell’attenzione nei monasteri asiatici. Questo è tutto. Naturalmente, allo stesso modo, dobbiamo includere nel nostro dharma l’attenzione verso la devastazione ecologica, il razzismo strisciante e la ingiustizie perpetrate dalla nostra cultura materialista… Ma questo è un altro discorso. La buona notizia è che il Buddha ci invita a raggiungere la liberazione sempre nel qui e ora. Qualunque siano le circostanze della nostra vita.

Dopo l’estasi, fare il bucato

Un brano da After the Ecstasy, The Laundry di Jack Kornfield.

Ajahn Buddhadasa, il cui monastero copre una grande foresta nella penisola malese, invitò i suoi studenti a sedersi con lui alla fresca ombra degli alberi. Quindi, ritenne doveroso dire agli studenti di cercare il Nirvana nel modo più semplice possibile, nella vita di tutti i giorni. “Il Nirvana”, disse, “è l’abbandono tranquillo, il piacere spontaneo che si sperimenta quando non esiste attaccamento o resistenza alla vita”.

Ognuno può vedere che se l’attaccamento e l’avversione fossero con noi tutto il giorno e la notte, non riusciremmo a sopportarli. Se così stessero le cose, gli esseri viventi morirebbero o impazzirebbero. Invece sopravviviamo perché ci sono dei periodi naturali di calma, integrità e serenità. In realtà, questi ultimi durano di più dei fuochi dell’attaccamento e della paura. È questo che ci sostiene. Abbiamo periodi di riposo che ci ristorano e ci fanno sentire bene. Perché non ci sentiamo grati per questo Nirvana quotidiano?

Sappiamo già come lasciarci andare: lo facciamo tutte le notti quando andiamo a letto, e questo lasciarci andare è delizioso come un buon sonno. Aprendoci in questo modo, possiamo vivere nella nostra integrità. Lasciandoci andare un poco, sperimenteremo una pace limitata; lasciandoci andare un po’ di più, sperimenteremo una pace maggiore. Entrando nella porta senza porta, cominciamo a fare tesoro dei momenti di integrità. Cominciamo ad avere fiducia nel ritmo naturale del mondo, così come abbiamo fiducia nel sonno e nel respiro che procede da solo.

In un ritiro, uno psicologo e guaritore che aveva dedicato quindici anni alla pratica spirituale non aveva ancora risolto il tema delle relazioni. Desideri, brame e sensi di colpa continuavano a trattenerlo. Dopo una conversazione, ho suggerito che per qualche giorno praticasse la meditazione della gentilezza amorevole verso di sé. All’inizio ha fatto resistenza; come molti di noi, si sentiva a disagio nel concentrarsi su di sé. Era imbarazzante offrire a se stessi amore e gentilezza per molti giorni. Ma con il progredire del ritiro, il suo cuore si è addolcito, lasciando spazio al perdono per sé e gli altri.

Il mondo cominciò a sembrare più bello. E poi giunse una comprensione: “Sono io che devo amarmi. Nessun altro può farmi sentire integro. Solo io posso fornire quell’amore. Adesso so che questa integrità è sempre accessibile a me e a tutti gli altri esseri, ovunque. Questa coscienza mi permette di essere sereno e gentile con me stesso e gli altri. Nel modo più semplice, ha cambiato tutta la mia vita”.

Anche qui, la pratica spirituale non consiste nell’accumulare conoscenze, ma nell’imparare ad amare. Siamo capaci di amare quanto ci viene dato, in mezzo a tutte le difficoltà? Siamo capaci di amare noi stessi e gli altri? Siamo in grado di vedere davvero la luce offerta dal sole tutte le mattine? Se non ne siamo capaci, cosa dobbiamo fare nel corpo, nel cuore e nella mente per riuscire ad aprirci, a lasciarci andare, a riposare nella nostra perfezione naturale? La porta è aperta, quello che cerchiamo è davanti a noi. È così oggi e tutti i giorni.

L’insegnante di meditazione Larry Rosenberg praticava in Corea con il maestro zen Seung Sahn. Una volta, fece un pellegrinaggio verso altri templi e maestri; in una strada remota si imbatté in un tempio buddista, o stupa, particolarmente elegante, ai piedi di una montagna. Accanto c’era un segnale indicatore che diceva: “Per il Buddha più bello di tutta la Corea”, con una freccia che indicava un sentiero che si inerpicava sulla montagna attraverso migliaia di gradini. Larry decise di salire, un gradino dopo l’altro, fino alla cima. Lassù, la vista toglieva il fiato in ogni direzione. La semplice pagoda zen era pari per eleganza a quella sottostante. Ma al posto del Buddha, sull’altare non c’era niente, solo uno spazio vuoto e la splendida vista sulle verdi colline sottostanti. Avvicinandosi, vide accanto all’altare vuoto una targa con scritto: “Se non riesci a vedere il Buddha qui, è meglio che torni giù e pratichi un po’ di più”.

Tratto da After the Ecstasy, The Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path, di Jack Kornfield

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Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

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Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

L’universo ha un inizio? La sorprendente sintonia dell’universo è forse un segno che, nel nostro mondo, è all’opera un “principio della creazione”? E in tal caso, significa che esiste un Divino Creatore? L’interpretazione radicale della realtà offerta dalla fisica quantistica è conforme al concetto di realtà buddhista, o no?

Matthieu Ricard (ex ricercatore biologo del prestigioso Isitituo Pasteur, e da trent’anni monaco buddhista in Nepal) e Trinh Xuan Thuan (astrofisico, professore all’università della Virginia) dimostrano che questo antagonismo, quando è animato da sincero desiderio di comprensione reciproca, pian piano si dissolve a profitto delle convergenze e di una riconciliazione durevole.

Ha senso un dialogo tra la scienza e il buddhismo? Può il buddhismo portare un contributo valido là dove i limiti della scienza lasciano un vuoto da colmare? Ed è in grado la fisica moderna di fornire al buddhismo degli elementi per la sua esplorazione della realtà?

Matthieu: È impressionante che tu sia passato dal Vietnam a una vita da astrofisico negli Stati Uniti. Che cos’è che ti ha spinto verso la scienza?

Thuan: Gli anni Sessanta sono stati l’età d’oro dell’astrofisica. La radiazione fossile (il calore residuo del big bang) e i quasar (astri di una favolosa luminosità situati ai confini dell’universo, che emettono l’energia di una galassia intera in un volume poco più grande di quello del sistema solare) erano appena stati scoperti. Al mio arrivo negli Stati Uniti l’esplorazione del sistema solare grazie ai satelliti spaziali aveva raggiunto il culmine. […] Al centro di questo fermento intellettuale, era inevitabile che diventassi astrofisico. […]

E tu? Che cosa non ti soddisfaceva nella tua carriera scientifica? Lasciare un laboratorio di biologia a Parigi per un monastero tibetano in Nepal è perlomeno un percorso insolito!

M. – Per me, questa evoluzione si è svolta in una continuità naturale, nel corso di una ricerca sempre più entusiasmante del senso dell’esistenza. […]

Come condurre la mia esistenza? Come vivere in mezzo agli altri? Che cosa mi è possibile conoscere? Sono i tre interrogativi sui quali l’umanità si è arrovellata nel corso dei secoli. L’ideale sarebbe vivere in modo da conseguire un senso di pienezza che ispiri ogni istante e ci consenta d’essere senza rimpianti al momento della morte. Vivendo in mezzo agli altri dovremmo sviluppare un senso di responsabilità universale. Il nostro sapere dovrebbe rivelarci la natura del mondo che ci circonda e quella della nostra mente.

Questi stessi interrogativi sono al centro della scienza, della filosofia, della politica, dell’arte, dell’azione sociale e della spiritualità. Chiudere in modo artificiale in compartimenti stagni queste attività, come accade spesso ai giorni nostri, significa inevitabilmente restringere la nostra visione dell’esistenza. […]

Dal XVII secolo, l’epoca della rivoluzione scientifica, fino ai nostri giorni, un crescente numero di persone ha considerato la scienza come sinonimo di sapere. La crescita esponenziale di informazioni che si accumulano, alimentata dalla scienza, non accenna a rallentare. Parallelamente, la pratica religiosa ha subìto un declino all’interno delle società laiche e democratiche e si è spesso radicalizzata nelle società rette da religioni di Stato. […] Sia che avessero carattere dogmatico o esperienziale, le grandi tradizioni spirituali offrivano, oltre alle loro concezioni metafisiche, regole etiche che costituivano punti di riferimento, talvolta illuminanti, talvolta vincolanti. Al giorno d’oggi, essendosi a poco a poco attenuati questi riferimenti, la maggior parte degli uomini non fonda più i propri pensieri né i propri atti su precetti religiosi, anche se, per tradizione, aderisce a una religione. Si fida più volentieri dei “lumi” della scienza e dell’efficacia della tecnologia, che permetterà, così spera, di risolvere tutti i problemi futuri. Alcuni ritengono tuttavia che la pretesa della scienza di conoscere tutto di tutto sia illusoria: la scienza è fondamentalmente limitata al campo di studio che essa stessa ha definito. E se la tecnologia ha portato immensi benefici, ha  provocato danni perlomeno altrettanto grandi. […]

Gli scienziati non sono né migliori né peggiori degli altri individui e cozzano, come tutti, contro i problemi etici sollevati dalle loro scoperte. La scienza non genera saggezza. Ha dimostrato di poter agire sul mondo, ma solo le qualità umane virtuose possono guidarci a far buon uso del mondo. Ora, queste qualità possono nascere solo da una “scienza spirituale”, o da ciò che qui chiameremo “spiritualità”. Una tale spiritualità non è un lusso, ma una necessità.

Nel corso degli ultimi vent’anni si è instaurato un dialogo tra la scienza e il buddhismo, caldeggiato dal Dalai Lama e da altri pensatori buddhisti. A partire dal 1987, per volontà dell’uomo d’affari Adam Engle e del neurobiologo Francisco Varela, sono stati organizzati periodici incontri tra il Dalai Lama ed eminenti scienziati (neurologi, biologi, psichiatri, fisici e filosofi). […]

La differenza più grande fra la scienza e il buddhismo risiede nelle loro finalità. Per il buddhismo, l’acquisizione di conoscenze avviene prima di tutto per uno scopo terapeutico. Si tratta di liberarsi dalla sofferenza, la cui causa è una forma particolare di ignoranza: una concezione erronea della realtà esterna e un asservimento al punto di vista dell’“io”, che immaginiamo risieda al centro di noi stessi. Il buddhismo pone l’accento sull’importanza di ottenere una visione chiara della natura della mente attraverso un’esperienza contemplativa diretta. […]

Per quanto profonde siano le scoperte del buddhismo, è importante tenere presente, leggendo quest’opera, che l’insegnamento del Buddha non è dogmatico. Si presenta piuttosto come un diario di viaggio che permette di camminare sulle orme di una guida. […]

Le conversazioni che seguono non hanno come obiettivo quello di imprimere alla scienza un’andatura propria del misticismo né di fornire conferme al buddhismo attraverso le scoperte della scienza. Si tratta di collocare la scienza in una concezione più vasta della vita che tenga conto del ruolo essenziale dell’esperienza soggettiva. Si tratta anche di collegare l’apparenza e l’essenza delle cose, mostrando che il buddhismo è in grado di risolvere l’opposizione tra il realismo, che ritiene che i fenomeni esistano nel modo solido e reale in cui sembrano esistere, e le scoperte della scienza moderna (soprattutto nel campo della fisica), che vanno contro questo attaccamento tenace alla realtà intrinseca delle cose. Esso può offrire, proprio da questo punto di vista, un inquadramento di pensiero e di azione coerente per il nostro tempo. […]

Questo dialogo riflette anche due spaccati di vita: quello di un astrofisico nato in una famiglia buddhista che desidera mettere a confronto le sue conoscenze scientifiche con le fonti filosofiche della sua tradizione, e quello di uno scienziato occidentale diventato monaco buddhista e indotto dall’esperienza personale a mettere a confronto due diversi approcci alla realtà. […]

Uno degli interrogativi da sempre più affascinanti per la scienza, e allo stesso tempo denso di implicazioni etiche e religiose, è se l’universo abbia o meno avuto un inizio.

Thuan: Allo stato attuale delle conoscenze, la teoria che meglio descrive l’origine dell’universo è quella del big bang. Si pensa che l’universo sia nato circa quindici miliardi di anni fa in una folgorante esplosione a partire da uno stato di inimmaginabile piccolezza, calore e densità, che avrebbe dato origine anche allo spazio e al tempo. Da allora l’universo è in espansione ed è diventato sempre meno denso e meno caldo. […]

All’inizio la teoria del big bang ha fatto fatica ad imporsi. Tuttavia, alcuni scienziati avevano preso sul serio l’idea di un’esplosione primordiale.

M. – Ma come si è prodotto un tal inizio?

T. – I fisici ci dicono che l’universo è nato dal vuoto. Ma non si tratta del vuoto calmo e tranquillo, privo di ogni sostanza e attività, che potremmo immaginare: il vuoto quantico è ribollente di energia, pur essendo completamente sprovvisto di materia. […]

M. – Un dotto amico tibetano al quale l’ho esposta, ha esclamato: «L’universo, il tempo e lo spazio che cominciano con un grande “bum”, ex nihilo, senza una causa? Ma così si ritorna a postulare l’esistenza di un Creatore che è causa di se stesso!»

Secondo il buddhismo, il tempo e lo spazio sono solo concetti legati alla nostra percezione del mondo fenomenico, e non hanno esistenza propria. In altri termini, non sono “reali”. L’idea di un inizio assoluto del tempo e dello spazio è quindi difettosa secondo il buddhismo: nulla, neppure l’inizio apparente del tempo e dello spazio, si può manifestare senza cause e condizioni, o per dirla in altro modo, nulla può cominciare ad esistere o cessare di esistere. Quindi il big bang può solo essere un episodio all’interno di un continuum senza inizio né fine.

T. – Sollevi la sconcertante questione di cosa sia successo “prima” del big bang. “Prima” tra virgolette, perché se il tempo è apparso con il big bang, questo concetto non era definito.

La scienza ci permette di risalire fino all’istante della creazione? La risposta è no. Per ora esiste un muro della conoscenza che chiamiamo il “muro di Planck”, dal nome del fisico tedesco che per primo si è dedicato ad esaminare questo problema. Il muro di Planck non costituisce un limite fondamentale alla conoscenza: è solo il segno della nostra incapacità di rendere compatibili la meccanica quantistica e la relatività. Dietro il muro di Planck si nasconde una realtà ancora sconosciuta ai fisici: alcuni pensano che la coppia spazio-tempo, così solida nel nostro mondo attuale, vada in frantumi; che il tempo cessi di esistere, e che i concetti di “prima”, “adesso” e “dopo” perdano ogni significato. Lo spazio, separato da quel suo compagno che è il “tempo”, è solo una schiuma quantica informe.

M. – Il buddhismo vede la realtà dell’universo in una prospettiva molto diversa, ritenendo che i fenomeni non siano veramente “nati”, nel senso di passare dall’inesistenza all’esistenza. Essi esistono solamente secondo la nostra verità “relativa”, ma sono privi di realtà ultima o assoluta. La verità relativa, o convenzionale, corrisponde alla nostra esperienza empirica del mondo, al modo ordinario in cui lo percepiamo, e cioè attribuendo alle cose una realtà oggettiva. Per il buddhismo questa percezione è ingannevole. In ultima analisi, i fenomeni sono privi di esistenza intrinseca, e questa è la “verità assoluta”. In questo caso, il problema della creazione è un falso problema, o perlomeno non si pone in termini così acuti come nel caso di una creazione ex nihilo di un universo dotato di esistenza propria. La creazione diventa un problema solo quando reifichiamo i fenomeni.

Questa posizione non esclude tuttavia il dispiegarsi del mondo dei fenomeni. È evidente che i fenomeni non sono non esistenti, ma se esaminiamo il modo in cui esistono, ci accorgiamo che non possiamo considerarli come una serie di entità autonome esistenti di per sé.

Dal punto di vista della verità assoluta, non c’è né creazione, né durata, né cessazione. […]

Possiamo concepire il big bang come un’apparizione del mondo dei fenomeni che sorge da una potenzialità infinita ma non manifesta (che il buddhismo chiama in modo immaginifico “particelle di spazio”). Quest’espressione non designa delle entità concrete, ma una potenzialità dello “spazio”, che si potrebbe forse accostare al vuoto dei fisici, a condizione di non reificare questo vuoto. Ma non può esserci creazione ex nihilo. […]

T. – Allora quale spiegazione dà, il buddhismo, di come sia apparso l’universo? Ha una sua cosmologia?

M. – Sì, senza che questa descrizione sia presentata come un dogma. […]

È importante tenere presente che il concetto di formazione dell’universo appartiene alla verità relativa, al campo delle apparenze. In termini di verità relativa, quindi, il buddhismo parla di “particelle di spazio” intese non come oggetti, ma come potenziale di manifestazione. Si parla poi dell’espressione di questo “vuoto pieno” sotto forma di cinque “venti” o energie (prana in sanscrito), che si manifestano sotto forma di cinque luci colorate che si materializzano a poco a poco in cinque elementi: aria, acqua, terra, fuoco e spazio. La loro combinazione genera un “brodo”, un oceano di elementi che, scosso per effetto dell’energia iniziale, produce i corpi celesti, i continenti e le montagne, e infine gli esseri viventi. Ecco quindi come si forma un universo, nell’infinità di quelli esistenti. Non è prevista una creazione iniziale, perché l’idea di una causa unica è insostenibile.

T. – Nonostante il linguaggio immaginifico, questa descrizione dell’inizio del mondo ha delle risonanze sorprendenti con le idee moderne sulla nascita dell’universo. Siamo lontani da una concezione del mondo come risultato degli amori e degli odi degli dèi. Sono particolarmente incuriosito dalla somiglianza fra la nozione di “vuoto pieno” della scienza e quella del buddhismo.

M. – Certo, ma attenzione: c’è una differenza molto importante. La scienza parla di un universo-oggetto. Per il buddismo l’universo non è indipendente dalla coscienza, e senza cadere per questo nell’idealismo (secondo il quale il mondo sarebbe solo una proiezione della coscienza), diremo che il soggetto e l’oggetto si plasmano a vicenda.

L’accumulazione di concetti e informazioni permette di raggiungere la conoscenza assoluta? Potrebbe, la scienza, rispondere un giorno a tutte le nostre domande sul mondo, e rivelare la “verità assoluta”? Come differisce l’approccio razionale e analitico della scienza dai metodi della scienza contemplativa buddhista?

T.: Nella scienza, i metodi fondamentali delle scoperte sono la sperimentazione e la teoria fondata sull’analisi. Se il buddhismo certo non ignora la ragione e l’analisi, sembra tuttavia che il suo metodo principale sia la contemplazione. Puoi dirmi se la parola “conoscenza” ha lo stesso senso per un buddhista e per uno scienziato? Il tipo di conoscenza che si acquisisce con la meditazione è della stessa natura di una conoscenza razionale? Il contemplativo non deve forse abbandonare il processo analitico della conoscenza scientifica e purificare la sua mente da ogni forma di pensiero e concetto? Non deve forse ridurre il pensiero al silenzio, per arrivare a cogliere la realtà in modo non mediato?

M.: In base ai trattati buddhisti, il termine “logica” (pramana in sanscrito) significa “mezzo di conoscenza corretto”. Questa logica si impone in quasi tutti gli aspetti della conoscenza, scientifici o contemplativi. Si distingue però una conoscenza valida cosiddetta “convenzionale” da una conoscenza valida ultima, o assoluta. La prima ci informa circa l’apparenza delle cose (e ci permette di distinguere uno specchio d’acqua da un miraggio, una corda da un serpente), ma soltanto la seconda ci permette di cogliere la natura assoluta dei fenomeni (la vacuità, l’assenza di esistenza propria). Sono entrambe valide nel loro rispettivo registro.

La logica e la ragione sono anch’esse strumenti che vengono usati nella meditazione analitica, quando si osserva il funzionamento dei pensieri e si mettono in evidenza i meccanismi della felicità e della sofferenza. Si tratta allora di riconoscere il modo in cui funziona la mente: come procede, per percepire una cosa ed elaborarne un’immagine mentale? Quale tipo di eventi mentali favoriscono la nostra pace interiore, e aprono agli altri la nostra mente? Quali processi avranno invece un effetto distruttivo? Questa analisi ci conduce a capire come i pensieri si concatenino per, alla fine, incatenare noi. […]

T.: L’Illuminazione rappresenta forse un livello di conoscenza ancora più elevato?

M.: Vi sono diverse differenze fra l’Illuminazione e la conoscenza ordinaria. Per cominciare, l’Illuminazione non è una conoscenza della molteplicità dei fenomeni esterni e degli eventi mentali, bensì della loro natura essenziale. Anche la modalità conoscitiva è diversa: scompare il dualismo fra soggetto e oggetto, e l’intelletto raziocinante lascia il posto a una coscienza diretta, chiara e risvegliata che si mescola alla natura assoluta delle cose tanto da diventare una con essa. […]

Per essenza, la conoscenza assoluta (l’Illuminazione) è al di là dei concetti. Gli altri mezzi di conoscenza sono tutti incompleti. Una teoria può descrivere solo un aspetto della realtà, giacché si serve di proposizioni limitate dalla natura stessa del pensiero concettuale. Questo limite non ti ricorda il famoso teorema dell’incompletezza del matematico austriaco Kurt Gödel?

T.: Il teorema di Gödel implica che effettivamente esistano, se non altro in matematica, dei limiti al ragionamento razionale. In generale, questo teorema viene considerato come la più importante scoperta logica del XX secolo. […] Nel 1931, propose un teorema che è forse il più straordinario e il più misterioso di tutta la matematica. Mostrò che un sistema aritmetico coerente e non contraddittorio contiene inevitabilmente degli enunciati “su cui non si può decidere”, ossia degli enunciati matematici di cui non si può dire, fondandosi sulla logica, se sono veri o falsi. D’altra parte è impossibile dimostrare che un sistema è coerente e non contraddittorio solo sulla base di assiomi (proposizioni prime, ammesse senza dimostrazione) contenuti in quello stesso sistema. Per dimostrare la coerenza e la non contraddittorietà, bisogna “uscire dal sistema”, e imporre assiomi supplementari che sono esterni a esso. In tal senso, il sistema può solo essere incompleto in se stesso. Ecco perché il teorema di Gödel è molto spesso chiamato anche “teorema dell’incompletezza”. […]

M.: Il buddhismo ha spesso affermato che il pensiero lineare e la logica discorsiva hanno limiti intrinseci; la via dell’Illuminazione non rifiuta la ragione, ma ne trascende i limiti. La ragione non basta per esprimere la verità assoluta, giacché i limiti inerenti alla struttura del ragionamento impediscono una conoscenza diretta dell’assoluto. Per avere una comprensione reale della natura della mente, bisogna spezzare il guscio dei nostri costrutti mentali. L’Illuminazione trascende il pensiero discorsivo che funziona nell’ambito di una dualità soggetto-oggetto.

T.: Lo straordinario risultato di Gödel ha dimostrato che c’è un limite naturale nella conoscenza scientifica; per trascendere questo limite, credo che dovremo fare appello ad altri modi di conoscenza, come quelli che stai descrivendo. […]

T.: La scienza non è effettivamente così obiettiva nell’analisi quanto la descrizione ideale del metodo scientifico potrebbe lasciarci credere. Lo scienziato lavora all’interno di una società e di una cultura e, consciamente o no, è influenzato dalle visioni metafisiche di questa società e di questa cultura. Nell’interpretare i risultati, è influenzato dalla sua formazione professionale: l’apprendistato a fianco dei suoi maestri, le interazioni con i colleghi, la lettura delle opere pubblicate. Dunque, una volta realizzate le osservazioni del mondo esterno e gli esperimenti, l’analisi e l’interpretazione avvengono alla luce dell’universo interiore, fatto di concetti e di teorie, proprio di ogni scienziato. […]

Ma i pregiudizi scientifici non sono tutti negativi. Possono anche essere una grande fonte di ispirazione per il lavoro di uno scienziato. Effettivamente, senza opinione preconcetta, in assenza di qualsiasi paradigma, come potrebbe scegliere, lo scienziato, fra le molteplici informazioni che la Natura gli invia, e decidere quali sono più cariche di significato, quali sono più probabilmente capaci di rivelare leggi e principi nuovi? Questo smistamento della realtà costituisce una tappa essenziale nell’approccio scientifico. I più grandi scienziati sono quelli che hanno saputo esercitare meglio quest’arte, in modo di andare all’essenziale e trascurare ciò che è insignificante. […]

Per uno scienziato, la felicità intellettuale nata dalla scoperta, quando un piccolo lembo del velo che nasconde i segreti della natura si solleva, rivelando aspetti dell’universo fino a quel momento sconosciuti, è molto stimolante. Ma questo non basta a riempire una vita umana. Quegli istanti in cui la verità si svela sono folgoranti, ma brevissimi. Fin dalla nascita della scienza moderna, nel XVI secolo, la nostra conoscenza ha conosciuto una crescita esponenziale, ma non ci ha resi più saggi. La scienza contemplativa può aiutarci ad acquisire questa saggezza. La situazione è urgentissima, perché ora l’uomo ha il potere di disturbare l’equilibrio ecologico del pianeta intero, e persino quello di autodistruggersi; i problemi etici oggi si pongono in modo molto più acuto (soprattutto nel campo della genetica), mentre la differenza fra i poveri e i ricchi non fa che aumentare…

Estratto dall’omonimo libro

Di Matthieu Ricard e Trinh Xuan Thuan

Edizioni Amrita, 2009, per gentile concessione dell’editore.

Roshi Glassman è diventato un avido studente zen mentre lavorava come ingegnere aerospaziale alla McDonnel-Douglas, a metà degli anni sessanta. Grazie alla straordinaria profondità del suo interesse, nel 1970 è stato ordinato prete “zen soto”, e dopo poco tempo è diventato direttore dello zen center di Los Angeles.

Qui, su richiesta del suo insegnante Taizen Maezumi Roshi, ha cominciato a insegnare. Nel 1979 ha fondato la sua comunità a New York, diventando ben presto una figura controversa nei circoli zen, poiché negli insegnamenti metteva enfasi sul lavoro e gli affari come pratiche zen, anziché sulla tradizionale “zazen” (meditazione seduta). “Puoi diventare uno «zen freak», un fanatico dello zen”, egli afferma, “ma non riuscire mai ad aprirti, e questo provoca un problema più grande, perché ti attacchi alla forma. E la forma diventa un sostituto della vita”.

Per finanziare la sua neonata comunità, Glassman ha avviato un’impresa zen, la Greystone Bakery (la Panetteria Greystone), che col tempo è diventata un’attività di successo, capace di guadagnare milioni di dollari. Il suo interesse per lo zen come business si è evoluto in quello per lo zen come azione sociale. E anche se questo ha provocato l’allontanamento di molti suoi primi studenti, col tempo ha spinto diverse altre persone, in vari modi, a una vita di devoto servizio, o alla compassione in azione.

Tale compassione in azione si manifesta in quello che oggi viene chiamato il Greyston Mandala, una rete di comunità evolutive ispirate ai valori buddisti. Il Greyston Mandala svolge molte attività nello Yonkers sudoccidentale, nello Stato di New York. La Greyston Bakery offre e insegna un lavoro agli abitanti del circostante quartiere a basso reddito; la Greyston Family Inn amministra appartamenti ristrutturati per individui già senza tetto e famiglie di lavoratori poveri; la Greystone Health Services fornisce case a persone malate di HIV/AIDS, oltre che assistenza medica e consulenza riabilitativa.

Spinto dalla sua esperienza con le famiglie di barboni, Glassman ha voluto provare in prima persona cosa significasse essere un mendicante. Per questo, all’inizio degli anni novanta, ha cominciato quella che per lui è diventata una tradizione annuale, gli “street retreat”, i ritiri sulla strada, i cui partecipanti vivono sulla strada per cinque giorni e mendicano cibo per capire cosa significa dipendere completamente dalla generosità altrui.

Roshi Glassman conduce anche ritiri ad Auschwitz dove, a ogni novembre, 150 persone “fanno testimonianza” dell’inimmaginabile orrore dell’olocausto.

Nell’inverno del 1994, Glassman ha celebrato il suo cinquantacinquesimo compleanno passando cinque giorni sotto la neve, seduto sui gradini della sede del Congresso americano, ponendosi una domanda: “Cosa posso fare per l’accattonaggio, l’AIDS e la violenza di questo Paese?”. Il risultato è stato la creazione di un ordine di praticanti zen dediti alla causa della pace, chiamato “The Zen Peacemaker Order” (L’ordine zen dei costruttori della pace). Questa idea si è sviluppata fino a divenire una rete internazionale e interreligiosa finalizzata a integrare la pratica spirituale con l’azione sociale.

“In un monastero zen, tutto è attentamente e scrupolosamente studiato per portare i monaci in uno stato di non-sapere, facendo loro sperimentare l’unità della vita”, Glassman scrive nel suo libro Testimoniare, “ma io ho scelto di non vivere in un monastero. Mi sono dedicato agli affari, l’azione sociale e l’impegno per la pace. Quindi, per me la domanda è diventata: «Quali attività economiche, sociali e a favore della pace possono aiutarci a realizzare l’unità della società e a scorgere l’interdipendenza della vita?».

Tutta la mia vita di insegnante è stata finalizzata alla creazione di nuove condizioni ambientali, strutture, attività economiche e forme sociali che portassero ognuno di noi alla comprensione e la pratica della via illuminata, la quale non è altro che la creazione della pace”.

L’eccentrica Ma Jaya Sati Bhagavati si chiamava in origine Joyce Green ed è nata in una famiglia operaia ebrea; all’età di tredici anni, sua madre morì in un ospedale statale. Educata sulle strade di Brighton Beach, a quindici anni ha sposato “un grosso, stupendo stallone italiano”, di nome Sal Di Fiore, e ben presto ha avuto due figlie. Dopo dieci anni di vita suburbana, la storia della sua leggendaria trasformazione personale è cominciata con l’iscrizione a una classe di yoga presso un centro di benessere “Jack LaLanne”, invogliata dalla promessa di perdere peso attraverso esercizi di respirazione yogica.

Poiché gli avevano detto che cinque minuti di respirazione al giorno avrebbero provocato una perdita di mezzo chilo alla settimana, pensò che ore di pratica avrebbero prodotto risultati sensazionali. Così fu. Con sua sorpresa, cominciò ad avere straordinari stati estatici, visioni di Gesù Cristo e visite da parte di guru famosi, tra cui Swami Nityananda e Neem Karoli Baba. Quando abbandonò la vita di moglie e madre, ricevette guida e supporto dalla compianta maestra spirituale Hilda Charlton, e ben presto divenne a sua volta un guru.

Nel 1976 si trasferì con i suoi studenti nella Florida centrale, dove fondò ufficialmente il Neem Karoli Baba Kashi Ashram, una comunità spirituale interreligiosa. Ma Jaya è divenuta la difensore dei malati di AIDS di tutto il mondo, e il suo ashram è la sede di molti, diversi progetti. Tra essi, il River Fund, che offre supporto fisico, emotivo, spirituale ed educativo ai malati di AIDS e di altre malattie; la River House, un ospizio dove gli adulti possono morire con dignità; la Mary’s House, che accoglie e si prende cura dei neonati non voluti e malati di AIDS; la Ma Jaya River School, che fornisce istruzione secondaria e non settaria ai “bambini di Ma Jaya”, cioè ai bambini non voluti o vittime di violenze, che in seguito entrano nelle migliori università del paese.

I suoi progetti globali a scala mondiale riguardano “township” e orfanotrofi in Sud Africa, Uganda e Messico. In California, i suoi studenti svolgono un programma chiamato Sotto i ponti e sulle strade, nell’ambito del quale visitano ospedali e ospizi, dando cibo e conforto a persone bisognose. A New York, la River Fund si occupa dei malati di AIDS e di coloro che sono affetti da malattie fisiche e psichiche; inoltre, fornisce vestiti e duemila pasti al mese agli affamati e ai senza tetto. Ma Jaya è membro del consiglio d’amministrazione del Parlamento delle Religioni Mondiali, e nel 1998, con l’appoggio del Dalai Lama, ha creato la giornata mondiale per il Tibet, un evento annuale celebrato in cinquantuno città e dieci Paesi, per aumentare la consapevolezza sulla situazione dei tibetani. Ella è un tornado umano di compassione in azione; la sua via è conseguire la realizzazione spirituale attraverso il servizio disinteressato nel mondo.

“Mi siedo sempre ai piedi del mio guru, il Signore Shiva”, dice; “chiedo a essi di darmi la forza di non sbriciolarmi, non lasciare che il mondo mi consumi. E poi ogni notte, naturalmente, entro in meditazione. Senza questa straordinaria possibilità di liberarmi di tutto ciò che raccolgo durante la giornata, non riuscirei a vivere” (Da The Selfless Life of Serving Siva in All, di Lavina Melwani, “Hinduism Today”, Febbraio 1999.).

Sono io che sanguino?
Intervista a Roshi Bernie Glassman

Andrew Cohen: Questo è un momento delicato nella storia del Pianeta Terra. La sovrappopolazione, l’inquinamento ambientale e le moderne armi tecnologiche di distruzione di massa minacciano la sopravvivenza non solo della nostra specie, ma di tutta la vita sul pianeta. Duane Elgin, scienziato sociale e pensatore evolutivo, afferma: “Quella che ci troviamo di fronte, in realtà, è la convergenza di molti importanti fattori: cambiamenti climatici, estinzioni delle specie, aumento della povertà e crescita della popolazione. Tutti questi fattori potrebbero svilupparsi in modo indipendente, ma caratteristico della nostra epoca è il fatto che il mondo è diventato un sistema chiuso.

Non esistono luoghi dove scappare, e tutti questi fattori stanno cominciando a sommarsi tra loro, alimentandosi reciprocamente. La nostra situazione è simile a quella di un elastico che viene allungato fino al limite, ovvero fino al punto di rottura. Allora accadrà qualcosa di molto potente; oggi possiamo impedirlo, ma tra venti anni la crisi del sistema sarà una realtà inesorabile che dovremo affrontare”.

E lo storico delle culture Thomas Berry, nel suo libro The Great Work, afferma: “Ci ritroviamo con carenze dal punto di vista etico proprio quando, per la prima volta, abbiamo di fronte a noi l’emergenza, la distruzione irreversibile del funzionamento della Terra e dei suoi principali sistemi viventi. Le nostre tradizioni culturali sanno come affrontare il suicidio, l’omicidio e persino il genocidio, ma diventano completamente impotenti quando si tratta di affrontare il biocidio, ovvero l’estinzione dei vulnerabili sistemi viventi della Terra, e il geocidio, la devastazione della Terra stessa”.

Roshi Glassman, tu sei un attivista zen, un ardente attivista zen. Da molti anni offri risposte molto pratiche alle enormi sofferenze che hai visto nel mondo intorno a te. Eticamente e spiritualmente, come affronteresti questa crisi? Qual è secondo te il giusto atteggiamento che dovremmo avere per fronteggiare l’emergenza che Elgin e Berry descrivono così vividamente?

Bernie Glassman: Sai, Andrew, io sono fondamentalmente una persona semplice. Il mio modo di affrontare i temi che hai menzionato, che sono temi planetari, è riportarli al nostro corpo. La mia comprensione è che siamo tutti interconnessi. Ma non è facile pensare in questo modo; quindi, vorrei parlare di questo argomento dal punto di vista del corpo. Infatti, in un certo senso, tutti quei temi di cui hai parlato riguardo il pianeta avvengono a ogni istante dentro di noi, nel nostro corpo. Io soffro di diabete e di una malattia alla prostata, e se ci penso, questa cosa può schiacciarmi. Cioè, potrei dire: “Beh, non posso farci niente”.

Tuttavia, se non facciamo nulla al riguardo, moriamo. Quindi, in realtà, noi facciamo qualcosa al riguardo! Facciamo qualcosa nella misura in cui riusciamo a vedere con chiarezza. Se la mia mano sanguina, non mi siedo a guardarla dicendo: “Non so cosa accidenti fare”. Se la tua mano sanguina, farai qualcosa. Se non hai una benda, forse dovrai succhiare il sangue con le labbra oppure strappare un lembo della tua T-shirt per usarlo come benda. Farai qualcosa. Di certo, non ti siedi a pensare: “Sono io che sanguino?”. Fai qualcosa.

Quindi, per esempio, se vedo me stesso come un senza tetto per strada o come qualcuno che sta distruggendo la foresta, dico: “Sono io che sto facendo questo, quindi cosa posso fare?”. Farò quello che posso. Questa è la mia sola risposta. Non ho soluzioni, perché non so. Ecco il primo principio della nostra Peacemaker Community. Abbiamo molti strumenti – la conoscenza, il linguaggio, il bagaglio culturale ecc. – ma affrontiamo ogni situazione dalla posizione di colui che non sa. Ciò vuol dire essere completamente aperti, in ascolto. E, quindi, fare tutto ciò che possiamo. Non vuol dire affermare: “Non ho abbastanza soldi. Non sono abbastanza istruito. Non sono sufficientemente illuminato. Non sono ecc.”, bensì: “Questo è ciò che posso fare”, e quindi agire al meglio delle proprie possibilità. Ecco cosa mi spinge a continuare a lavorare in tutti questi campi. Quando indietreggiamo, possiamo dire semplicemente: “È troppo, sai. Andrà tutto a pezzi”. Sì, andrà tutto a pezzi. Ma nel frattempo, questo è ciò che io farò.

Andrew Cohen: Quindi diresti: “Prendi dimora nel non-sapere e agisci al meglio delle tue possibilità?”.

Bernie Glassman: Sì, affronta la situazione da uno stato di non-sapere. Quindi, siine un testimone. Cerca di diventare un testimone, e da ciò, io credo, sorgeranno automaticamente le azioni giuste. Tali azioni sono amorevoli tanto quanto il cercare di fermare la perdita di sangue dalla mia mano. Cioè, sorgeranno automaticamente.

Andrew Cohen: Stai dicendo che se siamo testimoni, se affrontiamo la sofferenza, se l’affrontiamo davvero, avverrà una risposta naturale?

Bernie Glassman: Ne sono sicuro. L’ho visto succedere continuamente. Ma se cerchiamo di risolvere i problemi, siamo in trappola.

Andrew Cohen: Perché non siamo capaci di farlo?

Bernie Glassman: Sì. Il nostro ruolo è solo una piccola parte nel quadro generale, e questo è tutto ciò che possiamo fare. Esiste la storia di un bodhisattva che trova un pozzo vuoto e vede una montagna coperta di neve. Quindi, scala la montagna con un cucchiaio in mano, prende un cucchiaio di neve, torna giù, lo versa nel pozzo e risale la montagna. Questo lo fa non per riempire il pozzo di acqua, ma semplicemente perché è ciò che è necessario fare. Io predico l’attivismo. Quello a cui cerco di incoraggiare le persone è fare tutto il possibile con ciò che hanno.

Andrew Cohen: E come dovremmo reagire all’emergenza di cui parla Berry, che è in grado di sopraffarci perché potenzialmente comporta la fine della vita così come la conosciamo?

Bernie Glassman: In un certo senso, il punto non è la grande o piccola scala. Chi può intervenire a grande scala lo farà, mentre chi può operare a scala più piccola farà quello che può. Definisco l’illuminazione come la profondità alla quale vediamo l’unità della vita, l’interconnessione della vita. E il grado della tua illuminazione si può misurare dalle tue azioni.

Andrew Cohen: Come possiamo restare consapevoli della gravità della crisi senza venire sopraffatti dalla paura e dalla disperazione?

Bernie Glassman: Penso che esse ci sopraffanno solo a causa della nostra aspettativa di riuscire a risolvere il problema.

Andrew Cohen: Vedo. Dunque, questa è la chiave.

Bernie Glassman: Passo dopo passo, prima vediamo le cose dal punto di vista più ampio possibile, poi facciamo ciò che possiamo, senza aspettative.

Andrew Cohen: Senza l’aspettativa di risolvere completamente il problema?

Bernie Glassman: Sì. Senza l’aspettativa nemmeno di contribuire alla soluzione del problema. Stai facendo ciò che puoi, e qualcosa accadrà. Chi diavolo lo sa.

Andrew Cohen: Nel tuo libro Bearing Wintess affermi: “Nella pratica zen… facciamo la nostra meditazione seduta non per noi stessi, ma per il mondo”. Nelle attuali circostanze, pensi che sia ancora possibile fare la pratica spirituale al di fuori del contesto di questa crisi straordinaria? In altre parole, è ancora possibile per un individuo cercare l’illuminazione o la trasformazione personali solo per il suo bene? O forse oggi per un individuo sincero non ha più senso cercare il risveglio spirituale se tale ricerca non è l’espressione di una relazione profondamente impegnata con la vita in generale?

Bernie Glassman: Esistono molte metafore secondo le quali l’illuminazione è valida solo per noi stessi. Penso che siano metafore vecchie. Credo che oggi ci siamo evoluti al punto in cui l’unità della vita è parte della nostra consapevolezza; non importa se stiamo cercando la trasformazione individuale o no. E se uso il monaco come una metafora… Oggigiorno penso che la metafora riguardi la ricerca dell’illuminazione per la trasformazione del mondo, non soltanto dell’io individuale. Che noi lo si comprenda o no, credo che in qualche modo abbiamo nella nostra consapevolezza la nozione di non essere soltanto individui, ma il mondo, una parte del tutto. E le pratiche per l’illuminazione, penso, devono condurre all’azione nel mondo.

Andrew Cohen: Dunque, stai dicendo che oggi non è possibile cercare l’illuminazione solo per se stessi?

Bernie Glassman: Penso di no. E coloro che sono ancora prigionieri dell’idea che si può essere fuori dal mondo, per così dire, si ritroveranno frustrati. Concordo con ciò che hai detto prima: il mondo è un sistema chiuso e tutto ciò che vi accade ha un’influenza su tutto il pianeta. Sì, ogni nostra azione influisce su tutto il mondo; non esistono azioni che fanno eccezione. Nemmeno le pratiche per la trasformazione o l’illuminazione.

Andrew Cohen: In Testimoniare descrivi il punto di vista illuminato come uno stato di non-sapere. Affermi: “Quando viviamo nel sapere, piuttosto che nel non-sapere, viviamo in uno stato rigido nel quale… le nostre idee di ciò che dovrebbe accadere ci impediscono di vedere ciò che accade davvero. Rimaniamo sconvolti se le nostre aspettative non si realizzano… La verità è che… nonostante ciò che possiamo pensare, non controlliamo mai le cose, che accadono come accadono.

Ma in uno stato di non-sapere viviamo, in realtà, senza attaccamenti a idee preconcette. Non esiste aspettativa di guadagno, né di perdita”. Quindi, quello che volevo chiederti è: qual è la relazione tra tale stato di non-sapere, in cui non esistono aspettative di perdita o guadagno, e il risveglio della coscienza spirituale, quella coscienza che ci spinge a trascendere l’ego e l’egoismo, facendoci vivere non solo per il nostro bene, ma anche per quello degli altri? Come possiamo essere liberi dall’aspettativa che le cose cambieranno in meglio e tuttavia sentirci ancora spinti a operare, a reagire all’ignoranza e la sofferenza che scorgiamo nel mondo intorno a noi?

Bernie Glassman: Penso che se siamo davvero in quello stato, quello stato di non-sapere, faremo la migliore cosa possibile. E le nostre azioni saranno “curative”, anche se non sono sicuro che questo sia il termine migliore per descriverle.

Andrew Cohen: Ma potresti dire qualcosa di più sulla relazione tra il non-sapere, il non avere aspettative e il risveglio della compassione, cioè della passione di dare una risposta all’ignoranza e la sofferenza che vediamo nel mondo intorno a noi?

Bernie Glassman: Penso che il desiderio di rispondere sia più ardente quando viene dallo stato di non-sapere che dal sapere.

Andrew Cohen: Perché?

Bernie Glassman: Perché è più immediato. Nello stato di non-sapere, la sofferenza che vediamo diventa parte di me, quindi devo prendermi cura di essa. Infatti, io sto soffrendo; non è qualcosa di separato da me. Ma se ho delle idee preconcette su come devo rispondere, ho creato una separazione dall’esperienza stessa, dalla cosa stessa. E a quel punto resto intrappolato nel “devo” e “non devo” della mia comprensione; non sento più l’esperienza e non reagisco più direttamente a essa.

Andrew Cohen: Dici: “La giusta risposta accadrà”, e io ti credo e sono d’accordo con te. Tuttavia, voglio chiederti, dal punto di vista del dharma, qual è esattamente la relazione tra quello stato di non-sapere e il risveglio della coscienza che trascende l’ego.

Bernie Glassman: Penso che siano lo stesso stato. Ma non si tratta di una condizione passiva, bensì molto attiva. E in tale condizione attiva si è testimoni. Questo è il mio modo di affrontare l’argomento. Piuttosto che aspettare che succeda qualcos’altro, diciamo: “In questo istante, io, al meglio delle mie possibilità, affronterò questa situazione dallo stato di non-sapere”. Penso che questo sia il modo migliore di fare qualcosa. Dà alla gente il permesso di fare qualcosa dal loro stato di illuminazione.

E ciò vuol dire fare testimonianza della sofferenza; non scappare da essa. Fare testimonianza è davvero importante. Fare testimonianza vuol dire “sedersi” con ciò che c’è… E con “sedersi” non intendo tanto l’atto fisico dello stare seduti, quanto lo stare con ciò che c’è, cercando allo stesso tempo di venire sempre da quello spazio di non-sapere. Resta con quello che c’è e fanne testimonianza: a quel punto, puoi fare qualcosa.

Ebbene, ognuno di noi ha gli attaccamenti che ha, ed è per questo che sostengo che il grado della nostra illuminazione è il grado della passione che avremo per tutto il mondo. Questa passione sorgerà. Resta con essa. Fai testimonianza di ciò che sta sorgendo. Da ciò, l’azione deve avvenire.

Andrew Cohen: Sei un maestro zen e un insegnante di meditazione. Nella meditazione buddista, l’obiettivo è comprendere e sperimentare la natura vuota dell’io. Qual è la relazione tra la comprensione del vuoto e il risveglio della compassione?

Bernie Glassman: Definisco la compassione il funzionamento di quello stato vuoto. Per cui, di nuovo, uso il non-sapere in modo simile al termine “sunyata”, o vuoto. E nello zen, è come se costringessimo la gente ad andare verso quella che chiamiamo la radice del vuoto, la sua essenza, che in realtà è lo stato di non-sapere. Infatti, mi basta usare la parola sunyata che essa diventa…

Andrew Cohen: Un concetto.

Bernie Glassman: Qualcosa di mentale, sì. Ma il funzionamento di quello stato è ciò che chiamerei compassione.

Andrew Cohen: Perché?

Bernie Glassman: Perché la mia comprensione di esso è che quando si viene da quello spazio di vuoto, si è colmi di questa passione per la vita e per la fine delle sofferenze. E le azioni che sorgono da tale vuoto saranno azioni che cercheranno di ridurre la sofferenza.

Andrew Cohen: Diresti che ciò avviene perché in quel vuoto c’è libertà dall’ego e dall’egoismo, e quando siamo in uno stato di assenza di ego, o di libertà dall’egoismo, la compassione affiorerà inevitabilmente?

Bernie Glassman: Sì. Ma, sai, ego è un termine ingannevole. Io uso la parola ego in riferimento all’insieme di condizionamenti che nascono dalla nostra idea di noi stessi. Mettiamola così: non ho mai incontrato nessuno – per quanto egli affermi di essere illuminato o il mondo sostenga che lo sia – che non abbia un certo numero di condizionamenti o qualche struttura egoica.

Andrew Cohen: E se invece considerassimo l’ego l’orgoglio, il senso della propria importanza o il bisogno profondamente condizionato di vedere il proprio io come separato o distinto dal tutto?

Bernie Glassman: Se questa è la definizione, sarei d’accordo con te. In quel caso, l’ego sparirebbe.

Andrew Cohen: Quindi, diresti che il vuoto è sinonimo o equivalente a tale scomparsa, e che, come risultato di quest’ultima, la compassione sorgerebbe spontaneamente?

Bernie Glassman: Sì.

Andrew Cohen: E questo farebbe parte del miracolo di chi siamo realmente e del risveglio stesso?

Bernie Glassman: Sì. E personalmente mi sento portato più verso “l’amore” che verso la “compassione”. Infatti, la compassione, per me, porta con sé un po’ di giudizio. Ciò che intendiamo con compassione e non-compassione è diverso per ognuno di noi. Io vedo che lo stato dell’amore sorge da quella condizione priva di ego, e questa in genere viene chiamata compassione, ma non sempre.

Andrew Cohen: Quindi, diresti che l’amore, nel modo in cui lo stai definendo, non è personale?

Bernie Glassman: Sì. Dei nostri tre principi della Peacemaker Community, il primo è il non-sapere, il secondo il fare testimonianza e per il terzo uso il termine guarigione, che, ripeto, non mi piace molto. Tale parola avrebbe potuto essere compassione; penso che sia il più tipico termine buddista utilizzabile. In un certo senso, queste sono solo questioni semantiche, ma io sono incline a parlare della guarigione del proprio io e del mondo come del terzo principio che sorge naturalmente dai primi due.

Questo è davvero uno stato d’amore, e da quell’amore sorge l’azione. E penso che le azioni stesse, che sono la funzione di quell’amore, potremmo definirle compassione. L’amore nasce e le azioni compassionevoli accadono. Ma questo non vuol dire necessariamente che risolveremo la situazione. Infatti, sento che in ogni momento il mondo è perfetto così come è. Non è qualcosa di guasto che devo riparare. Ma lavorerò per creare una situazione più amorevole.

Andrew Cohen: Questa che stai facendo è una distinzione molto sottile.

Bernie Glassman: Lo è.

Andrew Cohen: Perché questa è la sfida dell’illuminazione. Da una parte, tutto è già pieno, perfetto e intrinsecamente libero così come è, ma allo stesso tempo…

Bernie Glassman: Sì, ma se ti attacchi a ciò è possibile che poi non agirai più.

Andrew Cohen: Ma non sono vere entrambe le cose? Forse che tutto non è già pieno, completo e libero? E allo stesso tempo non esiste un’enorme quantità di sofferenza cui bisogna dare urgentemente una risposta, a ogni momento?

Bernie Glassman: Esattamente. Alcune persone sperimentano quel primo stadio e si bloccano là. Pensano: “Non c’è nulla da fare”.

Andrew Cohen: Sì. E potrebbero persino utilizzare ciò come una scusa per non fare nulla. È così che molte persone soffocano l’espressione della propria coscienza e della propria umanità. È una situazione molto brutta.

Bernie Glassman: Pressappoco, questo è il punto da dove ho incominciato: cercare di incoraggiare le persone a non fermarsi lì. Nello zen giapponese esiste uno stato che viene chiamato “la caverna di Satana”: è quel luogo in cui stai senza fare niente, perché non c’è nulla da fare. Quello stato può essere un’esperienza che ti sopraffà, ma occorre tirare fuori la persona da quella caverna.

Andrew Cohen: È un luogo di compiacimento e auto-soddisfazione.

Bernie Glassman: Ho avuto quell’esperienza una volta, nel 1969, durante un “sesshin”, un ritiro di meditazione. Stavo lavorando con un insegnante di nome Koryu Roshi; era uno degli insegnanti di Maezumi Roshi. Stavo lavorando al mio primo koan con Koryu Roshi, e sono entrato in uno stato molto, molto profondo. Non volevo uscirne, ma Maezumi Roshi me ne ha spinto fuori.

Andrew Cohen: Era uno spazio molto estatico?

Bernie Glassman: Molto estatico.

Andrew Cohen: C’è stato qualcosa di preciso che ti ha detto sui motivi per i quali dovevi uscirne?

Bernie Glassman: No. Quando mi vide, in qualche modo lo sapeva. Naturalmente, aveva parlato con Koryu Roshi, quindi sapeva dove mi trovavo, ma lo vedeva anche dai miei movimenti e da tutto il resto. Semplicemente, mi fece scappare da lì. Mentre sedevo in meditazione, si mise dietro di me e urlò. In tal modo, mi spinse fuori da quello stato per farmi entrare in uno spazio molto più profondo, uno spazio di azione.

Andrew Cohen: Qui potremmo probabilmente trovare un contrasto con alcune interpretazioni del Vedanta, dove potrebbe sembrare che lo scopo non è altro che…

Bernie Glassman: Entrare in una trance profonda.

Andrew Cohen: Sì. Uscire da qui.

Bernie Glassman: Talvolta, abbiamo usato l’espressione “samadhi freaks”, fanatici del samadhi, per le persone che vogliono entrare in quello stato, perché può essere davvero splendido. Invece, per altre può essere terrificante.

Andrew Cohen: Perché è troppo?

Bernie Glassman: Sì.

Andrew Cohen: Se oggi il Buddha fosse vivo, pensi che sarebbe ancora favorevole a un’intensa pratica di meditazione e di rinuncia al mondo per sperimentare la trascendenza e il nirvana? Alla luce della crisi attuale, non pensi che sarebbe piuttosto favorevole alla pratica della meditazione al servizio di un attivismo sociale appassionato e impegnato, come fai tu?

Bernie Glassman: Beh, sai, da un punto di vista egocentrico, risponderei “Certo”. Quello che sappiamo di lui – o almeno quello che ricaviamo dai testi – è che era certamente una persona di larghe vedute. Includeva tutte le cose e le tradizioni che accadevano nel suo tempo.

Andrew Cohen: Ma i suoi insegnamenti sembravano porre molto rilievo sull’abbandono del mondo.

Bernie Glassman: Beh, questo faceva parte della cultura indiana del tempo. La mia sensazione – ma questo posso dirlo solo perché io sono ciò che sono – è che oggi egli sarebbe stato nel mondo. Come Sua Santità il Dalai Lama… Penso che lui sia un bellissimo esempio.

Andrew Cohen: Qual è la fonte dell’amore, della passione, del coraggio e dell’impegno profondi e straordinari che metti nell’alleviare la sofferenza degli altri?

Bernie Glassman: Non li considero “gli altri”. È piuttosto egocentrico… Voglio solo che ci sia meno sofferenza!

Non chiedere perché; fai qualcosa!
Intervista a Ma Jaya Sati Bhagavati

Andrew Cohen: Stiamo vivendo in un periodo straordinario nella storia del nostro pianeta, un’epoca senza precedenti per la nostra specie. Gli esperti ci dicono che, come risultato della globalizzazione, della sovrappopolazione, della povertà opprimente, dell’inquinamento, per non parlare della diffusione delle armi di distruzione di massa, se non cambiamo molto rapidamente lo stato delle cose, entreremo in quella che il teorico evolutivo Duane Elgin chiama “l’era oscura dell’evoluzione”. In realtà, alcuni sostengono che abbiamo già raggiunto il punto di non ritorno.

Volevo chiederti non tanto di parlare del tuo lavoro – anche se personalmente traggo molta ispirazione dal tuo esempio – ma piuttosto, poiché sei un’attivista spirituale la cui stessa vita è una chiara espressione di una risposta appassionata all’enorme dolore e sofferenza che accadono quotidianamente nel mondo – qual è secondo te la risposta più appropriata a questa crisi che stiamo attraversando.

Ma Jaya: La “kali yuga” [l’era oscura] è come una moltitudine di flagelli. E il mondo, Andrew, ha bisogno di una parola, e quella parola è consapevolezza. Se vivi e agisci in stato di ignoranza, chi si prenderà cura dei figli dei figli? Dove correranno? Dove cammineranno i loro piedi? Io non posso essere separata dal mio lavoro. Io sono il mio lavoro e il mio lavoro sono io. Ho il privilegio di avere un orfanotrofio nel cuore della giungla dell’Uganda. Lì ho duecento bambini.

Se non avessi quella consapevolezza e i miei “chelas” [discepoli] che sanno che tutto il mio cammino è fatto di altruismo, forse questi bambini non mangerebbero. Certamente avrebbero sofferto di più, a causa dell’AIDS. Quindi, è tutto connesso, come un loto gigantesco, e il centro stesso del loto è la consapevolezza. Vado in tutto il mondo a toccare le persone con l’AIDS. È una questione di consapevolezza.

Tu parli dell’ambiente, del mondo. Io ho sessanta anni, e pratico il servizio da trenta. Non ho mai, mai sentito tanto dolore per l’ambiente quanto adesso. Le foreste pluviali sono scomparse. Credo che il tuo giornale possa raggiungere le persone che hanno bisogno della massima consapevolezza: non l’uomo medio, ma il leader spirituale. Stai raggiungendo i ricercatori, e anche questo è bene. Ma io voglio parlare ai leader. Queste sono le persone che devono aprire le loro porte.

L’estate scorsa sono stata delegata alle Nazioni Unite, per i leader spirituali, al Summit della Pace. Sono rimasta scioccata. C’era un seminario sulla povertà cui mi è stato chiesto di partecipare; si parlava degli affamati, dei bisognosi. E un hindu si è alzato e ha cominciato a urlare a un prete cattolico che i cristiani avevano rubato la loro religione. La cosa è finita sui giornali, è successa davvero. Ero scioccata, Andrew. E il prete si è girato e ha risposto: «Non c’era alcuna religione da rubare!». Allora mi sono alzata e ho detto: «Scusatemi. Avete mai visto la luce andare via dagli occhi di un bambino che non aveva nulla da mangiare e si è lasciato morire?».

E questo ha posto fine alla discussione. Il bisogno di avere ragione (e loro non hanno ragione, anche se pensano il contrario) elimina la consapevolezza dalla Terra, una Terra che sta dirigendosi sempre più velocemente verso il nulla. Ho visto troppo, Andrew. Ho visto troppo, e il mondo non è mai stato in un tale caos. Se posso andare a un seminario sulla povertà alle Nazioni Unite e trovarci due religiosi che litigano, che sta succedendo? Tutti siamo debitori verso questo nostro mondo, questo nostro, magnifico mondo. Dobbiamo prenderci cura di esso.

Andrew Cohen: So che sei membro del consiglio di amministrazione del Parlamento delle religioni mondiali.

Ma Jaya: Sì, e se i leader spirituali non vanno là e non toccano con mano questi problemi, perderemo tutto. Non ci sarà più nulla. I seguaci smettono di seguire, sai. La gente si disillude. Ma cosa accadrebbe se ognuno prendesse un granello di questa Terra e lo facesse suo, prestando attenzione a tutto ciò che vi è sopra? Cosa accadrebbe se gli altri leader dicessero: “Bene, prendiamo una città e sosteniamola. Prendiamo un edificio. Prendiamo una casa. Prendiamo una persona”. Sai, automaticamente cominci a fertilizzare la tua terra con l’amore. Per cui, quando dici che ammiri il mio lavoro… Non voglio essere ammirata; voglio essere copiata. A ogni modo, tutti possono fare ciò che faccio io.

Sto qui, nel mio ashram della Florida, da venticinque anni. Vengono leader musulmani, cristiani, ebrei, hindu. E dico loro: “Cosa state facendo? Quanto a lungo riuscite a pregare? Prendete quelle mani che tenete unite in un “pranam” [gesto di riverenza] e fate qualcosa. Accarezzate un bambino”. Questo è il mio messaggio: fai qualcosa. Comincia da ciò che ti sta di fronte. La capacità di prendersi cura in modo sincero di un altro essere umano rende possibile la trasformazione di una piccola parte della Terra, quella che ti sta di fronte.

Credo in questo con tutto il cuore, perché se non riusciamo a prenderci cura gli uni degli altri come esseri umani, come potremo prenderci cura della Terra? Andrew, adesso stiamo condividendo. Tu vuoi qualcosa, non solo per il tuo giornale… Vuoi qualcosa per il mondo. Anche io lo voglio. Lo desidero così fortemente da farmi venire le lacrime agli occhi. Posso sentirlo. E in questo momento, entrambi siamo consapevoli. Cosa accadrà? Non appena avrò finito di parlare con te, farò nuovamente voto di servire ancora di più. Perché ciò che dico, devo farlo. Metto alla prova le mie parole. E forse, chi lo sa? Forse tu vorrai aiutare qualcuno malato di AIDS.

Andrew Cohen: Cosa diresti all’individuo che affermasse: “Non riesco a farlo. Quello che stai chiedendo è tanto difficile psicologicamente, emotivamente e spiritualmente, che non riesco a farlo. Quando comincio ad affrontarlo, non ce la faccio, perché è troppo impegnativo”.

Ma Jaya: È qualcosa di così schiacciante che rimani paralizzato. Non riesci a fare nulla. Quindi, io direi di cominciare dalle piccole cose. Guarda cosa si prova a prendersi cura e a nutrire qualcosa, facendolo maturare. Sì, ti senti schiacciare. Ma io ho tanta passione per ciò che si potrebbe fare! E se crolliamo, crolliamo. Almeno, crolliamo perché ci abbiamo provato. Crolliamo sapendo di non aver sprecato il nostro amore e la nostra vita. Se sprechi il tuo amore e la tua vita, cosa accadrà? Indirizzali verso qualcosa. È un essere umano? Una foresta del Brasile? Mio nipote ha studiato in Argentina; dice: “Ma, non sai la distruzione che è in atto laggiù”. Avviene in tutto il mondo, ed è direttamente davanti ai nostri occhi. Quando sono tornata dall’Africa, ho visto che a mezz’ora da dove sto in Florida, ci sono persone che vivono in piccole baracche di lamiera. Quindi, questo riguarda tutto il mondo, ma abbiamo bisogno di fermarci un momento, guardare cosa abbiamo di fronte e prendercene cura. E se restiamo schiacciati, c’è il sollievo che abbiamo donato qualcosa. Abbiamo partorito un momento di amore.

Andrew Cohen: L’altro giorno, ho discusso di questo argomento con Roshi Bernie Glassman. Egli parla molto del “fare testimonianza”, del riuscire ad affrontare direttamente la crisi senza idee preconcette su come dovremmo risolverla. Egli sostiene che grazie al fare testimonianza, al semplice desiderio di affrontare la crisi direttamente, accadrà una risposta giusta o appropriata. Ciò richiede molto coraggio.

Ma Jaya: Ci vuole coraggio. Ma ci vuole davvero coraggio per diventare ciò che siamo? È davvero una cosa coraggiosa essere in quel momento? Quel momento porta liberazione, illuminazione.

Andrew Cohen: Perché questo essere testimoni provoca l’illuminazione?

Ma Jaya: Essere testimoni è un altro modo di definire la consapevolezza. Se sei fisicamente in questo momento – poiché tu sei in questo momento – non puoi evitare le difficoltà. Poiché sei in questo momento, davanti a te hai tanto le difficoltà quanto la possibilità di superarle. È lo stesso momento. Esiste la reazione al momento e l’azione. Non domani; nello stesso momento. Per cui, quando fai testimonianza del tuo respiro, stai guardando intorno a te. Puoi farlo in questo stesso istante, e puoi vedere. “Guarda cosa ho notato!” E qualunque cosa tu stia guardando, diventa più grande e bella, e quando fai testimonianza, tu diventi più bello. E hai gli strumenti per correggere la situazione, per quanto possano essere sottili.

Andrew Cohen: E come definiresti tale strumento?

Ma Jaya: Lo definirei la grande consapevolezza del momento. È una grande consapevolezza. Perché è grande? Perché non solo viene affrontato tutto ciò che ti sta di fronte, per quanto sia schiacciante – infatti, cominci dalle cose molto piccole – ma, indovina un po’? Ritorni alla fonte. Ritorni, come mi ha insegnato Swami Nityananda, al luogo da cui sei venuto.

Andrew Cohen: Quale è la relazione tra consapevolezza e compassione?

Ma Jaya: Grazie alla consapevolezza, acquisti un improvviso distacco. A quel punto, una grande sorgente, una grande sorgente di compassione fluisce attraverso di te. Quando sei consapevole, comprendi che nella tua vita non c’è posto per l’attaccamento.

Andrew Cohen: Perché?

Ma Jaya: Quando sei consapevole, sai che tutto ciò che abbiamo è impermanente. Swami Nityananda mi ha insegnato il “chidakash”, lo spazio del cuore al di là della testa. E io vado in questo spazio. In questo spazio scompaio. Esso non ha nulla a che vedere con me. E dunque la compassione, che mi sono sempre vantata di avere, comincia a fluire ancora di più, e comprendo: “Mio Dio! Avrei potuto avere un miliardo di volte di più”. La consapevolezza conduce al distacco, che conduce alla massima compassione. E quando dico “distacco”, non intendo disinteresse. Al contrario, mi riferisco a un altruismo più grande, bello e profondo.

Andrew Cohen: Se la consapevolezza porta al distacco, qual è, allora, il rapporto tra distacco e compassione?

Ma Jaya: Nel distacco, poiché le cose non mi toccano, devo avere compassione per gli altri esseri umani. Posso parlare solo della mia esperienza. Ricevo una chiamata che c’è una ragazza con AIDS conclamato che sta partorendo per strada. Lei sta per strada, e sta chiamando Ma. Io vado in strada. Quel giorno ho già avuto una tragedia personale. Okay? Cosa potrò dare? Cosa mi resta da dare? Come devo prendere questo bambino? Il dolore di lei aderisce al mio.

Quindi, vado nel distacco. Non si tratta di me. E sono qui per una giovane ragazza, senza giudizio. La compassione può essere data solo senza giudizio, perché non si tratta di me. E l’ho tenuta vicino al mio seno fino a quando è arrivata l’ambulanza e l’ha portata via. In quel momento, ero scomparsa, perché non sono nel mio dolore. E se non ho dolore, sono così aperta al suo che la compassione fluisce.

Andrew Cohen: Il motivo per cui ti pongo questa domanda è che alcune persone hanno paura del distacco, perché temono che se si permettono questa esperienza, proveranno disinteresse verso gli altri.

Ma Jaya: Lo so. La maggior parte delle persone ha paura del distacco. Ma io lo sto vivendo. Non solo lo sto vivendo io, ma anche migliaia di miei studenti. In California ho un piccolo ashram dove c’è un programma chiamato Sotto i ponti e sulle strade. Vengono nutrite migliaia di persone al giorno. Poiché i miei studenti sono distaccati, quello che vedono li stimola a servire ancora di più.

Okay, ho un’altra storia. Non è bella. Quindi, ascolta quello che devo dire.

Andrew Cohen: Sto ascoltando.

Ma Jaya: C’è una giovane figlia. Quando aveva sei anni, era una bellissima bambina. E il padre l’ha costretta a bere Drano, acido per lavandini.

Andrew Cohen: Oh, mio Dio.

Ma Jaya: Ti avevo avvertito. Se non fossi andata nel distacco, pensi che sarei riuscita a entrare in quella stanza, pochi giorni dopo l’episodio? Dovevo andare in quello spazio dove non provavo attaccamento. E la compassione è fluita. Lei aveva sei anni, andava a scuola; era senza malizia. Una bellissima bambina, e ora stava morendo. Dall’attaccamento cosa viene? La rabbia. E se fossi stata arrabbiata, come avrei potuto aiutare questa bambina?

Andrew Cohen: Quanti anni ha adesso?

Ma Jaya: Tredici. Questo è distacco. Ciò vuol dire che non li amo? Potrei raccontare storie che ti farebbero raddrizzare i capelli in testa. E tutto questo perché? Per l’attaccamento delle persone. “Sono attaccato al mio spazio. Ho la mia palizzata dipinta di bianco. Ho mio marito, i miei bambini. Lo vedo alla TV, ma non voglio vederlo affatto”. E io sto dicendo: “Sii distaccato, ma prenditi cura di ragazze come Melissa, il cui padre ha versato Drano nella gola”. Se avessi degli attaccamenti, non sarei riuscita a fare ciò che sto facendo nemmeno in un milione di anni; sarei collassata. Sarei piombata nella palude dell’autocommiserazione.

Andrew Cohen: In questo c’è un mistero, perché – come hai detto tu, e come hanno insegnato molti grandi maestri – è attraverso il lasciarsi andare che troviamo l’amore e l’altruismo.

Ma Jaya: Esattamente. E ragazzi, fa paura. È spaventoso. Quando ti lasci andare, emerge la compassione autentica dell’amore, perché stai vivendo esattamente nel momento. All’improvviso, i tuoi figli ti sono vicini, le persone che ami ti sono vicine, perché non hai i tuoi artigli nel loro collo. Io non ti possiedo; godo della tua presenza. E non mi guardo indietro per vedere chi sta prendendo il mio amore. Questo è il mistero più grande. Lo ritengo un mistero molto maggiore del Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Infatti, devi davvero lavorare sul tuo essere.

Andrew Cohen: Cosa intendi?

Ma Jaya: Devi lavorare sul tuo essere per poter lavorare su quello degli altri. Non puoi semplicemente arrabbiarti e dire: “Quel figlio di puttana ha dato il Drano alla bambina!”. Così, lasceresti quest’ultima senza speranza. Devi dire: “Posso andare al di là di questo. Posso essere abbastanza distaccata per osservare ciò”. Prima di tutto, devi guardarlo; poi, devi prenderti cura della situazione. La tua responsabilità non diminuisce in alcun modo, e questo è il mistero. E qualcuno arriverà alla prossima vita pieno di amore, perché quando è morto non è stato lasciato solo nell’agonia e nella sofferenza. Il mistero è che ognuno di noi, non importa chi siamo, ha la possibilità di essere distaccato e di prendersi cura di ciò di cui occorre prendersi cura.

Andrew Cohen: Qual è la fonte della tua passione e compassione?

Ma Jaya: Beh, mia madre, morta nell’ospedale di Coney Island in un reparto per indigenti, mi ha davvero mostrato come prendermi cura della gente. Un giorno le ho chiesto: «Mamma, perché stai soffrendo tanto?». Una mammella rimossa, l’altra pure, il rene e un polmone idem… Si era alla fine degli anni quaranta. Si girò e mi diede uno schiaffo, dicendo: «Non chiedere mai perché!». Allora l’ho guardata in faccia e lo ho chiesto: «Perché?». Lei si è messa a ridere e mi ha dato un altro schiaffo. Ha risposto: «Perché nessuno ti risponderà. Chi ti darà una risposta?».

Questo me lo sono ricordato tutta la vita, ed è ciò che insegno. Invece di chiedere perché, agisci. Siamo tutti capaci di agire. Non sto su un palco improvvisato. Se ci fossi, non avrei tempo per fare tutto ciò che ho fatto in vita. Vedi, io voglio il cambiamento. Voglio vedere un cambiamento negli occhi annebbiati dal dolore di un bambino. So che se aiutiamo un essere umano, ciò toccherà tutto il mondo. È inevitabile. Non so come, ma accadrà. Sto agendo, e tutti quelli che stanno con me stanno agendo. È stato incredibile vedere quanti bambini stanno crescendo non grazie all’aiuto di una persona, ma perché ho insegnato a molte persone ad aiutare. E se io morissi in questo secondo, in questo giorno, dopo di me verranno molti, molti bambini, studenti e chelas che si prenderanno cura degli altri. Non mi nasconderò. Non farò semplicemente testimonianza. Vengo da Brooklyn, e cadrò combattendo.

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Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Il concetto della reincarnazione del creatore e della rinascita delle sue creature è molto antico. Sebbene la reincarnazione e la rinascita condividono lo stesso principio del ritorno all’esistenza, esse differiscono per quanto riguarda i livelli del loro essere, lo scopo e le funzioni.

La teologia hindu parla delle dieci incarnazioni del Dio (Vishnu) come degli operatori dello schema divino per riindirizzare quelle creature che tendono ad allontanarsi ulteriormente dal loro creatore. Le incarnazioni, quindi, provengono dalla fonte più elevata, il Dio, le cui creature non possiedono tale capacità.

Per quanto riguarda la tradizione buddista, le incarnazioni hanno origine dalle Menti Illuminate che, a loro volta, vengono dal comune intelletto umano. Come dice il proverbio: “Il burro nasce dal latte, i Buddha dagli esseri senzienti”. Le incarnazioni sono il risultato dell’elevazione della consapevolezza dell’uomo e della padronanza delle facoltà spirituali. Si crede che ogni uomo o donna incarnati siano predestinati ad avere un ruolo nel destino spirituale dell’umanità.

La storia delle incarnazioni in Tibet è parte essenziale di quello che la tradizione descrive come uno schema cosmico di Menti Illuminate. Dal loro stato psicologico supremo provengono manifestazioni spirituali e incarnazioni umane che mettono in moto una tale infinita fissione.

Ciononostante, gli esseri umani non possono e non devono restare spettatori impotenti, perché anche loro sono capaci di raggiungere simili risultati e ruoli. Tutti gli uomini e le donne possiedono un potenziale spirituale più elevato. La sedazione dell’autoillusione e della distorsione interiore attraverso la disciplina morale e la trasformazione intellettuale sono i concreti passi base per la realizzazione della saggezza trascendente e della compassione illimitata.

Tali processi di illuminazione vanno ulteriormente estesi al servizio agli esseri senzienti, nei limiti della propria capacità e del proprio livello di realizzazione. Gli esseri senzienti cosmici vanno considerati da ogni iniziato come una sfida cui lavorare, attraverso una grande aspirazione e sempre nuovi tentativi.

Prima di affrontare le incarnazioni nei bambini, è forse necessario spiegare brevemente il concetto buddista di rinascita, l’omologo esistenziale della teoria della reincarnazione. Fondamentale nel credo della rinascita è l’idea di una consapevolezza individuale. In quanto flusso incessante di energia spirituale primaria, essa agisce come un legame concorrente con il nuovo corpo nell’utero della madre. La natura della rinascita è strettamente legata ai pensieri e le azioni passate (o ne è l’effetto).

La rinascita è quindi una parte essenziale della legge naturale della causalità. Anche le reincarnazioni sono soggette al ciclo della nascita, decadenza, malattia e morte. A differenza dei comuni esseri senzienti, si ritiene che le incarnazioni siano capaci di realizzare il proprio destino prestabilito e di compiere i propri obblighi spirituali.

I tibetani sono affascinati dalle storie dei bambini incarnati, come si può vedere dalla letteratura tibetana e della tradizione orale. Il primo bambino incarnato fu il principe Siddharta, il Buddha storico. Secondo la tradizione buddista, la fonte di questa incarnazione era un bodhisattva che, attraverso molte successive incarnazioni, aveva cercato di liberare gli esseri senzienti dalla loro infelicità esistenziale. Il suo immediato predecessore era stato Dampa Togkar, un sovrano celestiale del Paradiso Gioioso in questo “Universo Intrepido” (“Mejik Jigten”). Forse vale la pena ripetere la storia tradizionale, sia per il suo significato spirituale che per le sue implicazioni cosmiche.

Il sovrano celestiale aveva previsto l’epoca in cui reincarnarsi in forma umana per poter realizzare il suo voto passato di guidare l’umanità verso l’emancipazione spirituale, durante l’età di crisi e conflitti. Dampa Togkar proclamò il Bodhisattva Maitreya – il suo compagno celeste – reggente.

Dampa Togkar rinacque come principe Siddharta nella terra dell’albero della melarosa (“Zambudippa”) in una notte di luna piena (563 avanti Cristo). Un vecchio asceta interpretò i segni corporei del bambino: “Egli sarà uno straordinario monarca se sceglierà di seguire la vita mondana. Oppure sarà un grande insegnante dell’umanità che mostrerà il cammino della pace interiore”. Questo era il Buddha!

Il piccolo principe Siddharta dimostrò molte qualità insolite. La sua compassione abbracciava non solo l’umanità, ma tutti gli esseri senzienti. Egli era molto turbato non solo dalle condizioni della vita umana, ma anche dall’illusione interiore dell’uomo. La sua percezione e creatività intellettuali erano focalizzate sulle radici più profonde dell’infelicità esistenziale.

Da allora, un grande numero di uomini e donne insigni è stato riconosciuto come reincarnazioni di vari Buddha e Bodhisattva.

La reincarnazione come istituzione cominciò nel Tibet, all’inizio del dodicesimo secolo, con Dusum Khenpa, il primo Karmapa (1110-1193) e il primo dei lama incarnati (“Tulku”). Fino a oggi ci sono state sedici successive reincarnazioni di questo lama; il sedicesimo Karmapa vive adesso in India.

Dusum Khenpa nacque durante un periodo di rinascimento buddista nel Tibet, quando monasteri maschili e femminili si formavano dappertutto. Era un momento quanto mai opportuno per rinforzare il lignaggio sempre più vasto di insegnanti straordinari.

Nel 1110, l’anno del ferro e della tigre, una coppia profondamente religiosa del Tibet orientale partorì un bambino. Crescendo, quest’ultimo stupì tutti per l’intelligenza, la compassione e le percezioni extracorporee. Era in grado di descrivere eventi del passato o del futuro. Riconoscendo il suo grande potenziale spirituale, i genitori decisero che doveva ricevere un’educazione monastica. Nel corso dei suoi studi religiosi, divenne discepolo di molti grandi lama.

Dopo non molto tempo, venne considerato non solo un grande insegnante, ma anche l’incarnazione vivente del Bodhisattva Avaloketesvara (la personificazione della compassione illimitata). Essendo il discepolo principale dell’Incomparabile Gampopa, divenne il fondatore della scuola Karma Kagyu del buddismo tibetano. Dusum Khenpa lasciò un testamento segreto in cui rivelava i dettagli della sua incarnazione, in modo che i suoi discepoli potessero trovarlo senza dubbi o difficoltà. Morì all’età di ottantaquattro anni.

Questa pratica di predire il luogo di nascita, i nomi dei genitori ecc. si ripeté per ogni Karmapa seguente, fino al quindicesimo. L’attuale Karmapa è stato scoperto in base alle esatte predizioni del suo predecessore.

Ogni bambino incarnazione dei Karmapa ha qualità sublimi. Tra le loro caratteristiche comuni c’erano straordinari poteri spirituali e il conseguimento dell’illuminazione e della visione. Il presente sedicesimo Karmapa è l’incarnazione vivente di tutto ciò.

Tra tutte le storie di incarnazioni, le più affascinanti e interessanti sono quelle che riguardano i Dalai Lama. La prima di quattordici incarnazioni successive fu quella del grande Gedundrub (1391-1474), uno dei principali discepoli dell’Incomparabile Tsongkapa (1357-1419), il fondatore dell’ordine Gelukpa.

Ogni bambino-Dalai Lama è stato scoperto grazie a un testamento profetico, una guida oracolare e l’osservazione di straordinarie qualità personali. Il processo di ricerca si diversificò all’epoca della scoperta del tredicesimo e del quattordicesimo Dalai Lama. Le visioni profetiche nel lago sacro di Chokhorgyal e la capacità di ciascun bambino candidato di ricordare la sua vita passata (in vari modi) cominciarono a svolgere un ruolo cruciale.

Così, per esempio, il tredicesimo Dalai Lama (1876-1933) fece alcune cose strane prima di morire, ma all’epoca sembravano tanto normali che nessuno si accorse del loro significato profetico in relazione alla morte di Sua Santità e all’insediamento della sua seguente incarnazione.

Nel 1920, dodici anni prima di morire, il Dalai Lama ordinò all’artista di Palazzo di dipingere un uccello blu sul muro occidentale del Palazzo del Potala, e un dragone bianco su quello orientale. Tra le due mura c’erano delle scale che portavano alle sue stanze private. Gli ufficiali e gli artisti impegnati nella ristrutturazione del Palazzo del Potala ritennero molto strana questa idea. Secondo loro, queste immagini non avevano attinenza né con il tema artistico né con lo schema formale delle mura. Dopo circa venti anni, il significato profetico cominciò a rivelarsi, quando eventi di grande importanza cominciarono ad avere luogo davanti ai loro occhi.

L’uccello blu venne interpretato come la raffigurazione dell’anno dell’acqua e dell’uccello (1933), in cui morì il tredicesimo Dalai Lama. Il muro occidentale simboleggia la direzione ovest – quella del Palazzo Norbu Lingka – dove egli morì; il colore blu indica l’acqua. Il dragone bianco indicava l’anno del ferro e del dragone (1940), quello dell’insediamento ufficiale nel Palazzo del Potala della sua reincarnazione, il quattordicesimo Dalai Lama. Il muro orientale sembrava suggerire che il nuovo Dalai Lama sarebbe nato nel Tibet orientale.

La prima fase delle ricerche del suo successore cominciò con un lungo periodo di preghiere nazionali nei monasteri maschili e femminili, nei templi privati e pubblici, e infine nelle case. Una preghiera speciale venne composta dal reggente Reding, un grande lama incarnato. La direzione generale in cui cercare la nuova incarnazione venne individuata attraverso la consultazione di grandi lama e di oracoli di stato. Anche i componenti delle varie squadre di ricerca vennero scelti attraverso la divinazione e l’oracolo. Ogni gruppo era guidato da un grande lama, che era accompagnato da molti ufficiali. E ogni squadra di ricerca inviò informazioni preliminari su possibili ragazzi-candidati. Sin dall’inizio, i candidati provenienti dal sud vennero considerati “possibilità remote”, perché il governo aveva avuto molti segni e indicazioni che la vera direzione sarebbe stata l’oriente.

Adesso gli sforzi erano rivolti all’individuazione di una regione, un luogo e una famiglia specifici. In un contesto già misterioso come la ricerca di un bambino-Dalai Lama, esisteva una tradizione ancora più misteriosa, come la ricerca di un’ispirazione profetica presso un lago sacro chiamato “L’anima della Dea” (“Lhamoi Latsho”), situato a Chokhorgyal, nel Tibet sudorientale, a circa sei giorni di viaggio da Lhasa. Il lago era stato consacrato da Gedun Gyatsho, il secondo Dalai Lama (1476-1542). Esso aveva un’importanza tanto grande che lo stesso lama reggente si persuase a compiere il viaggio. Il reggente era stato lui stesso uno straordinario esempio di incarnazione in un bambino che aveva dato straordinarie dimostrazioni di poteri mentali.

Per molti giorni, i lama celebrarono funzioni religiose in onore di Palden Lhamo, la guardiana della fede buddista, mentre il reggente stesso era in meditazione e osservava il lago. Ciò che vide fu trascritto in appunti segreti personali che vennero fatti leggere al governo e al primo ministro.

Apparentemente, le immagini osservate erano chiare come i riflessi su uno specchio. Il reggente aveva visto tre lettere tibetane: “a”, “ka” e “ma”. La visione successiva fu quella di un monastero di tre piani, con un tetto dalle tegole blu e una decorazione dorata. Dal lato est del monastero una strada bianca andava direttamente verso la base di una collina e una casetta dal tetto blu.

La lettera “a” fu interpretata come la regione “Amdo” del Tibet (dove bisognava cercare il bambino-incarnazione), “ka” sembrava indicare il monastero Kubhum nel Tibet orientale, e “Ma” indicava un altro famoso monastero nelle vicinanze.

La squadra di ricerca riuscì a identificare questo monastero con la grande lamasseria di Kubhum e la casetta dal tetto blu come la casa della famiglia Taktsher, nella regione Amdo del Tibet orientale. Il figlio di questa famiglia sarebbe stato riconosciuto come il quattordicesimo Dalai Lama.

I quattro membri di una squadra di ricerca, travestiti, vennero ospitati da questa famiglia, secondo la tradizione di accogliere i monaci e i pellegrini. Ketsang, il lama capo dal monastero Sera, vestito come un servo e alloggiato nell’appartamento della servitù, portava al collo il rosario personale del tredicesimo Dalai Lama. Il figlio di due anni della famiglia Taktsher si sedette vicino a lui, salutandolo con tanto entusiasmo come se lo avesse sempre conosciuto.

Toccando il rosario, disse: “Mi piacerebbe averlo”. Il servo rispose: “Te lo darò se mi dirai chi sono”. Allora il bambino disse: “Sei un lama del (monastero di) Sera”, dopodiché recitò il mantra “Mani mani”, versione ridotta di “Om mani padme hum”. Questo è il mantra più popolare del bodhisattva della compassione, la cui principale incarnazione si ritiene sia quella del Dalai Lama. Al che, il lama capo disse: “Dimmi chi è il signore nella stanza accanto”. “È Tsedrung Lozang”, fu la risposta, corrispondente alla realtà (il termine “tsedrung” indica un monaco ufficiale del Palazzo del Potala). Il bambino poi proseguì identificando la guida come Kalzang e la quarta persona come un monaco di Sera. La squadra era molto meravigliata dalla scoperta della straordinaria mente del bambino. Questo fu il momento cruciale della lunga, delicata e difficile missione che scoprì il bambino-Dalai Lama.

La squadra di ricerca mandò un messaggio in codice al governo di Lhasa, chiedendo il permesso di sottoporre il bambino a un esame personale che avrebbe dovuto provare o meno la sua autenticità. Nella capitale, il successo dell’esame preliminare venne confermato dall’Oracolo di Stato principale, il Neychung Chokyong.

Seguì il passo più importante di questo complicato esame personale. La squadra di ricerca tornò a casa Taktsher. A entrambi i genitori venne chiesto il permesso di mettere alla prova il bambino in questa maniera: oggetti appartenuti al tredicesimo Dalai Lama, ognuno con una copia o una replica, vennero disposti su un tavolo di legno. I quattro membri della squadra di ricerca si sedettero ai lati. Il bambino venne fatto entrare e il lama capo, mostrandogli due rosari, gli chiese quale desiderava.

Senza esitazioni, il bambino afferrò quello vero, appartenuto al tredicesimo Dalai Lama, e se lo mise al collo. Poi gli vennero mostrati due bastoni da passeggio, di canna. All’inizio, il bambino prese la copia di quello vero. Pensando che il bambino adesso stava compiendo un errore, la missione di ricerca rimase per un attimo scioccata, ma senza mostrare la propria delusione. Il bambino, dopo aver esaminato la punta e il manico dei due bastoni, lasciò cadere la copia e prese quello vero, come se fosse sempre stato suo. Più tardi, si scoprì che il “falso” bastone era stato inizialmente usato dal tredicesimo Dalai Lama, ma era stato offerto al lama Drupkhang Rinpoche. Alla fine era diventato proprietà del capo della missione di ricerca. Quindi, in realtà, non si trattava di un falso.

Adesso veniva l’ultima prova, che riguardava due tamburelli. Il loro bordo era fatto di avorio, e uno aveva una maniglia. L’altro, una copia creata appositamente, aveva una striscia d’oro e un fiocco di broccato multicolore che lo rendevano molto più attraente. La squadra guardava nervosamente, temendo che il bambino potesse prendere il tamburello sbagliato, che era più bello.

Ma di nuovo il bambino prese quello vero, senza la minima esitazione. Suonando il tamburello, egli guardò intensamente ogni membro della squadra. Tutti erano così commossi dal prodigioso spettacolo di questo bambino dalla mente di un grande lama, che abbandonarono l’idea di condurre esami simili su molti altri bambini-candidati. Così, il piccolo figlio dei Taktsher venne proclamato il quattordicesimo Dalai Lama (che ora vive in India). La fede dei tibetani in lui come in un Bodhisattva vivente è stata incrollabile!

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Lobsang Phuntshok Lhalungpa (Editor). Tibet: The Sacred Realm: Photographs 1880-1950. Aperture.1997. ISBN: 0893811211

Originalmente apparso sulla rivista Parabola: The Magazine of Myth and Tradition www.parabola.org

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini

Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

Quando ci alziamo la mattina e ascoltiamo la radio o leggiamo il giornale ci troviamo davanti sempre le stesse notizie tragiche: violenza, crimini, guerre e catastrofi naturali. Non riesco a ricordare nemmeno un giorno in cui non abbia sentito parlare di qualche sciagura nel mondo.

Anche nella nostra epoca moderna è evidente che quel bene prezioso che è la vita di un individuo non è affatto al sicuro. Nessuna generazione precedente ha dovuto confrontarsi con così tante notizie tragiche come noi oggi; queste paura e tensione costanti dovrebbero portare qualsiasi individuo sensibile e compassionevole a dubitare seriamente dei progressi raggiunti dal mondo moderno.

Ironicamente i problemi più seri originano dalle società più avanzate a livello industriale. La scienza e la tecnologia hanno compiuto miracoli in molti settori, tuttavia i problemi fondamentali dell’uomo sono sempre i medesimi. Oggi molte più persone di un tempo sanno leggere e scrivere, eppure l’istruzione universale non sembra aver reso gli individui più buoni, ma, al contrario, solo più inquieti e insoddisfatti.

Senza dubbio dobbiamo riconoscere enormi progressi a livello materiale e tecnologico, ma per certi aspetti questo non è sufficiente, poiché non siamo ancora riusciti a creare pace e felicità e a vincere la sofferenza. Da tutto questo possiamo solo dedurre che c’è qualcosa di veramente sbagliato nel nostro progresso e sviluppo, e se non lo scopriamo in tempo potrebbe avere conseguenze disastrose per il futuro dell’umanità.

Non sono assolutamente contrario alla scienza e alla tecnologia: hanno contribuito enormemente a migliorare la vita dell’uomo, gli hanno messo a disposizione comodità e benessere materiale e gli hanno fatto conoscere meglio il mondo in cui vive. Se però le sopravvalutiamo, rischiamo di perdere il contatto con quegli aspetti della coscienza e dell’intelligenza umana che aspirano alla lealtà e all’altruismo.

La scienza e la tecnologia sono in grado di creare benessere materiale incalcolabile, ma non di sostituire i valori secolari spirituali e umanitari che hanno fortemente contraddistinto la nostra civiltà in ogni sua forma nazionale, come la conosciamo oggi.

Nessuno può negare i benefici materiali, senza precedenti, che la scienza e la tecnologia ci hanno messo a disposizione, ma i problemi fondamentali dell’essere umano sono ancora gli stessi; siamo ancora costretti a confrontarci con le stesse sofferenze, paure e tensioni, se non addirittura più di prima. Pertanto, l’unica soluzione logica è cercare di trovare un equilibrio tra sviluppo materiale da una parte, e sviluppo spirituale e dei valori umani dall’altra. Per riuscirci dobbiamo ritornare ai nostri valori umanitari.

Sono sicuro che molte persone condividono la mia preoccupazione per la crisi morale attualmente diffusa in tutto il mondo e che si uniranno al mio appello indirizzato a tutti gli operatori umanitari e i religiosi, altrettanto impegnati a rendere le nostre società più sensibili ai problemi del prossimo, più corrette ed eque. Non parlo da buddista, né da Tibetano. Non parlo nemmeno da esperto di politica internazionale (pur essendo costretto a farvi riferimento).

Parlo semplicemente come essere umano, come difensore di quei valori umanitari che sono il fondamento non solo del buddismo Mahayana, ma di tutte le maggiori religioni mondiali. Da questa prospettiva desidero condividere con voi le mie opinioni sull’argomento. Sono convinto di quanto segue:

1. l’umanitarismo universale è essenziale per risolvere i problemi dell’uomo;

2. la compassione rappresenta la colonna portante della pace mondiale;

3. tutte le religioni del mondo sono già a favore di una pace globale in tal senso, così come lo è chi si dedica all’impegno umanitario, indipendentemente dalla personale ideologia;

4. ogni individuo ha la responsabilità universale di contribuire alla creazione di istituzioni utili al soddisfacimento dei bisogni dell’uomo.

Risolvere i problemi dell’umanità tramite un atteggiamento rinnovato

Dei tanti problemi che ci troviamo oggi ad affrontare, alcuni sono calamità naturali e devono essere accettati e affrontati con spirito equanime. Altri, invece, li abbiamo creati noi stessi, o sono il risultato di equivoci, e devono essere corretti. Quest’ultimo tipo di problemi nasce dal conflitto di ideologie, politiche o religiose, quando gli individui entrano in conflitto gli uni con gli altri per inseguire meschini interessi personali e perdono di vista i valori umani fondamentali che fanno di tutti noi i membri di un’unica famiglia.

Dobbiamo ricordare che le diverse religioni, ideologie e i sistemi politici del mondo sono stati creati per portare più felicità nella vita degli esseri umani. Teniamo sempre presente questo scopo fondamentale e non anteponiamo mai i mezzi al fine: l’umanità deve sempre avere priorità sulle finalità materiali e ideologiche.

Il pericolo più serio in assoluto per il genere umano – o meglio, per ogni forma vivente del nostro pianeta – è la minaccia di distruzione nucleare. Non c’è bisogno che mi dilunghi su questo pericolo, ma desidero rivolgere un appello a tutti i leader delle potenze nucleari, poiché il futuro del mondo è letteralmente nelle loro mani, agli scienziati e ai tecnici che continuano a creare queste terribili armi di distruzione, e a tutti coloro che, in ogni parte del mondo, hanno la possibilità di influenzare gli uomini di potere.

Vi prego affinché facciate ricorso alla ragione per iniziare a smantellare e a distruggere tutte le armi nucleari. Sappiamo che nel caso di un conflitto nucleare nessuno sarà vincitore, in quanto non vi saranno sopravvissuti.

Non è già di per sé terribile l’ipotesi di una distruzione così spietata e disumana? E non è più logico rimuovere la causa di questa eventuale distruzione, visto che la conosciamo e abbiamo sia il tempo sia i mezzi per farlo? Spesso non possiamo risolvere i problemi perché non ne conosciamo l’origine, oppure, una volta individuata, non siamo in grado di eliminarla. Nel caso della minaccia nucleare la situazione è diversa.

Sia che appartengano a specie più evolute (come quella umana), sia ad altre più semplici (come quelle animali), tutte le creature di questo mondo desiderano in primo luogo pace, benessere e sicurezza. La vita sta a cuore agli animali quanto a noi esseri umani, anche se loro non sono in grado di esprimerlo; anche il più minuscolo insetto cerca di proteggersi dai pericoli che minacciano la sua sopravvivenza. Proprio come ognuno di noi desidera vivere e non vuole morire, così accade a tutte le altre creature dell’universo. Quanto siano in grado di farlo è un’altra questione.

In generale possiamo affermare che esistono due tipi di felicità e di sofferenza: quella psicologica e quella fisica. Delle due credo che la felicità e la sofferenza psicologiche siano le più intense. È per questo che invito sempre ad allenare lo spirito a sopportare meglio il dolore e a raggiungere una condizione di felicità più durevole. In ogni caso, io ho anche un’idea più generale e concreta della felicità: una combinazione di pace interiore, sviluppo economico e, soprattutto, di pace a livello globale.

Per raggiungere questi obiettivi ritengo sia necessario sviluppare un senso di responsabilità universale e una profonda partecipazione nei confronti del prossimo, indipendentemente dal credo, dal colore, dal sesso o dalla nazionalità.

Dietro questa idea di responsabilità universale vi è il semplice fatto che, in termini generali, tutti desideriamo le stesse cose. Ogni creatura desidera la felicità e vuole evitare il dolore. Se noi, in quanto esseri umani dotati di intelletto, non accettiamo questo fatto, su questo pianeta vi sarà sempre più sofferenza. Se adottiamo un approccio individuale alla vita e cerchiamo continuamente di sfruttare il prossimo per il nostro tornaconto personale, forse otterremo vantaggi temporanei, ma non riusciremo mai a essere veramente felici, e la pace del pianeta sarà del tutto impossibile.

Nella loro ricerca della felicità gli esseri umani hanno adottato metodi differenti, molti dei quali si sono rivelati crudeli e ripugnanti. Agendo in un modo che va contro la loro stessa natura, essi infliggono sofferenza ad altri esseri umani e creature viventi per scopi egoistici. Alla fine, però, questo comportamento poco accorto reca dolore a se stessi e agli altri.

Essere nati come esseri umani è già di per sé un evento eccezionale, quindi dovremmo utilizzare il nostro potenziale nel modo più efficace e intelligente possibile. Dobbiamo adottare una prospettiva più corretta, che tenga conto dell’universalità del processo della vita e ci impedisca di perseguire la felicità e la stima di un individuo o di un gruppo a discapito di altri.

Tutto questo richiede un nuovo approccio ai problemi globali. Il mondo diventa ogni giorno più piccolo e interdipendente in seguito ai rapidi progressi tecnologici, all’ampliamento del commercio internazionale e di altre relazioni tra un Paese e l’altro. Oggi siamo tutti fortemente dipendenti gli uni dagli altri.

Nell’antichità i problemi riguardavano per lo più la famiglia o il clan, infatti erano affrontati a livello familiare, ma oggi la situazione è cambiata. Siamo ormai così interdipendenti, così strettamente connessi gli uni agli altri, che senza un senso di responsabilità globale, di fratellanza universale e la consapevolezza di essere veramente parte di un’unica famiglia, non possiamo sperare di superare i pericoli della nostra esistenza – per non parlare di creare pace e felicità.

I problemi di una nazione non si possono risolvere in modo soddisfacente a livello nazionale, poiché dipendiamo troppo dagli interessi, dal comportamento e dalla cooperazione di altri Stati. Un approccio umanitario ai problemi del mondo sembra essere l’unica base logica per la pace a livello mondiale.

Cosa significa questo? Se ci rifacciamo all’osservazione precedente secondo la quale tutte le creature viventi aspirano alla felicità e vogliono evitare la sofferenza, capiamo che diventa eticamente scorretto e poco saggio in termini concreti perseguire solo la felicità del singolo senza tenere conto dei sentimenti e delle aspirazioni di tutti gli altri componenti dell’unica, grande famiglia di esseri umani.

La via più sensata è ricordarsi anche della felicità del prossimo quando cerchiamo di realizzare la nostra. Così facendo si perseguirebbe quello che io chiamo un “saggio interesse individuale”, che idealmente dovrebbe trasformarsi in un “interesse individuale aperto al compromesso”, o meglio, un “interesse reciproco”.

Nonostante si possa ipotizzare che la crescente interdipendenza tra le nazioni generi più solidarietà e collaborazione, è difficile riuscire ad adottare un tale spirito finché si rimane indifferenti ai sentimenti e alla felicità del prossimo. Quando la gente è spinta soprattutto dall’avidità e dalla gelosia, non riesce a vivere in armonia. Un approccio spirituale non riuscirà probabilmente a risolvere i problemi politici generati dall’egoismo imperante, ma a lungo termine riuscirà a superare la base dei problemi che oggi ci assillano.

Dall’altro lato, se l’umanità continua a voler risolvere i problemi considerando solo i vantaggi immediati, le generazioni future si troveranno ad affrontare enormi difficoltà. La popolazione globale è in aumento e le risorse che abbiamo a disposizione si esauriscono rapidamente. Basta guardare le foreste. Nessuno conosce esattamente quali disastrose conseguenze potrà avere il disboscamento massiccio sul clima, sul suolo e sull’ecologia mondiale in generale.

Ci troviamo di fronte a problemi perché la gente si concentra unicamente sui vantaggi personali immediati, senza ricordare che siamo tutti membri di un’unica famiglia. Non pensiamo alla Terra e alle conseguenze a lungo termine sulla vita in generale. Se noi, che rappresentiamo la generazione attuale, non cominciamo subito a riflettere su tutto questo, le generazioni future potrebbero non essere più in grado di risolvere tali problemi.

La compassione come sostegno della pace globale

Secondo la psicologia buddista, i problemi che ci troviamo di fronte sono, per la maggior parte conseguenza del nostro desiderio passionale e del nostro attaccamento nei confronti di cose che consideriamo erroneamente entità durevoli. Questa tendenza ci porta a ricorrere all’aggressione e alla competizione, che riteniamo strumenti di sicuro successo. Si tratta di un atteggiamento psicologico che trova velocemente applicazione nella pratica e ha come logica conseguenza la tendenza sempre più diffusa all’aggressione.

Sono schemi psicologici connaturati alla psiche umana, ma che soprattutto in epoca moderna hanno trovato applicazione pratica. Cosa possiamo fare per controllare e regolare “veleni” come la delusione, l’invidia e l’aggressività? È importante capirlo, poiché sono proprio loro all’origine di tutti i problemi del mondo.

In quanto persona educata secondo la tradizione del buddismo Mahayana credo che l’amore e la compassione siano il tessuto morale di cui è fatta la pace globale. Permettetemi di chiarire cosa intendo per “compassione”. Quando proviamo pietà o compassione per qualcuno molto povero gli dimostriamo solidarietà per la sua condizione; in tal caso la nostra compassione è basata su considerazioni altruistiche. Dall’altro lato, l’amore per il partner, per i figli o gli amici cari è solitamente basato sull’attaccamento.

Quando l’attaccamento cambia, cambia anche la gentilezza verso gli altri, tanto che in alcuni casi può arrivare a sparire. Questo non è vero amore. Il vero amore non è basato sull’attaccamento, ma sull’altruismo. In questo caso la compassione continuerà a essere una reazione umana alla sofferenza finché gli esseri umani continueranno a soffrire.

È questo tipo di compassione che dobbiamo sforzarci di coltivare in noi, facendola crescere all’infinito. Una compassione indiscriminata, spontanea e illimitata per ogni essere senziente non è esattamente l’amore che si prova per un amico o per un famigliare, che si mescola invece a ignoranza, desiderio e attaccamento. Il tipo di amore che dovremmo sviluppare è un amore più esteso, che si può provare anche per qualcuno che ci ha fatto del male, vale a dire il nostro nemico.

La motivazione logica della compassione è il fatto che ciascuno di noi desidera evitare la sofferenza e raggiungere la felicità. Questo, a sua volta, origina da una legittima coscienza di sé, che determina il desiderio universale di felicità. In effetti tutti gli esseri nascono con desideri simili e dovrebbero avere lo stesso diritto di realizzarli. Se mi confronto con altri esseri, che sono innumerevoli, sento che sono più importanti di me, perché loro sono tanti, mentre io una persona sola.

La tradizione del buddismo tibetano ci insegna inoltre a considerare tutti gli esseri senzienti come nostre madri e a dimostrare gratitudine nei loro confronti attraverso il nostro amore. Secondo la teoria buddista, infatti, noi nasciamo e rinasciamo un numero infinito di volte, pertanto risulta del tutto concepibile l’ipotesi che ogni essere sia stato prima o poi nostra madre. In base a questa visione tutte le creature dell’universo sono legate fra loro come membri di un’unica famiglia.

Sia che si creda alla religione o meno, non esiste individuo che non apprezzi l’amore e la compassione. Fin dal momento della nascita godiamo dell’amore e delle cure dei nostri genitori; più avanti nella vita, quando siamo costretti ad affrontare le sofferenze legate alle malattie e alla vecchiaia, dipendiamo ancora dalla benevolenza degli altri. Se quindi siamo così legati alla bontà del prossimo sia all’inizio sia alla fine della nostra vita, perché non dovremmo dimostrarci buoni verso gli altri durante la vita?

Sviluppare un animo gentile (nel senso di sentirsi vicini e obbligati nei confronti del prossimo) non implica quella religiosità che di norma associamo a pratiche di culto convenzionali. Non è un compito riservato a coloro che credono in una religione, ma è accessibile a tutti, indipendentemente dalla etnia o dal credo politico o religioso.

È possibile per chiunque consideri se stesso in primo luogo come membro della grande famiglia comune a tutti noi e veda le cose da questa prospettiva più ampia e duratura. È una sensazione potente, che dovremmo coltivare e tradurre nella pratica; spesso invece la trascuriamo, soprattutto nel fiore degli anni, in cui sperimentiamo un falso senso di sicurezza.

Se prendiamo in considerazione un punto di vista più esteso, ossia il fatto che tutti noi desideriamo raggiungere la felicità ed evitare la sofferenza, e teniamo presente che risultiamo insignificanti rispetto al numero incalcolabile di altri individui, possiamo giungere alla conclusione che vale la pena di condividere ciò che abbiamo con il prossimo.

Se vi esercitate ad adottare questa prospettiva, riuscirete a sviluppare anche un autentico senso della compassione – vero amore e rispetto per gli altri. A quel punto la felicità individuale non sarà più una costante ricerca di se stessi, ma diventerà una conseguenza automatica e superiore dell’intero processo di amore e di servizio verso il prossimo.

Un’altra conseguenza dell’evoluzione spirituale, più che mai utile nella vita di ogni giorno, è la calma e la presenza di spirito. La nostra vita è in continuo movimento e ci presenta molte difficoltà. Se le affrontiamo con mente libera e tranquilla, riusciamo a risolverle.

Quando invece l’odio, l’egoismo, la gelosia e la rabbia ci fanno perdere il controllo sui nostri pensieri, perdiamo anche la capacità di giudizio. Il nostro spirito è come accecato e in quei momenti può accadere di tutto, persino scoppiare una guerra. Pertanto la pratica della compassione e della saggezza è utile a tutti, soprattutto a chi ha la responsabilità di dirigere una Nazione e ha il potere e l’opportunità di creare le basi per la pace globale.

Le religioni del mondo per la pace universale

I principi finora discussi concordano con l’insegnamento etico di tutte le religioni mondiali. Buddismo, cristianesimo, confucianesimo, induismo, islam, jainismo, ebraismo, religione sik, taoismo e zoroastrismo condividono gli stessi ideali di amore e si propongono tutte di aiutare i seguaci attraverso la pratica spirituale e fare di loro esseri umani migliori. Tutte le religioni insegnano precetti morali che puntano a perfezionare il livello spirituale, fisico e linguistico.

Tutte ci insegnano a non mentire, a non rubare o a non uccidere, e via dicendo. Lo scopo comune a tutti i precetti morali formulati per iscritto dai grandi maestri dell’umanità è l’altruismo. Essi hanno sempre cercato di convincere i seguaci ad abbandonare la via delle cattive azioni, causate dall’ignoranza, e di far loro intraprendere quella della bontà.

Tutte le religioni riconoscono la necessità di esercitare un controllo sulla mente indisciplinata, che nutre l’egoismo e altre cause di sofferenza, e ognuna indica una strada che conduce a una condizione spirituale di pace, disciplina, moralità e saggezza. È in questo senso che credo che tutte le religioni trasmettano essenzialmente lo stesso messaggio.

Le differenze dogmatiche possono essere la conseguenza di diverse epoche, circostanze e ambiti culturali in cui ciascuna di loro si è sviluppata. Se consideriamo solo l’aspetto metafisico della religione, possiamo continuare a discutere all’infinito. È invece molto più utile cercare di applicare alla vita quotidiana i precetti comuni a tutte le religioni e finalizzati a rendere l’uomo più buono, anziché limitarsi a discutere su irrilevanti differenze tra i vari approcci.

Vi sono molte religioni differenti che si propongono di guidare l’essere umano verso il benessere e la felicità, esattamente come esistono particolari medicine per determinate malattie. Ogni religione, infatti, a modo suo, cerca di aiutare le persone a evitare la sofferenza e a raggiungere la felicità. Nonostante possiamo preferire per particolari ragioni determinate interpretazioni di verità religiose, vi sono molti più motivi per considerarle un’unica entità, che origina dal cuore dell’essere umano.

Ogni religione opera in un modo tutto proprio per combattere la sofferenza umana e contribuire alla civiltà. Non si tratta di convertire. Io, per esempio, non cerco di convertire altri al buddismo, né di promuovere la causa buddista. Piuttosto, in quanto buddista impegnato a livello umanitario, mi chiedo in che modo possa contribuire alla felicità dell’umanità.

Sottolineando le principali affinità tra le varie religioni del mondo non ne sostengo una in particolare rispetto alle altre, né sono alla ricerca di una nuova “religione mondiale”. Tutte le varie religioni del mondo sono necessarie per arricchire l’esperienza umana e la civilizzazione. Lo spirito di ciascun individuo, proprio perché diverso da tutti gli altri, richiede un differente approccio per trovare la strada verso la pace e la felicità.

È come con il cibo. Alcuni si sentono attratti dal cristianesimo, altri preferiscono il buddismo, perché non prevede un dio creatore e fa dipendere ogni cosa dalle azioni individuali. Possiamo avanzare argomentazioni simili per quasi tutte le altre religioni. Il punto della questione è comunque chiaro: l’umanità ha bisogno di religioni diverse, poiché diversi sono gli stili di vita, le esigenze spirituali e le tradizioni culturali di ciascun Paese.

È da questa prospettiva che accolgo con gioia ogni sforzo proveniente da ogni parte del mondo a favore di una maggiore comprensione tra le varie religioni. In questo momento è più che mai urgente. Se tutte le religioni si ponessero come principale obiettivo il miglioramento dell’essere umano, riuscirebbero facilmente a collaborare in armonia per la pace nel mondo.

La comprensione tra le diverse religioni favorirà l’unità necessaria per poter lavorare in comune accordo. Questo rappresenterebbe davvero un passo avanti importante, ma non dobbiamo dimenticare che non esistono soluzioni rapide e immediate.

Non possiamo nascondere le differenze delle varie dottrine religiose, né sperare di sostituire le religioni esistenti con un nuovo credo universale. Ogni religione deve dare il proprio diverso contributo e ognuna, a modo suo, è adatta per un particolare popolo, in base al suo particolare modo di concepire la vita. Pertanto il mondo ha bisogno di tutte le religioni.

I religiosi praticanti impegnati nel promuovere la pace mondiale hanno due compiti fondamentali da svolgere. Prima di tutto si deve promuovere una maggiore comprensione tra le varie religioni, in modo da creare una base comune sulla quale lavorare. Possiamo riuscire a farlo, in parte, rispettando la fede altrui e contribuendo maggiormente al benessere dell’umanità. In secondo luogo dobbiamo trovare un accordo accettabile, basato su valori spirituali fondamentali e in grado di raggiungere il cuore di ognuno e recare più felicità al genere umano. Questo significa che dobbiamo sottolineare il comune denominatore di tutte le religioni, vale a dire gli ideali umanitari. Queste due mosse ci permetteranno di agire sia individualmente, sia insieme, per creare le condizioni spirituali necessarie alla pace nel mondo.

Noi che pratichiamo religioni differenti possiamo lavorare insieme per favorire la pace mondiale, se guardiamo alle nostre religioni come semplici strumenti per rendere il nostro cuore più buono e in tal modo favorire l’amore e il rispetto per il prossimo e un vero senso di comunione. La cosa più importante è concentrarsi sull’obiettivo della religione, e non sui dettagli della teologia e della metafisica, che possono farci perdere in meandri concettuali.

Credo che tutte le principali religioni del mondo possano contribuire alla pace mondiale e lavorare insieme a vantaggio dell’umanità, se mettiamo da parte le sottili differenze metafisiche che all’interno di ciascuna costituiscono davvero l’interesse principale.

Nonostante la progressiva secolarizzazione attuata dalla modernizzazione globale, e nonostante i ripetuti tentativi in alcune zone del mondo, di annientare i valori spirituali, l’ampia maggioranza dell’umanità continua a credere in una religione o in un’altra. L’eterna fede nella religione, evidente persino all’interno di sistemi politici laici, dimostra chiaramente il potere da essa esercitato. Questa energia e questo potere spirituale possono essere impiegati per realizzare le condizioni spirituali necessarie per una pace globale. I capi religiosi e umanitari di tutto il mondo hanno un ruolo speciale da svolgere a tale proposito.

Sia che riusciamo o meno a realizzare la pace nel mondo, non abbiamo altra strada se non provare a raggiungere tale obiettivo. Se il nostro spirito è dominato dall’ira, non possiamo beneficiare della parte migliore dell’intelletto umano: la saggezza, la capacità di distinguere ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Nella nostra epoca, l’ira è uno dei problemi più gravi del mondo.

Impegno individuale per l’organizzazione delle istituzioni

L’ira gioca un ruolo non indifferente nei conflitti attualmente in corso, come quelli nel Medio Oriente, nel Sud-Est asiatico, il problema tra Nord e Sud, e via dicendo. Essi sono il risultato della nostra incapacità di comprendere che anche i nostri nemici sono esseri umani. Non è con il dispiegamento e l’impiego di ulteriori forze militari, né con la corsa agli armamenti che si potranno risolvere. La soluzione di tali conflitti non può avvenire a livello puramente politico né tecnologico, ma va ricercata a livello spirituale, nel senso che quello che serve è una consapevole presa di coscienza della condizione di essere umano comune a tutti noi.

L’odio e la lotta non rendono felici nessuno, nemmeno i vincitori delle battaglie. La violenza genera sempre sofferenza, pertanto si rivela sempre controproducente. È quindi ora che i leader mondiali imparino a guardare oltre la differenza di etnia, cultura e ideologia e comincino a considerare il prossimo nell’ottica della comune situazione di esseri umani. Se ci riuscissero, ne trarrebbero vantaggio i singoli individui, le comunità, le Nazioni e infine il mondo nella sua globalità.

Le attuali tensioni a livello internazionale sembrano essere dovute al conflitto tra “blocco orientale” e “blocco occidentale” risalente all’epoca della Seconda Guerra Mondiale. Ciascuno dei due blocchi tende a considerare e a rappresentare l’altro sotto una luce del tutto sfavorevole. Questa continua e assurda lotta è alimentata dalla mancanza di rispetto e affetto verso l’altro, poiché non lo si considera un essere umano nostro pari. Quelli del blocco orientale dovrebbero smettere di provare odio nei confronti del blocco occidentale, poiché anch’esso è costituito da esseri umani – uomini, donne e bambini.

Allo stesso modo, l’Occidente dovrebbe moderare l’odio nei confronti dell’Oriente, poiché anche lì vivono esseri umani. I leader mondiali possono giocare un ruolo rilevante nel promuovere questo processo. Prima di tutto, però, devono riconoscere per primi la loro umanità di fondo, così come quella dell’ipotetico avversario. Senza questa indispensabile presa di coscienza non è possibile ridurre in modo considerevole l’avversione organizzata nei confronti dell’altro.

Se per esempio il capo degli Stati Uniti d’America e quello dell’Unione Sovietica si incontrassero casualmente su un’isola deserta, sono sicuro che si accetterebbero spontaneamente l’un l’altro, in quanto esseri umani nella stessa condizione. Eppure, non appena si riconoscessero come “Presidente degli Stati Uniti” e “Segretario Generale dell’URSS”, tornerebbe a emergere un muro di sospetto e di malintesi.

Un maggiore contatto umano, sotto forma di più incontri informali non previsti in agenda, favorirebbe una maggiore intesa tra loro; imparerebbero a considerarsi entrambi esseri umani alla pari e, su tale base, potrebbero provare a risolvere i problemi internazionali. Un clima di sospetto e di odio reciproco non permette alcun dialogo costruttivo tra le due parti, tanto meno se hanno alle spalle una storia di forte antagonismo.

Suggerisco ai leader mondiali di riunirsi circa una volta l’anno in una piacevole località senza particolari scopi, se non quello di conoscersi meglio l’un l’altro in quanto esseri umani. Più avanti potranno organizzare altri incontri per discutere problemi bilaterali e a livello mondiale. Sono certo che altri condividano questo mio desiderio di vedere i leader mondiali seduti alla tavola di conferenze in un’atmosfera di rispetto reciproco e di comprensione della comune condizione di esseri umani.

Per favorire in generale il contatto tra gli individui dei vari Paesi, auspico un maggiore sostegno al turismo internazionale. I mass media, in particolare quelli delle società democratiche, possono contribuire in larga misura alla pace nel mondo, dando sempre più spazio a tematiche di interesse umanistico, che riflettano la fondamentale uguaglianza tra le genti. Con l’ascesa di poche grandi potenze nella scena internazionale si è cominciato a evitare o a ignorare il ruolo umanitario delle organizzazioni internazionali.

Spero che questo smetta di accadere e che tutte le organizzazioni internazionali, prima fra tutte l’Organizzazione delle Nazioni Unite, possano svolgere un ruolo più attivo ed efficace nell’assicurare i massimi benefici all’umanità e nel promuovere la comprensione a livello internazionale. Sarebbe davvero tragico se le poche potenze mondiali continuassero ad abusare di organi internazionali come l’ONU per i propri interessi unilaterali.

L’Organizzazione delle Nazioni Unite deve diventare uno strumento di pace a livello mondiale. Questo organo internazionale deve essere rispettato da tutti, poiché rappresenta l’unica fonte di speranza per le piccole Nazioni oppresse, e quindi per l’intero pianeta.

Poiché oggi tutte le Nazioni dipendono più che mai l’una dall’altra a livello economico, la tolleranza deve superare le barriere nazionali e abbracciare l’intera comunità internazionale. Infatti, se non riusciremo a creare un clima di sincera collaborazione, evitando il ricorso alle minacce o alla violenza ma favorendo la tolleranza e la partecipazione, i problemi del mondo non faranno che aumentare.

Se le popolazioni dei Paesi più poveri continueranno a vedersi negare la felicità e il benessere che desiderano e che si meritano, si sentiranno ovviamente sempre più frustrati e creeranno problemi ai Paesi ricchi. Se alcuni popoli continueranno a vedersi imporre forme sociali, politiche e culturali contro la propria volontà, sarà molto difficile riuscire a ottenere la pace mondiale. Se invece si cercherà di venire umanamente incontro alle loro richieste, senza dubbio la pace non tarderà ad arrivare.

All’interno di ogni Nazione, l’individuo dovrebbe avere il diritto alla felicità e, a livello internazionale, si dovrebbe tenere in uguale considerazione il benessere di tutte le Nazioni, anche di quelle più piccole. Con questo non sto dicendo che un sistema sia migliore di un altro e che tutti lo debbano adottare.

Al contrario, il fatto che esista una varietà di sistemi politici e ideologie è positivo e riflette le diverse indoli degli individui. Questa molteplicità sostiene l’essere umano nella sua continua ricerca della felicità. Pertanto, in base al principio dell’autodeterminazione, ogni comunità dovrebbe essere libera di decidere il proprio sistema politico e socioeconomico.

Riuscire a ottenere giustizia, armonia e pace dipende da diversi fattori. Nel valutare questi ultimi, tuttavia, dovremmo sempre tenere presente il bene dell’umanità a lungo termine piuttosto che a breve termine. Mi rendo conto che ci troviamo davanti un compito immenso, ma non vedo alternative se non quella che sto proponendo, basata sul riconoscimento della comune condizione di esseri umani. Le nazioni non hanno scelta.

Devono impegnarsi per il bene del prossimo, non tanto per una questione di valori morali, quanto piuttosto perché farlo è nell’interesse reciproco e futuro di tutti. Il sorgere di organizzazioni economiche locali o continentali come la Comunità Economica Europea, l’Associazione delle Nazioni del Sud-Est Asiatico e altre è una dimostrazione che si sta cominciando a riconoscere questa nuova realtà. Spero che nascano altre organizzazioni transnazionali, soprattutto nelle regioni in cui lo sviluppo economico e la stabilità regionale sono ancora insufficienti.

Nella situazione attuale vi è senza dubbio un bisogno sempre maggiore di comprensione umana e di senso di responsabilità globale. Per riuscire a svilupparli dobbiamo coltivare bontà d’animo e gentilezza, perché senza di essi non creeremo né felicità, né pace duratura a livello mondiale. La pace non si stabilisce sulla carta. Nella realtà, se da una parte l’umanità promuove la responsabilità e la fratellanza universale, dall’altra è organizzata in entità separate che prendono il nome di Nazioni.

Quindi, da un punto di vista realistico, penso che siano proprio queste Nazioni a dover diventare i mattoni su cui costruire la pace mondiale. In passato si è cercato di creare società più giuste ed eque. Si sono fondate istituzioni con nobili principi per combattere le forze antisociali. Sfortunatamente questi intenti sono sempre stati sconfitti dall’egoismo.

Oggi più che mai siamo costretti a riconoscere che la morale e i nobili principi sono spesso oscurati dall’ombra degli interessi personali, in particolare nella sfera politica. Vi è una scuola di pensiero che invita addirittura a mantenere le distanze dalla politica, in quanto ormai sinonimo di amoralità. Una politica priva di principi etici non favorisce il bene dell’umanità, e la vita priva di morale riduce gli uomini a livello di bestie.

In ogni caso, la politica non è da considerarsi per forza “sporca”. Si tratta semplicemente del fatto che gli strumenti della nostra cultura politica hanno distorto gli alti ideali e i nobili concetti che si pensava avrebbero favorito il bene dell’umanità. Naturalmente gli individui con una profonda coscienza spirituale esprimono tutta la loro preoccupazione quando vedono un capo religioso che si lascia “traviare” dalla politica, poiché temono che i suoi “sporchi” interessi possano in qualche modo contaminare la religione stessa.

Contesto la diffusa opinione secondo la quale religione e morale non avrebbero alcun posto in politica e i religiosi si dovrebbero ritirare dal mondo come eremiti. Si tratta di una visione della religione troppo unilaterale, che non tiene in considerazione il rapporto dell’individuo con la società e il ruolo della religione nelle nostre vite. La morale è fondamentale per un politico quanto per un religioso.

Se i politici e i capi di Stato non fondassero più il loro agire su principi morali, dovremmo aspettarci pericolose conseguenze. Sia che crediamo in Dio, sia che crediamo al Karma, la morale è il fondamento di ogni religione.

Qualità umane come la moralità, la compassione, il decoro, la saggezza e via dicendo rappresentano i valori di base di tutte le civiltà. Le dobbiamo coltivare e favorire per mezzo di una sistematica educazione morale all’interno di un ambiente sociale favorevole, così da creare un mondo più umano.

Tali qualità devono essere insegnate ai bambini fin dalla tenera età. Non possiamo aspettare che sia la prossima generazione a operare questo cambiamento; è quella presente a dover tentare un rinnovamento fondato sui valori umani. Se c’è qualche speranza, è nelle generazioni future, ma a condizione che noi operiamo un radicale cambiamento a livello globale del nostro sistema educativo attuale. Abbiamo bisogno di una rivoluzione nel nostro rapporto teorico e pratico con i valori umani universali.

Non è sufficiente denunciare con fastidiose lamentele la degenerazione morale; dobbiamo agire anche concretamente. Poiché gli attuali governi non si fanno carico di queste responsabilità “religiose”, gli operatori impegnati in ambito spirituale e umanitario devono rafforzare le organizzazioni civili, sociali, culturali, pedagogiche e religiose per favorire la rinascita di valori umanitari e spirituali. Laddove necessario, dobbiamo istituire nuove organizzazioni per raggiungere questi obiettivi. Solo facendo così possiamo sperare di creare una base più stabile per la pace mondiale.

Poiché viviamo in una società, dobbiamo imparare a condividere la sofferenza del prossimo e praticare la compassione e la tolleranza non solo nei confronti di chi amiamo, ma anche dei nostri nemici. È questa la prova della nostra forza morale. Dobbiamo essere di esempio in prima persona, poiché non possiamo convincere gli altri del valore della religione solo a parole.

Dobbiamo vivere adottando gli stessi alti livelli di integrità e sacrificio che chiediamo agli altri. La finalità ultima di ogni religione è servire e fare del bene all’umanità. È questo il motivo per cui è così importante che il ricorso alla religione sia sempre finalizzato alla felicità e alla pace degli esseri umani, e non solo alla conversione.

Nella religione non esistono confini nazionali. La religione è a disposizione di chiunque ne tragga beneficio, società o singolo individuo. Ciò che è importante, è che chi intraprende il cammino religioso scelga la fede più adatta a sé. Abbracciare una determinata religione non significa comunque il rifiuto di un’altra o della propria comunità.

È anzi fondamentale che chi si converte non si estranei dalla società, ma continui a vivere al suo interno e in armonia con i sui membri. Fuggendo dalla propria comunità ci si preclude la possibilità di fare del bene al prossimo, che in ultima analisi è l’obiettivo principale di ogni religione.

Da questo punto di vista vi sono due cose importanti da tener presente: l’esame di coscienza e il miglioramento di se stessi. Dovremmo controllare costantemente il nostro atteggiamento verso gli altri, attuando un esame attento di noi stessi, e correggerci immediatamente nel momento in cui scopriamo di essere nel torto.

Per concludere, una breve riflessione sul progresso materiale. Mi giungono continuamente all’orecchio numerose lamentele sul progresso da parte degli occidentali, sebbene – paradossalmente – esso rappresenti il vero orgoglio dei loro Paesi. Non vedo niente di sbagliato nel progresso in sé, a condizione che non ci si dimentichi di dare sempre priorità all’essere umano. Sono fermamente convinto che per risolvere i problemi dell’umanità a tutti i livelli dobbiamo combinare e armonizzare lo sviluppo economico con la crescita spirituale.

È quindi importante riconoscere i limiti del progresso materiale. Le conoscenze nell’ambito della scienza e della tecnologia hanno contribuito enormemente al benessere dell’uomo; ciò nonostante esse non sono sufficienti a creare una felicità durevole.

In America, per esempio, dove lo sviluppo tecnologico è forse più avanzato che in ogni altro Paese, vi è ancora una grande sofferenza a livello spirituale. Questo avviene perché la conoscenza materialistica è solo in grado di fornire una sorta di felicità legata alle condizioni fisiche, ma non può garantire quella felicità che origina dallo sviluppo interiore e che è indipendente da fattori esterni.

Per favorire una rinascita dei valori umani e il raggiungimento della felicità durevole dobbiamo tenere presente il comune bagaglio di valori umanitari ereditato da ogni nazione. Mi auguro che questo saggio possa servire a ricordarci quei valori umani che legano tutti noi e ci rendono membri di un’unica, grande famiglia.

Ho scritto tutto questo per esprimere la mia costante preoccupazione.

Ogni qual volta incontro uno “straniero” provo sempre la stessa sensazione: “Sto conoscendo un altro componente della famiglia dell’umanità.” Questo atteggiamento ha reso più profondo il mio affetto e il mio rispetto per tutti gli esseri umani.

Che questo spontaneo desiderio possa essere il mio piccolo contributo alla pace nel mondo. Prego affinché la famiglia umana presente su questo pianeta sia sempre più amichevole, più attenta e più comprensiva.

Questo è il mio caloroso appello a tutti coloro che non amano la sofferenza e che perseguono la felicità duratura.

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Questo discorso è tratto dal libro Il mio Tibet Libero, in pubblicazione per Apogeo/Urra a Luglio. Per gentile concessione.

Copyright Apogeo/Urra 2008.

Prima di cominciare a meditare avevo alcuni preconcetti. La meditazione mi sembrava una buona cosa: sedersi in silenzio a contemplare la pace interiore, trovare il proprio centro, concentrarsi sull’infinito. Ma mi sembrava anche una cosa per persone introverse, tranquille, per tipi meditativi – e io non rientravo certo in quella categoria.

Io ero piuttosto estroversa e rumorosa, molto coinvolta nell’azione sociale, specialmente nelle tematiche femminili. Perciò avevo un altro pregiudizio: forse la meditazione in realtà era solo una fuga dalla realtà. Forse i tipi tranquilli e meditativi erano egoisti, che si preoccupavano solo della propria crescita spirituale e non della giustizia sociale e dell’uguaglianza.

Inoltre la meditazione mi sembrava un artificio per distrarre la gente dalla lotta contro lo sfruttamento. I diseredati non sono stati sempre placati con la religione? “Prega Dio e le cose miglioreranno.” “Taci, guardati dentro.” “L’aldilà è meglio di questo mondo.” Io non volevo tacere: volevo cambiare il mondo.

Le mie idee sulla meditazione non erano infondate. Sicuramente in Occidente siamo abituati ad associarla all’immagine del monaco che si rinchiude nella caverna. Ma quando, superati alcuni dei miei pregiudizi, cominciai a meditare (e a capire più chiaramente la via del Tantra, la tradizione spirituale che sviluppa il vigore spirituale sia tramite la meditazione, sia tramite l’incontro con circostanze esterne difficili), mi resi conto che un vero progresso spirituale è possibile solo quando l’interno e l’esterno vanno di pari passo.

Cioè, quando facciamo il lavoro interno della meditazione e utilizziamo la forza che questo lavoro ci conferisce per servire la società, allora abbiamo un progresso. Per migliaia di anni alcuni adepti dello spirito hanno scelto di ritirarsi dal mondo, di rinchiudersi in caverne o in ashram alla ricerca della realizzazione spirituale. Ma i massimi maestri spirituali non hanno mai raccomandato questa via.

“Lo scopo della nostra vita è certamente aiutare gli altri,” ha detto il Dalai Lama. “Comunque siamo in grado di dare un piccolo contributo positivo, questo è l’importante, questa è la nostra responsabilità.” La meditazione ci aiuta a entrare in contatto con la coscienza universale, che alcuni maestri hanno chiamato ‘l’Uno’. Ci aiuta a vedere l’unità di tutte le cose.

E, quando cominciamo a percepire quell’unità, cominciamo a sentire il bisogno di rendere la vita migliore per gli altri esseri umani, per gli animali e per la terra. Se tutto quanto fa parte dello stesso ‘Uno’, l’idea di ritirarsi dal mondo per connettersi con la coscienza universale non ha senso.

Il maestro spirituale Shri Shri Anandamurti ha detto: “Hai bisogno di uno specchio per vedere l’orologio che porti al polso? No, non ci pensi neppure. Allo stesso modo, non hai bisogno di andare sull’Himalaya per cercare Dio, che si nasconde nella tua stessa soggettività. Vivi nel mondo, metti tutto te stesso al servizio della società e troverai Dio.”

La meditazione è il mezzo per ottenere l’illuminazione spirituale. È il veicolo per la purificazione del nostro corpo e della nostra mente. Se tutto fa parte dell’Uno e la meditazione ci aiuta a vederlo più chiaramente, allora la meditazione deve anche connetterci più strettamente con gli altri esseri umani, con le piante, gli animali e la terra. Cominciamo a renderci conto che non possiamo raggiungere la meta della nostra auto-realizzazione da soli. È nostra responsabilità portare con noi il resto del creato.

Man mano che demoliamo parti del nostro ego e del nostro egocentrismo, sentimenti di amore cominciano a crescere. Quell’amore, quel sentimento caldo e aperto che proviamo nel centro del petto quando teniamo in braccio un neonato, o coccoliamo un gattino, o riportiamo in vita una pianta morente, questo è ciò che la meditazione coltiva. Cominciamo a provare questo senso di apertura e di calore sempre più spesso, fino ad averlo in noi quasi sempre.

Mentre la meditazione crea questo sentimento dall’interno, la cura che dedichiamo al neonato, al gattino o alla pianta lo alimenta dall’esterno. Perché il processo funzioni, occorre che queste due forze d’amore, quella interna e quella esterna, lavorino sul corpo e sulla mente simultaneamente. Per questo è essenziale combinare la pratica spirituale con il servizio sociale.

Ricordo il momento in cui per la prima volta sentii veramente aprirsi il mio quarto chakra (il campo energetico nel centro del petto che viene a volte detto il ‘cuore yogico’). Avevo organizzato una cena vegetariana per raccogliere fondi per una scuola elementare nella Repubblica Dominicana. Passai tre giorni a cucinare, ma riuscii anche a dormire un po’ e a fare un po’ di meditazione durante i preparativi.

Il giorno della cena mi accorsi che dovevo uscire a comperare dei limoni che avevo dimenticato. Ero esausta, ma non appena mi trovai fuori alla luce del sole fui sopraffatta da un’esplosione di gioia nel petto. Avrei potuto ballare e cantare per tutto il cammino verso il supermarket. Negli alberi, nelle nuvole vedevo pulsare radiosa la gioia della vita e non potevo fare a meno di sorridere a tutti quelli che incontravo. È in momenti come quello che sentiamo che il paradiso è qui sulla terra.

Questo articolo è apparso su ‘New Renaissance’, Vol. 7, No. 3, www.ru.org
Traduzione di Shantena Sabbadini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Tenzin Gyatso, il quattordicesimo Dalai Lama, è il leader temporale e spirituale del popolo tibetano e Nobel per la Pace nel 1989. Nato da una famiglia contadina nel 1935, a nordest della provincia di Amdo, Sua Santità fu riconosciuto all’età di due anni, in conformità alla tradizione tibetana, come la reincarnazione del tredicesimo Dalai Lama e come manifestazione dell’Avalokitesvara, il Bodhisattva della Compassione. Nel 1959, fuggì all’invasione cinese del Tibet e vive adesso a Dharamsala, in India.

Il Dalai Lama, completati 18 anni di studi monastici, con un esame finale con 30 dotti in logica al mattino, con 15 dotti del Cammino di Mezzo al pomeriggio, e la sera, con 35 dotti nel Canone della disciplina monastica e nello studio della metafisica. Sua Santità il Dalai Lama è passato quindi all’impegnativo esame orale con gli onori e presto completò il Geshe Lharampa - ovvero il più alto livello di realizzazione erudita della filosofia buddista.

Spalding Gray, nato a Rhode Island nel 1941, si definisce uno scrittore ed attore che ha “girato intorno al cuscino di meditazione per quasi vent’anni”. La sua più conosciuta interpretazione è lo spettacolo e la versione cinematografica del suo monologo Swimming to Cambodia.

L’interesse di Gray per la filosofia trascendentale è iniziato con l’impatto precoce col Cristianesimo (“Mia madre, seguace della Christian Science, era estremamente radicale, non invece mio padre. La mia dialettica innata è la sintesi di mio padre, dubbioso pragmatico, e mia madre. Mia madre si è suicidata e mio padre, il materialista, è sopravissuto.”)

Ai tempi in cui il Dalai Lama assunse prematuramente il pieno comando politico e spirituale del Tibet di fronte al’invasione cinese, Spalding Gray veniva scacciato dal collegio, tacciato come “giovane delinquente”con “comportamento antisociale”.

I destini del riverito leader buddista e dell’attore d’avanguardia si incrociarono nella suite di un hotel a Santa Barbara, in California l’8 aprile 1991, in un soggiorno disneyiano esteso per quasi un chilometro di fronte all’oceano.

Con l’assistenza del traduttore Thubten Jinpa, e del segretario personale del Dalai Lama, Tenzin Geyche, Sua Santità e Gray cominciarono a confrontarsi sulla visita-maratona negli States del Dalai Lama che si estendeva da Boston alla West Coast e il tour di Spalding negli States col suo spettacolo Monster in a box, ottenendo pieno successo al Lincoln Center di New York.

Spalding Gray: Abbiamo entrambi viaggiato queste ultime settimane e la faccenda più difficile che ho trovato lungo il viaggio è stato l’adattarsi in ogni località, nei diversi hotel. Non faccio le sue pratiche centranti, ho la tendenza a bere alcolici, che, come lei mi ha detto in precedenza, è l’altro modo per affrontare la disperazione e la confusione. Ho la sensazione che lei conosca altri metodi per regolarsi. Quali sono i suoi rituali di centratura e le sue abitudini quando lei entra in un nuovo hotel?

Dalai Lama: Prima mi chiedo sempre di vedere “ciò che è”. Curiosità. Cosa posso scoprire di interessante o di nuovo. Poi faccio un bagno. E poi di solito mi siedo sul letto, a gambe incrociate, e medito. Talvolta mi distendo e dormo. Una cosa che ho notato è il cambiamento del fuso orario. Anche se sistemi il tuo orologio, il tuo tempo biologico segue una certa frequenza. Ma ora ho notato che, da quando assetto il mio orologio, mi sintonizzo nel nuovo fuso orario. Quando il mio orologio dice che sono le otto di sera, sento una sorta di sonnolenza e sento la necessità di ritirarmi e quando mi dice che dono le quattro del mattino, mi sveglio.

Spalding Gray: Ma lei guarda costantemente l’orologio?

Dalai Lama: Esattamente (risate).

Spalding Gray: Lei sogna?

Dalai Lama: Sì. Pochi giorni fa, per tre giorni consecutivi, ho fatto sogni molto chiari. Una notte in sogno ho incontrato il mio maestro di gioventù. Aveva settantacinque anni, e nel sogno vestiva abiti occidentali. E’ stato qualcosa di inatteso (risate).Come sempre, era molto gentile. Un’altra notte, in sogno, mia madre col mio fratello maggiore, col minore e con me, eravamo a Dharamsala, dove vivo adesso. Ero nella mia stanza, e mia madre era lì. Aveva preparato un momo (un dolce tibetano). Così mi dico: “Oh mia madre ci ha donato questi momo fatti come ad Amdo, particolarmente deliziosi .”Amdo è la provincia ove sono nato. Come vedi, proprio un bel sogno.

Spalding Gray: Ha mai cercato di controllare i suoi sogni?

Dalai Lama: No, non ci riesco. In realtà, a volte, esperisco nel sogno la consapevolezza che sto sognando, come un sogno lucido.

Spalding Gray: Ha provato a produrre ciò?

Dalai Lama: No, non volontariamente. Talvolta, comunque, ho queste esperienze di sogno lucido, ove c’è presenza mentale che è uno stato di sogno. Certe volte dipende dalla postura fisica che assumi.

Spalding Gray: Dormendo?

Dalai Lama: In realtà ci sono dei metodi per esperire sogni lucidi. Non devi dimorare nel sonno profondo. Non essere sveglio, ma neanche dormire profondamente. Allora c’è la possibilità di avere un sogno lucido. E’anche collegato a ciò che mangi. Come monaco buddista, di solito non faccio pasti solidi dopo il pranzo, e non ceno. Questo è anche benefico.

Spalding Gray: Quando, la sera scorsa sono passato dalla sua camera, ho visto sei coppe vuote di gelato fuori dalla porta.

Traduttore (dopo lunghe risate): Erano dei membri dell’entourage.

Spalding Gray: Ha meditato stamane?

Dalai Lama: Come al solito, dalle 4 circa sino alle otto di mattina.

Spalding Gray: Dove medita, in questa stanza?

Dalai Lama: Prima faccio un bagno, poi siedo sul letto (nell’altra stanza) a gambe incrociate.

Spalding Gray: E quando lei medita, è simile ogni mattina?

Dalai Lama: Simile, sì.

Spalding Gray: E potrebbe parlarmene un po’ di com’è?

Dalai Lama: (sospira, ride) Mmmm. Dividendo per categorie – la prima parte è la recitazione di un mantra. Ci sono certi mantra che mirano a consacrare le tue parole, di modo che tutto ciò che dirai durante il giorno sarà positivo. Queste recitazioni andrebbero fatte prima di parlare. Sto in silenzio sino a che non sono finite e se qualcuno mi si avvicina, comunico a gesti. Poi cerco di sviluppare una certa motivazione – plasmandola nella mente. Cerco di sviluppare la motivazione, o determinazione che come monaco buddista, fino alla mia realizzazione come Buddha, la mia vita, le mie vite incluse quelle future, devono essere corrette, e passate in accordo a quello scopo. E che tutte le mie attività siano benefiche agli altri e che non rechino danno.

Spalding Gray: Quanto tempo ci vuole?

Dalai Lama: Circa dieci, quindici minuti. Dopo faccio una meditazione più profonda ove mentalmente riesamino gli interi stadi del cammino della pratica buddista. Dopo faccio pratiche che mirano ad accumulare meriti, come prostrazioni, offerte al Buddha, riflessioni sulle qualità del Buddha.

Spalding Gray: Vi è, nel frattempo, qualche specifica visualizzazione?

Dalai Lama: Oh sì. Vi sono processi di visualizzazione. Noi li chiamiamo guru yoga. Nella prima parte del guru yoga dedichi te stesso e la tua pratica al tuo maestro. La seconda parte è lo yoga della divinità, ove si trasforma se stessi in una particolare divinità. Lo yoga della divinità si riferisce ad un processo meditativo con cui dissolvi il tuo sé ordinario in una specie di vuoto e spazio. Da questo stato il tuo interiore “stato perfetto” potenziale è visualizzato o immaginato come essere generato in una forma divina, una meditazione sulla divinità. Segue una procedura conosciuta come meditazione dei tre kayas- dharmakaya, sambhogakaya, e nirmanakaya. Queste corrispondono all’esperienza della morte naturale, lo stato intermedio, e la rinascita come viene descritta nella letteratura buddista. Per ogni divinità, vi è un diverso mandala nella mia preghiera giornaliera. In tutto vi sono implicati circa sette mandala. Questi yoga della divinità, implicano la visualizzazione dei mandala. Si impiegano circa due ore.

Spalding Gray: Riesce a vedere la divinità in modo chiaro nella mente ad occhi chiusi?

Dalai Lama: Certe volte molto chiaramente, talvolta no (risate). Le mie condizioni fisiche fanno la differenza, penso. Dipende pure dal tempo che ho a disposizione. Se so che le mie preghiere devono completarsi prima delle otto, ciò influisce sulla mia consapevolezza. Se ho un‘intera mattinata libera, allora la mia concentrazione aumenta.

Spalding Gray: Succede qualche volta nella sua meditazione che lei sta guardando faccende che non riguardano un mandala? Osserva mai il caos?

Dalai Lama: Durante la mia pratica, fa sempre parte il dedicarmi alla meditazione sul vuoto, e il mahamudra che ha molti elementi di quel tipo di attenzione meditativa. Intraprendo anche una meditazione sul non-pensiero, non-concettualità.

Spalding Gray: Considera mai le distrazioni, le invita nella sua meditazione, lascia che tutte queste donne in bikini che vede qui in piscina entrino nella sua meditazione?

Dalai Lama: Come monaco, devo evitare quell’esperienza, anche nei sogni, in accordo alla pratica quotidiana. Certe volte nei sogni ci sono donne. E in certi casi combatto o litigo con qualcuno. Quando simili sogni mi accadono, immediatamente mi ricordo “sono un monaco”.Questa è una ragione per cui mi considero semplicemente un monaco buddista. Non mi dico mai “sono il Dalai Lama”. Mi dico solo “sono un monaco”. Non indugio mai nei sogni in donne dai modi seducenti. Realizzo immediatamente che sono un monaco.

Talvolta nei sogni combatto con una mitragliatrice o un coltello e immediatamente realizzo: “Sono un monaco, non posso farlo.” La qualità della presenza mentale è una delle pratiche più importanti che faccio durante il giorno. Dunque, per quel punto in particolare, circa le attrazioni, gli uomini, le donne: la meditazione analitica contrasta quell’attaccamento.

Per esempio, il desiderio sessuale. E’molto importante analizzare “quale ne è il reale beneficio?”. L’apparenza d’un viso o corpo meraviglioso – come descrivono molte scritture – non importa quanto lo sia, essenzialmente si decompongono in scheletro. Quando penetriamo nella carne e ossa umane, non c’è bellezza, dov’è? Una coppia durante un’esperienza sessuale è felice in quel momento. Molto presto iniziano i guai.

Spalding Gray: Conosco quel tipo di pensiero, perché lo faccio sempre. Ma lo considero nevrotico.

Dalai Lama: Cos’è?

Spalding Gray: Nevrotico, ummmm. La mia malattia mentale. Poiché lo vedo come un sezionamento piuttosto che un’unità. Separa le parti. Continuo a pensare che mi piacerebbe avere una visione del tutto.

Dalai Lama: In un certo modo, la via del Buddismo, per vincere gli attaccamenti e le attrazioni, è olistica nel senso che non vede l’esistenza di certi oggetti attraenti se non come parte di una rete più ampia che non è ne desiderabile, ne attraente. Piuttosto fa parte di una via intera dell’esistenza che va trascesa. Così, tu non puoi vedere ogni fenomeno in sé.

Vedi, quando contempli la mancanza di permanenza in un corpo o nella sua attrattiva, quando esamini l’essere attaccati all’attrazione, dopo osservi il tuo stesso corpo possedere quella stessa natura. Stai mirando ad uno scopo, così puoi trascendere tutte quelle tentazioni ed attaccamenti. Ci sono meditazioni che sono conosciute come di consapevolezza verso il corpo, verso i sentimenti e verso le mente.

Così, la procedura sta nel canalizzare l’energia nella totale attitudine mentale verso ciò che noi chiamiamo salvezza, o moksha o nirvana.

Spalding Gray: Attenzione mentale alla mente? Quale mente è attenta a quale mente?

Dalai Lama: Generalmente, quando diciamo “mente”, diamo l’impressione di una singola entità. Ma dentro la mente vi sono diversi aspetti ed elementi.

Quando parliamo di mente che esamina la mente, ci si può riferire a diversi casi. Ci si può riferire ad un’esperienza passata, che è la memoria della precedente mente.

Potresti esaminare lo stato presente della tua mente. Vi sono diversi elementi nella mente, in taluni casi avviene un senso di riconoscimento che contempla la tua esperienza presente. La mente non è una singola entità.

Spalding Gray: Come esperisce il vuoto? A quale esperienza fisica assomiglia? Se ha un’esperienza del vuoto, allora non è solo “nulla”, è un’esperienza. E’qualcosa.

Dalai Lama: Quando parliamo del concetto buddista di vuoto dovrebbe essere inteso nei termini di “vuoto da identità indipendente”. Vacuità della realtà intrinseca. Progredendo nella meditazione, arrivi ad un punto ove perdi la presa. La tua attitudine diventa più flessibile e realizzi l’assenza di una realtà intrinseca indipendente nei fenomeni.

Spalding Gray: Accade nel suo corpo quanto nella mente? E’integrato nella fisicità? Come cambia il sentire nel suo cuore, nel suo stomaco, nel suoi occhi, quando è vicino a ciò? Comincia a sentirsi scomparire o più vicino al’essere qui?

Dalai Lama: Non scomparire, ma naturalmente, parlo a livello personale. Quando ero trentenne, per un po’ ho concentrato i miei studi sulla natura della vacuità. La chiamiamo shi-ne. Un giorno facevo meditazione analitica mentre stavo leggendo. Mi accadde una strana esperienza che mi portò a una nuova prospettiva. Ebbi un’esperienza profonda di vacuità. Dopo di che, le cose e gli oggetti mi apparivano normali come prima, ma c’era quella strana consapevolezza di sottofondo che gli oggetti non possedevano una realtà intrinseca.

Spalding Gray: E’sempre in contatto col corpo e col respiro mentre ha questa esperienza?

Dalai Lama: Non in questo tipo di meditazione. In altre meditazioni si è concentrati su certi centri nervosi o su specifici punti energetici del corpo. Questo tipo di meditazione richiede un ritiro in solitudine che è necessario intraprendere per un lungo periodo di tempo. Adesso è difficile per me trovarne il tempo.

Spalding Gray: Recentemente ho letto un libro scritto da un’occidentale, Stephen Batchelor, intitolato “La fede nel dubbio”. Si fa diverse domande a proposito del Buddismo Tibetano. Ho scelto il libro dal titolo. E parlandole adesso, ho la sensazione che la sua identità più solida sia quella semplice d’un monaco buddista tibetano. E non ho identità, sebbene le abbia detto che io racconto storie, è il mio lavoro. Ma mi sento come un nulla, e talvolta è sconcertante, ma sto sempre nel dubbio. E sto tentando di ottenere la fede nel dubbio e a guardare il dubbio come a qualcosa sempre positiva, e non solo come angoscia esistenziale. Lei non dubita mai?

Dalai Lama: Si possono avere vari dubbi, ma nessun dubbio esplicito. Se accetti che la mente intera è solo il prodotto del cervello, di questo corpo, dopo giungeranno nuovi domande, nuovi dubbi. Anche se accetti la teoria del big bang, dici: “Perchè accade?” “Perché tante galassie?” E in ogni momento, “perché accadono queste cose?” Tutte domande che sopraggiungono.

Se accetti che il big bang sia accaduto senza cause, anche questo crea quasi sconforto, ed altri dubbi sopravvengono. Con la spiegazione buddista: ci sono esseri senzienti che utilizzano queste galassie e questi mondi. Questo è un fondamento che porta al concetto buddista di rinascita o di continuità della consapevolezza.

Spalding Gray: Così il dubbio diviene un mistero. La morte nel senso occidentale, il concetto di morte, può finalmente diventare mistero. Uno scrittore occidentale di nome Ernest Becker, che ha scritto “La negazione della morte” ha detto: “Oltre non sappiamo nulla. Dobbiamo arrenderci a quel mistero visto che non c’è modo di sapere cosa viene dopo” e la faccenda che mi ha sempre turbato ed interessato del Buddismo Tibetano è il sistema estremamente complesso di conoscenza degli stati del dopo-morte e della reincarnazione.

Dalai Lama: La consapevolezza sottile è come un seme ed è una diversa consapevolezza rispetto a quella sviluppata da un essere fisico. Una pianta non può produrre capacità cognitiva. Ma in ogni essere umano, od essere senziente con determinate condizioni, viene sviluppata la capacità cognitiva. Consideriamo la continuità della consapevolezza essere il seme definitivo. Dopo che hai compreso questa spiegazione, la consapevolezza sottile si allontana da questo corpo – o diciamo che, la consapevolezza sottile si discosta da quella più grossolana. Oppure che quella grossolana si dissolve dentro la mente più sottile.

Vi sono alcuni casi, davvero autentici, evidenti, ove le persone ricordano le loro vite passate, soprattutto i molto giovani. Alcuni bambini ricordano la loro esperienza passata. Non ho forti o espliciti dubbi contro questa possibilità. Ma poiché i fenomeni come le esperienze post-morte, gli stati intermedi e così via, sono cose che stanno aldilà della nostra esperienza diretta, si lascia una minima possibilità al dubbio. Per molti anni, durante la mia pratica quotidiana, mi sono preparato verso una morte naturale. V’è una sorta d’eccitazione all’idea che la morte vera e propria sta arrivando e riesco a vivere le esperienze vere e proprie. Buona parte delle mie meditazione sono una prova di questa esperienza.

Spalding Gray: C’è qualche paura che predomina in lei e che combatte, quali cose le fanno più paura?

Dalai Lama: No, niente in particolare.

Spalding Gray: Non si sente impaurito?

Dalai Lama: A causa della situazione politica, talvolta ho paura d’essere vittima di qualche attentato terroristico. Tuttavia, per quanto concerne la mia motivazione, sento di non avere nemici. Dal mio punto di vista, siamo tutti esseri umani, fratelli e sorelle. Ma sono coinvolto in una lotta nazionale. Certe persone mi considerano l’istigatore. Quindi anche questa è una realtà (pausa). Dall’altro lato, relativamente a ciò, il mio stato mentale è piuttosto calmo, stabile.

Spalding Gray: Come evita gli incidenti?

Dali Lama: (ride) Come la gente comune, cerco di prendere delle precauzioni. Una cosa di cui sono certo è che non sarà vittima di incidenti per ubriachezza o uso di droghe.

Spalding Gray: Ma lei viaggia molto in aereo, e i piloti bevono. Ho sempre paura di ciò. Mi riprometto sempre di non salire mai su di un aereo ove i piloti credono nella reincarnazione. Quando sale su di un aereo, ha paura?

Dalai Lama: Oh sì. Sì.

Spalding Gray: E medita durante il volo, o sente di poter aiutare l’aereo a star su? Ha più potere della persona media che vola in aereo? Talvolta io credo che, concentrandomi sopra una particolare immagine che ho in mente, il volo vada meglio.

Dalai Lama: Prima avevo molta paura durante il volo, ora mi sto abituando. Ma quando sono ansioso o impaurito, come hai detto, recito delle preghiere o mantra e, come vedi, la conclusione finale è la fede nel karma. Se ho creato del karma per morire in un certo modo, non posso evitarlo. Sebbene faccia del mio meglio, se accade qualcosa, devo accettarla. E’possibile che non abbia nessuna forza karmica, e che quindi se l’aereo cade, io riesca a sopravvivere.

Spalding Gray: Lei riesce ad uscirsene.

Dalai Lama: Sì. Come vede, quella fede è un grosso aiuto. E’molto efficace.

Spalding Gray: Leggevo prima un libro sul Tibet di John Blofeld, “Il popolo che volava”. Ha mai visto qualcuno volare in Tibet?

Dalai Lama: No, ma una cosa mi ha sempre sorpreso. Una anziana monaca che vive ora a Dharamsala, mi raccontò che quando era giovane, passava qualche mese in una località montana vicino Lhasa. Lì incontrò un anziano praticante, un’ottantenne, che viveva in una zona molto isolata. Scoprì che era il maestro di una decina di discepoli, e vide due di questi volare in aria e allontanarsi dalla montagna. Come vedi, volavano usando questa parte (apre i lembi del mantello.)

Spalding Gray: Come un deltaplano.

Dalai Lama: Sì. Lei mi disse che riuscivano a volare per un chilometro, con le braccia aperte. Mi ha detto l’anno scorso che li ha visti ancora. Ero sorpreso, molto sorpreso (risate). E’ mai stato in India?

Spalding Gray: Sì, per cinque mesi nel 1972, ho girato l’India, per lo spettacolo “Mother Courage”, un pezzo dello scrittore tedesco Brecht. Mi dispiace che adesso ci tocca fermarci. Ho apprezzato il tempo che mi avete dedicate vi ringrazio.

Dalai Lama: Ottime domande. Mi hanno divertito. Grazie molte.

Intervista originalmente apparsa sulla rivista Buddista Tricycle. Per gentile concessione.

Traduzione di Eckhart, revisione di Ivo Quartiroli.

Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

La vicenda di questo popolo che tramanda una tradizione spirituale millenaria che attualmente riceve una vasta eco nel mondo intero e che è stato barbaramente sottomesso da una invasione armata da parte della Cina di Mao Tzedong nel 1949 definita come “liberazione” e proseguita con successive repressioni di moti insurrezionali sino a totalizzare oltre un milione di morti oltre alla distruzione di 600 monasteri e tutto ciò che può perpetuare la cultura tibetana, mi ha molto toccato (vedi: www.italiatibet.org).

La colonizzazione imperialista operata dalla Cina ai danni del Tibet è tornata alla ribalta delle cronache a seguito dei moti del 10 marzo di quest’anno in concomitanza del 49esimo anniversario della repressione del sollevamento della popolazione tibetana che subì una ennesima brutale repressione da parte delle forze di polizia cinesi (vedi: www.dossiertibet.it).

Al di là dell’invito ad unirsi alle preghiere o a sottoscrivere petizioni che richiamino la Cina al rispetto dei diritti civili e al diritto alla autodeterminazione più volte richiamato dalla Nazioni Unite, cui il Dalai Lama e i molti centri di spiritualità tibetana nel mondo chiedono di associarsi, mi sono chiesto più volte “come” poter fare qualche cosa in concreto, in quanto cittadino del pianeta e quindi com-partecipe dei suoi patrimoni culturali ed umani da salvaguardare, per non dover assistere in modo passivo a questa opera di “genocidio culturale” come il Dalai Lama stesso ha definito l’occupazione cinese.

Cercando di capire qualche cosa dell’intrigata storia di questo popolo nonché dell’empasse politico nel quale si trova a quasi 60 anni dall’invasione cinese – mai riconosciuta dall’ONU come legittima annessione alla Repubblica Popolare Cinese – sono rimasto sconcertato da quella che, almeno ad una mentalità occidentale, appare come una inconciliabile contraddizione: il fatto cioè che l’indiscussa autorità politica, oltre che religiosa, del Tibet – il Dalai Lama – non denunci l’illegittimità dell’occupazione del suo Paese e non ne rivendichi quindi la restituzione alla indipendenza, ma si accontenti di richiedere una generica autonomia o, quanto meno, il rispetto della libertà religiosa, della cultura e dei diritti civili.

Alla posizione “morbida” del Dalai Lama, che lui stesso ha definito come “Via di mezzo” e che potrebbe apparire come assai ragionevole considerata l’improbabilità di poter riottenere l’indipendenza da una potenza dalla soverchiante potenza economico-militare come la Cina, fa riscontro tuttavia il sostanziale fallimento nella possibilità di un accordo negoziale che ne sarebbe potuto derivare. La politica cinese, infatti, ha proceduto imperterrita nei propri programmi di annessione politico-culturale del Tibet assumendo un controllo sempre più totale di tutte le istituzioni, imponendo l’insegnamento del cinese come prima lingua nelle scuole e accelerando una forzata immigrazione di cinesi delle etnia Han che ha raggiunto attualmente la quota di oltre 9 milioni a fronte di una popolazione residua di tibetani che si aggira sui 6 milioni. I tibetani, in altri termini, sono attualmente in minoranza nella loro stessa patria e si trovano estromessi da ogni posizione di rilievo. Rappresentano, in altri termini, una minoranza etnica asservita e umiliata anche sotto il profilo culturale oltre che socio-politico.

Appare quindi evidente come la richiesta di una dignitosa “autonomia”, se non indipendenza, risulta essere un parola vuota. E’ del pari evidente che ogni anno che passa non fa che favorire il progressivo consolidamento della occupazione cinese rendendo lo status quo sempre più immodificabile.

Questa incresciosa situazione potrebbe essere in fondo accettabile se la popolazione tibetana giudicasse il processo di modernizzazione introdotto dai cinesi preferibile rispetto al sistema feudale preesistente e che, certo, comportava una condizione delle masse rurali a livelli paragonabili al nostro Medio evo. Pare invece che le cose non stiano in questi termini e che i processi di modernizzazione non abbiano comportato dei vantaggi alla popolazione tibetana tali da far accettare l’occupazione cinese. L’aumento del PIL oltre il 10% registrato in questi anni è andato infatti a beneficio degli occupanti cinesi che hanno proceduto ad una sistematica deforestazione del patrimonio boschivo (si valuta nella misura dell’85%) nonché delle risorse minerarie (oro, uranio e rame) ed in più con un impatto disastroso sull’ecosistema. A riprova di questo scontento stanno i numerosi moti insurrezionali registratisi, oltre che nella città di Llasa e a cui la stampa ha dato ampio risalto, in gran parte del territorio tibetano (www.freetibet.it).

Lo stato di esasperazione del popolo tibetano si esprime ora nel Movimento di Insurrezione del Popolo Tibetano, nato dallo sforzo congiunto di cinque tra le maggiori Organizzazioni non Governative tibetane: il Tibetan Youth Congress (il Congresso della Gioventù Tibetana), la Tibetan Women Association (l’Associazione delle Donne Tibetane), il Movimento Gu-Chu-Sum del Tibet (un’associazione di ex prigionieri politici), il Tibetan Democratic Party (Partito Democratico del Tibet) e Students for a Free Tibet India (Studenti per il Tibet libero – India).

Queste cinque Organizzazioni hanno deciso di intraprendere una azione forte e dal significato inequivoco: Marcia di ritorno in Tibet. La stessa è partita da Dharamsala, sede del Governo provvisorio del Tibet in India, lo stesso 10 marzo 2008 ed ha toccato Delhi in concomitanza del passaggio della fiaccola olimpica. per poi dirigersi verso il Tibet. I marciatori sono già stati fermati dalla polizia indiana – che risente della pressione della Cina che fa pesare i consistenti accordi commerciali attualmente in essere tra i due paesi – all’inizio salvo poi essere stati rilasciati poco dopo. Un secondo arresto è avvenuto in occasione del passaggio a Delhi allorché i coordinatori sono stati fermati per oltre 15 giorni, mentre i sostenitori stranieri sono stati rilasciati dopo poco per evitare incidenti diplomatici. La Marcia ha quindi ripreso il suo cammino in direzione del Tibet dove i marciatori si propongono di attraversare il confine in concomitanza dell’inaugurazione delle Olimpiadi di Pechino 2008.

Una cosa importante da sottolineare è che il Dalai Lama si è sempre dimostrato contrario alla Marcia. Oltre a non farne menzione quando si mise in moto, si è pronunciato contro questa iniziativa ed ha esplicitamente cercato di fermarla. Perché? Difficile dire. Certo, essere ospite dell’India gli impone di non sostenere iniziative di aperto contrasto alla politica cinese e lo stesso motto della Marcia “Rise up, Resist, Return” del Tibetan People’s Uprising Movement (http://www.tibetanuprising.org) non rassicura circa le intenzioni dei marciatori. Gli stessi, inoltre appartengono alle citate 5 organizzazioni di cui 4 si dichiarano in modo esplicito a favore della lotta per l’ottenimento della indipendenza del Tibet dalla Cina (solo il movimento delle donne tibetane chiede l’autonomia). Una politica, quindi, in contrasto con quella del Dalai lama che, nel suo stesso discorso del 10 marzo 2008, concludeva con un conciliante “Raccomando i tibetani a continuare nel loro lavoro pacificamente e nel rispetto della legge in modo da assicurare che tutte le nazionalità minoritarie della Repubblica Popolare della Cina, tra cui il popolo tibetano, possano godere dei loro legittimi diritti e benefici”.

Anche se nessuno dei tibetani assume generalmente posizioni che si discostano da quelle adottate dal Dalai Lama, che tuttora raccoglie un vasto consenso sia religioso che politico (ambiti che i tibetani stentano ancora a tenere distinti) è evidente che una incrinatura nei fatti si è determinata nel momento stesso in cui i Marciatori hanno ripreso il loro cammino contravvenendo alla volontà del Dalai Lama e del governo tibetano in esilio che lo esprime (il Kashag che raccoglie 63 delegati che non vengono però eletti in senso democratico e che non esprime dei partiti attraverso una dialettica politica paragonabile ad una istituzione effettivamente democratica).

Nelle parole di Lhasang Tsering, voce autorevole del dissenso tibetano. poeta, ex carismatico presidente del Tibetan Youth Congress “dobbiamo rivendicare e sostenere l’indipendenza del nostro paese, il fatto che siamo un popolo assolutamente diverso da quello cinese per etnia, lingua e scrittura (…) Oggi più che mai ritengo che l’unica speranza per la sopravvivenza del popolo tibetano e della sua cultura sia la riconquista dell’indipendenza. Niente di meno niente di più” (da Piero Verni su Limes del’aprile 2008).

Si è quindi determinata in questi giorni un’incrinatura tra il leader politico storico del Tibet, il Dalai Lama, ed un raggruppamento di forze che, pur facendo propri i principi gandhiani della lotta non-violenta, non credono più nella “Via di mezzo” ed in un dialogo che è a senso unico dal momento che la Autorità cinesi non fanno che ribadire come il problema della indipendenza del Tibet non possa nemmeno essere posto dal momento che il Tibet è semplicemente una parte del territorio cinese e che di fatto, come ha affermato nel luglio dell’anno scorso un diplomatico cinese “Non esiste alcun problema tibetano”.

Per capire qualcosa di più di questa delicata congiuntura, ho colto l’opportunità di una decina di giorni che mi si sono liberati per recarmi in India ed unirmi ai marciatori. L’ho fatto dal 22 al 29 aprile. Una settimana che resterà per me indimenticabile per l’intensità degli incontri, dell’esperienza interiore, dell’emozione per aver partecipato ad un evento dai contorni epici (come inevitabilmente la lunga marcia dell’Esodo del popolo ebraico, ma anche della Anabasi dei Greci in terra di Persia ed altre che il tema inevitabilmente evoca) … e patetici insieme per la sproporzione tra la finalità (la liberazione del Tibet) e la esiguità dei mezzi. Al confine tra la disperazione di un popolo che si sente ormai schiacciato da una potenza soverchiante e la speranza nelle buone ragioni che ancora animano la sua lotta. Un gruppo di 300 persone, la maggior parte dei quali monaci, disarmati ed inermi e nello stesso determinati come i 300 delle Termopili a sbarrare il passo al prezzo della vita ad una invasione soverchiante di un nemico inarrestabile.

Il mio animo è pieno di quei volti dall’espressione sorridente ed insieme determinata, ingenua … quasi fanciullesca ma che nello stesso tempo esprime una lunga e dolorosa meditazione sui tanti compagni caduti, imprigionati, torturati e umiliati in questi 60 anni di brutale repressione.

Ho ancora nel cuore i loro canti lungo il cammino, al confine tra inni di guerra e litanie. E mi sento ancora avvolto da questi silenzi dove le parole inutili non riescono ad affacciarsi perché il tempo che resta è già quello che separa da un evento sacrificale. Questo avverrà ineluttabilmente allorché i 300 marciatori (che nel frattempo potrebbero crescere con l’adesione di altri gruppi di esuli) verranno arrestati “preventivamente” dalla polizia indiana per evitare “turbative” ai giochi olimpici o direttamente dai plotoni antisommossa cinesi che saranno pronti ad accoglierli non appena varcato il confine. Il dopo? Non sappiamo, mi rispondono. Verisimilmente – per quelli che non dovessero cadere sotto il fuoco com’è già avvenuto dei 140 tibetani uccisi da marzo ad oggi – si apriranno le prigioni dove già molto sono morti a seguito delle torture o i “Laogai”, i funesti campi di “rieducazione” attraverso i lavori forzati dove già sono stati reclusi oltre 4.000 tibetani (vedi: www.laogaifoundation.org).

E noi? Che possiamo fare noi nel poco tempo che ci separa da questo evento? Nei pochi giorni in cui ho condiviso la marcia – sugli aspetti folkloristici della quale evito di soffermarmi per non dilungarmi in aspetti marginali – ho cercato affannosamente di dare una qualche risposta a questo quesito che, sinceramente, ha turbato i miei sonni di queste settimane. Ne ho cavato alcuni spunti. Poche cose, ma che mi lasciano la sensazione di non essere andato invano o solo per assolvere ad una specie di curiosità fine a se stessa:

1. Chiedere ai marciatori, attraverso i loro Organi rappresentativi, di formulare un documento sufficientemente analitico di richieste al governo cinese nel quale raggiungere un consenso tra le diverse Organizzazioni promotrici. Questo anche la fine di raccogliere un sostegno possibilmente ampio da parte di governi ed alle Organizzazioni sovranazionali (ONU, EU) che possano dare forza alle rivendicazioni in quanto ritenute legittime

2. Creare un Foreigner Supporters Commette che consenta di coordinare le azioni di supporto dei sostenitori stranieri e nello stesso tempo di sgravare da tali compiti i Promotori della Marcia

3. Portare avanti il progetto delle Mille bandiere consistente nel far confluire sulla città di Nainital che si trova lungo il percorso dei marciatori una vasta rappresentanza di associazioni, gruppi di sostegno alla causa tibetana, amministrazioni locali, università ed associazioni di vario tipo che accettano l’invito di mandare un proprio rappresentanza della rispettiva associazione

4. Promuovere, sempre nella città di Nainital (che è una cittadina di villeggiatura sulle pendici himalaiane con lago ed ampia possibilità di recettività alberghiera; vedi su Internet) un Forum permanente sul Tibet sino all’ingresso dei Marciatori in territorio tibetano ed oltre (in pratica per i prossimi due-tre mesi) con conferenze, spettacoli, dibattiti, esperienze per dare continuità al sostegno della causa tibetana e attirare l’attenzione mediatica sull’evento. Daniela Santabbondio (Disha) mi ha già fatto presente la sua intenzione ad essere presente. Ci saranno altri?

Per la prima volta nella storia ci troviamo di fronte all’opportunità di fare una guerra di nuovo tipo: non con armi e violenza fisica, ma con la forza delle idee e della potenza dei mezzi di comunicazione.
Solo se molti cittadini del mondo si sentiranno personalmente “in prima linea” nel sentirsi partecipi attivamente di quest’azione di lotta – non violenta, ma non per questo non determinata – potremo forse raggiungere l’obiettivo di:

a. Sensibilizzare il mondo di fronte alla minaccia del totalitarismo dell’attuale governo cinese che calpesta il rispetto dei diritti civili elementari (divieto della libertà di opinione/espressione e di stampa nonché di accesso-libera circolazione ai giornalisti stranieri, sfruttamento del lavoro minorile, forte subalternità della condizione femminile, negazione di ogni forma di reale autonomia alle minoranze etniche e all’esercizio delle religiose – anche i vescovi cattolici vengono nominati dal Governo cinese e non dal papa – abuso della pena di morte che fa registrare in Cina una media di 7-8.000 esecuzioni l’anno rispetto alle 178 dell’Iran e alle 63 degli USA con incontrollato commercio di organi da trapiantare, come riferito da Gianfranco Dognini Dirigente di Amnesty International in occasione della Conferenza su: Pechino 2008: Tibet e diritti umani, Università Cattolica – Milano 30.4.08 ).

b. Sostenere i politici nell’adozione di atteggiamenti meno ricattabili sotto il profilo economico laddove improntati a una politica condivisa che si ispiri a norme rispettose dei diritti civili e non unicamente a logiche di profitto

c. Ottenere che, in un ragionevole lasso di tempo, anche la Cina rinunci alla colonizzazione di stati indipendenti, come già è avvenuto per Inghilterra, Francia, Spagna ed altre potenze colonizzatrici in passato, restituendo quindi la sovranità ai popoli occupati – primo fra tutti il Tibet – salvaguardando eventuali accordi di interesse economico e commerciale

d. Condizionare l’acquisto di beni e servizi collegati alla Cina ad un reale mutamento della sua politica. Sembra, infatti che, allo stato attuale, l’unico argomento convincente, sia quello che possa incidere in qualche modo sul valore primario di riferimento del mondo di oggi ed in particolare dell’imperialismo economico cinese. Il dio denaro.

Per fare questo si richiede ovviamente un’ampissima mobilizzazione mediatica nella quale invitare ciascuno a fare la propria parte per promuovere un fronte condiviso di lotta che possa incidere su una situazione che, lasciata a se stessa e senza sostegno internazionale, perpetuerà la sanguinosa repressione di un popolo inerme e che non si rassegnerà mai alla rinuncia della sua autonomia reale.
Grazie a coloro che avranno voluto dedicare un poco del loro tempo alla lettura di queste pagine. Per indicazioni più specifiche sulla azioni concrete consultare: www.worldactiontibet.org (si gradiscono adesioni per partecipare più attivamente alle azioni).

Non posso chiudere senza una menzione a Tienzin Tzundue per l’onore che mi ha fatto nel condividere le difficili scelte che lo aspettano, Sherab per l’amicizia ed il tempo dedicatomi a delineare i diversi aspetti del problema, Lobsang per la generosità del suo esempio di giovane disposto a sacrificare vita personale e la carriera per la causa del suo popolo, Gelek per la sua testimonianza di padre disposto a lasciare la famiglia per affrontare una Marcia dal ritorno non certo, Dakten e tanti, tanti altri che mi hanno accompagnato con amorosa attenzione. Grazie per il khama – la sciarpa bianca decorata di simboli augurali – che alla luce di una flebile lampada mi è stata consegnata in segno di ringraziamento per la solidarietà di una persona e di un popolo amico, quello italiano, che come pochi altri seguono con trepidazione e impegno la causa tibetana nella sera della mia partenza. Con un lungo sguardo a tutti … che mi auguro sia un arrivederci e non un addio.

Riccardo Zerbetto è specialista in neuropsichiatria infantile e per adulti. Già docente in Psicopatologia e Psichiatria dell’Adolescente presso l’Università di Siena e consulente del Comune di Roma e del Ministro della Sanità per le tossicodipendenze (1980), fondatore e supervisore delle Comunità terapeutiche del Comune di Roma e di Orthos, programma residenziale intensivo per giocatori d’azzardo. E’co-fondatore e presidente di Alea-Associazione per lo studio del gioco d’azzardo e dei comportamenti a rischio.

Dirige il Centro Studi di Terapia della Gestalt di Siena e Milano, istituto riconosciuto dal MUR per lo svolgimento di corsi in psicoterapia. E’ stato presidente della Associazione di Psicologia umanistica e transpersonale (1989), della Federazione Italiana delle Scuole e Istituti di Gestalt-FISIG (1995-97) , della European Association for Psychotherapy-EAP (1997) ed è presidente on. della Federazione Italiana delle Associazioni di Psicoterapia-FIAP.

E’ autore di numerose pubblicazioni inerenti la psichiatria, le tossicomanie giovanili e la psicoterapia. E’ cultore di poetica haiku e di ArteNatura.

Cordina il sito web: www.worldactiontibet.org

La Comunità Tibetana in Italia e l’Associazione delle donne tibetane condannano duramente la brutale repressione del regime cinese in Tibet ed esprimono la loro preoccupazione per le migliaia di tibetani arrestati.

Noi della Comunità Tibetana in Italia e dell’Associazione donne tibetane dichiariamo che la nostra è una lotta per la verità contro la menzogna, non violenza contro la violenza. Basta uccidere i tibetani.

Chiediamo che prevalgano i valori universali di pace e che la democrazia e la vita si affermino. Siamo contro il regime autoritario cinese che disprezza questi valori e la libertà e non si cura dell’opinione pubblica mondiale.

Condanniamo anche le Nazioni Unite, perchè ignorano la crisi tibetana e il CIO di essere complice del regime cinese per non aver fatto alcuna pressione sulla Cina, affinché mantenga la promessa, fatta in occasione dell’assegnazione dei Giochi Olimpici a Pechino,
riguardo il rispetto dei diritti umani. Pertanto chiediamo alla Unione Europea
1 che si apra un dialogo fra il governo cinese e il governo tibetano sotto l’osservazione di una commissione internazionale e indipendente
2 che sia dato immediatamente libero accesso alla stampa in Tibet
3 che venga posto immediatamente fine alla brutale repressione in tutto il Tibet
4 che vengano rilasciati tutti i prigionieri politici e i tibetani arrestati.
5 che venga fornita immediatamente assistenza medica ai tibetani feriti.
6 che venga garantito il libero movimento del popolo tibetano in Tibet per l’accesso alle necessità quotidiane.

6 aprile, Roma
ore 14: Manifestazione pacifica davanti all’ambasciata cinese in via Bruxellese
ore 17.30: Corte pacifico da Piazza Navona a Piazza Venezia, marcia a sostegno delle vittime e degli arrestati in Tibet. Si invita tutti a partecipare senza bandiere politiche o di associazioni.

6 aprile, Milano
via Euclide 17, dalle ore 9.00 alle 17.00
Sua Santità il Dalai Lama, a Dharamsala, si unirà con tutti i monaci, i membri del parlamento in esilio e i laici per dedicare una giornata intera di preghiera in solidarietà a tutti coloro che, in Tibet in questi giorni, hanno perso la vita, sono stati feriti, torturati, fatti prigionieri e che sperimentano una terribile sofferenza. Pertanto, invita tutti i tibetani, tutti gli amici dei Centri di Dharma e del popolo tibetano in tutto il mondo ad unirsi a pregare con lui, con tutto il cuore.
Ti invitiamo a partecipare a questa giornata di preghiera che organizziamo presso la nostra sede in via Euclide 17 a Milano
Poiché l’Istituto offrirà il pranzo ti preghiamo di contattarci per darci la tua adesione. L’ingresso è libero pertanto se hai degli amici interessati a venire saremo lieti di averli tra noi.

http://www.comunitatibetana.org/

Dal sito:

Difendi il Tibet – Sostieni il Dalai Lama

Dopo decenni di repressioni, i tibetani chiedono al mondo un cambiamento reale.In questo momento i leader cinesi stanno decidendo se intensificare la violenza o tentare il dialogo.

Tutti noi possiamo influenzare questa decisione critica, che potrebbe determinare il futuro del Tibet e della Cina. La Cina ha a cuore la sua reputazione internazionale, ma è necessario mobilitare il maggior numero di persone in tutto il mondo per ottenere l’attenzione del governo. Il Dalai Lama, leader spirituale tibetano, ha fatto appello alla moderazione e al dialogo: ha bisogno del nostro sostegno.Compila i campi qui sotto per firmare la petizione e spargere la voce.

Petizione al Presidente cinese Hu Jintao:
Come cittadini del mondo le chiediamo di esercitare moderazione e rispetto nell’affrontare le proteste in Tibet e di dialogare in modo costruttivo con il Dalai Lama per risolvere la questione Tibetana. Soltanto dialogo e riforme porteranno a una stabilità duratura. Il futuro della Cina e le sue relazioni con il resto del mondo dipendono da uno sviluppo armonioso, dal dialogo e dal rispetto.

Nel suo libro Emozioni Distruttive, in collaborazione con il Dalai Lama, riporta le ricerche sul cervello e sulla meditazione e suggerisce una via per lavorare sulle emozioni distruttive.

Nel tuo nuovo libro, Emozioni distruttive, scrivi che “riconoscere e trasformare le emozioni distruttive è il cuore della pratica spirituale”. Puoi dirci cosa intendi con “emozioni distruttive”?

Daniel Goleman: Esistono due punti di vista: uno orientale, l’altro occidentale. Secondo il punto di vista occidentale – quello della scienza e della filosofia moderne – le emozioni distruttive sono quelle che provocano un danno a se stessi o agli altri. E “danno”, qui, è inteso nel senso più ovvio: fisico, affettivo, sociale. Il punto di vista orientale è più sottile. La concezione buddista, così come è emersa dalle conversazioni con il Dalai Lama alla conferenza intitolata “Mind and Life” nel marzo 2000, è che le emozioni distruttive sono quelle che disturbano il proprio equilibrio interiore, mentre quelle sane favoriscono l’equilibrio della mente. In tal senso, emozioni “dannose” sono essenzialmente quelle che i buddisti definiscono klesha, o veleni, elencati nei testi classici. I klesha operano a livello grossolano – come odio, avidità, gelosia ecc. – ma anche sottile, mescolandosi ai nostri pensieri per disturbare l’equilibrio interiore.

Gli insegnamenti buddisti ci dicono che possiamo educare la mente a sostituire le emozioni distruttive con stati positivi, come l’equanimità. In che modo ciò è confermato dall’indagine scientifica?

Come riporto in Emozioni distruttive, adesso abbiamo prove estremamente convincenti del fatto che la pratica del dharma attenua le emozioni distruttive alterando profondamente il funzionamento del cervello. Il lavoro di Richard Davidson, all’Università di Wisconsin-Madison, è stato fondamentale per questa scoperta. Davidson svolge ricerche sulla meditazione, in modo intermittente, da trenta anni.

Quando eravamo studenti ad Harvard, durante gli anni settanta, entrambi svolgevamo ricerche sulla meditazione. Lui studiava gli effetti della pratica dell’attenzione, io quelli dell’attenuazione dello stress. Ma le nostre metodologie erano tanto primitive, paragonate a quelle di oggi, che non andammo molto lontano. Adesso lui sta lavorando in un campo chiamato “neuroscienza affettiva” che studia le emozioni e il cervello; inoltre, è tornato allo studio della meditazione con tecniche avanzatissime che stanno dando risultati molto persuasivi sui benefici della meditazione.

Puoi dire qualcosa su quei risultati?

Daniel Goleman: Sì, ma prima occorre un’introduzione. La ricerca di Davidson ha dimostrato che quando una persona è vittima di una forte emozione disturbante – rabbia, paura paralizzante, depressione – esiste un livello di attività insolitamente elevato nell’amigdala, una struttura a forma di mandorla localizzata in profondità nei centri emotivi del cervello. Oltre a questo, c’è un livello di attività insolitamente alto nella corteccia prefrontale destra, il centro esecutivo del cervello, situato esattamente dietro la fronte. Sembra che l’amigdala controlli quest’area della corteccia prefrontale quando siamo vittime di stati emozionali distruttivi. Quando le emozioni distruttive prendono il sopravvento, i nostri pensieri, ricordi e percezioni mutano di conseguenza, con un effetto a cascata. Per esempio, quando siamo arrabbiati, ricordiamo più facilmente cose che ci fanno arrabbiare. In altre parole, la rabbia nutre se stessa ed è più probabile che agiremo in modo da esprimere tale sentimento. Questa è una descrizione del cervello prigioniero di un’emozione distruttiva. Al contrario, quando si manifestano stati di segno opposto – per esempio, l’ottimismo, la speranza, l’allegria – l’amigdala e il lato destro sono a riposo, mentre è attiva l’area prefrontale sinistra.

Durante la giornata, in ognuno di noi esiste un rapporto preciso tra attività prefrontale destra e sinistra. Sorprendentemente, Davidson ha scoperto che tale proporzione è in grado di rivelare quello che sarà il nostro stato d’animo fondamentale durante il giorno: le persone che tendono ad avere molta più attività prefrontale destra sono maggiormente inclini agli stati d’animo negativi; le persone che hanno molta più attività prefrontale sinistra avranno probabilmente stati d’animo assai positivi, e quando si troveranno di cattivo umore, questo non durerà a lungo o non sarà molto intenso.

La meditazione è in grado di cambiare questo rapporto in meglio?

Daniel Goleman: Stai chiedendo se il cervello è plastico, cioè se è possibile plasmarlo e cambiarlo? La buona notizia è che il cervello è estremamente plastico, a patto che attraversiamo esperienze sistematiche e ripetute; la cattiva notizia è che non cerchiamo quasi mai di educare il cervello, a meno che non vogliamo imparare qualcosa di nuovo. Se impari a suonare il pianoforte, per esempio, stai rimodellando l’area corticale che presiede ai movimenti leggeri delle dita, oltre a sviluppare parti della corteccia uditiva. Se cominci a guidare un taxi a Londra, entro sei mesi la parte del tuo cervello che si attiva quando consulti una cartina – in altre parole, la tua memoria spazio-visuale – comincia a espandersi e rinforzarsi. Questo è stato dimostrato usando la MRI funzionale, a tutto’oggi il criterio aureo per stabilire le funzioni cerebrali. La buona notizia per i praticanti è che la meditazione sembra uno di quegli ammaestramenti sistematici del cervello che produce, sin dall’inizio, effetti molto benefici.

Davidson e Jon Kabat-Zinn – che ha avuto un ruolo fondamentale nell’introdurre il concetto di consapevolezza nella medicina e nella cultura – hanno collaborato a uno studio per una rivista scientifica. In questo studio, insegnavano la meditazione della consapevolezza a dei ricercatori stressati di un’azienda biotech. I soggetti praticavano circa tre ore a settimana, per otto settimane. Davidson studiava il loro cervello prima e dopo, scoprendo che prima della meditazione queste persone – in prevalenza uomini – tendevano a impiegare soprattutto il cervello prefrontale destro: si sentivano sotto pressione, tormentati, stressati, non apprezzavano più il loro lavoro. Ma dopo la meditazione della consapevolezza, Davidson ha scoperto un significativo mutamento di attività, dal prefrontale destro a quello sinistro. I soggetti tornavano ad amare il loro lavoro, vivendolo come un’avventura piuttosto che come un tormento. Il loro stato d’animo era molto, molto migliorato. È chiaro che, semplicemente cominciando a meditare, si possono provocare delle notevoli trasformazioni nel cervello.

Ebbene, la domanda è: fino a che punto possiamo spingerci? La risposta che Davidson ha fornito è solo un inizio. Uno dei primi praticanti da lui studiati è il direttore di un monastero nell’India meridionale. Egli venne portato nel laboratorio, dove cercarono di individuare, a grandi linee, il rapporto tra le sue attività prefrontali destra e sinistra. A proposito, il rapporto destra-sinistra è una curva a campana: la maggior parte delle persone tende a stare nel mezzo, mentre pochissimi si trovano agli estremi destro o sinistro. Questo particolare soggetto aveva il più alto spostamento a sinistra che Davidson avesse mai visto nel suo laboratorio. Quando Davidson chiese a un altro praticante di lunga esperienza di fare una meditazione sulla compassione, vide – e questo lo trovo molto significativo – che anche il cervello di quest’ultimo raggiungeva il più alto valore di spostamento a sinistra mai osservato. Questi e altri risultati precedenti sono tanto affascinanti che Davidson, insieme ad altri scienziati, ha avviato un programma per studiare i praticanti più esperti, persone che hanno fatto tre o più anni di ritiro intensivo.

Cosa suggerisce ciò?

Daniel Goleman: Se queste scoperte verranno confermate dagli studi successivi di Davidson, esse suggeriscono che, in termini di neuroplasticità, la pratica del dharma può spingere il cervello verso i registri superiori degli stati d’animo positivi. Se leggi il classico Abhidharma – la psicologia buddista – e i testi tradizionali, essi dicono che, più pratichi, meno dovresti sperimentare i klesha, o emozioni distruttive, e più dovresti vivere quelle positive. Ed ecco che, 2.500 anni dopo, la scienza afferma: «Hey, sembra che sia vero!».

Nel tuo libro, Davidson fa riferimento a quelli che definisce “tratti alterati di consapevolezza”. Cosa vuol dire?

Beh, un tratto alterato di consapevolezza è diverso da uno stato alterato. Nella pratica meditativa, con il tempo, è possibile avere esperienze occasionali di beatitudine, rapimento o visioni; può succedere ogni genere di esperienza piacevole. Questi sono stati alterati temporanei, destinati a svanire; quasi tutte le tradizioni buddiste fanno riferimento a essi come a epifenomeni, piuttosto che come a obiettivi in sé. Il consiglio comune è limitarsi a fare la pratica, senza soffermarsi troppo su essi. Uno dei maggiori fraintendimenti della cultura occidentale è stato fraintendere questi stati temporanei; scambiare esperienze di estasi momentanea per la realizzazione autentica. Ma la realizzazione ha a che fare con il consolidamento di quella fondamentale facoltà intuitiva che genera tali esperienze, non con gli stati di beatitudine in sé. Grazie a tale consolidamento, noi alteriamo la mente, o “cervello”, come diremmo in occidente. Raggiungere una certa stabilità vorrebbe dire acquisire quello che Davidson definisce un “tratto alterato”: in altre parole, qualcosa di duraturo. Oggi la scienza sta scoprendo che una lunga pratica meditativa ci porta verso mutamenti durevoli dell’attività cerebrale.

Poiché le emozioni negative sembrano il prodotto di millenni di evoluzione, non è piuttosto desolante contrastarle con la pratica meditativa?

Daniel Goleman: Ritengo che le recenti scoperte a favore della neuroplasticità offrano grande speranza. Sono un convinto sostenitore dei cosiddetti programmi scolastici di apprendimento socio-emozionale per bambini. Infatti, se riusciamo a insegnare ai bambini qualità di tutti i giorni come l’autoconsapevolezza, l’autocontrollo e l’empatia – qualità che aiutano ad affrontare la rabbia, la paura e la depressione e che è possibile insegnare ai bambini con grande facilità – li aiuteremo a modellare il cervello in modo ottimale per il resto della vita. Noi adulti, invece, abbiamo bisogno di qualche lavoro di correzione. E la meditazione sembra assolvere bene questo compito.

Hai studiato gli effetti della meditazione sui bambini?

Daniel Goleman: No. Ma sappiamo che la meditazione modella il cervello, ed è possibile immaginare che essa dà vantaggi maggiori se praticata nei primi anni della vita, quando il cervello si forma, piuttosto che più tardi. Questo è il caso, per esempio, dei tulku, o persone che sono diventate monaci o monache da bambini. Quali effetti ciò abbia non lo sappiamo, perché non lo abbiamo mai studiato; ma siamo in grado di vedere che la meditazione può avvantaggiare molto i bambini nel modo, per esempio, con cui si relazionano alle emozioni negative. È possibile che queste persone, dall’infanzia in poi, abbiano circuiti neurali molto più efficienti nell’inibizione delle emozioni negative, perché hanno avuto il tipo giusto di allenamento mentale. Questo ci porta a chiedere cosa stia succedendo nel cervello di qualcuno che compie un ritiro di tre anni all’età di dodici o tredici anni.

Quali implicazioni ha tutto ciò nel campo della psicologia?

Daniel Goleman: Le ipotesi fondamentali alla base della psicologia sembrano oggi molto legate alla cultura di provenienza, soprattutto per quanto riguarda i limiti superiori del potenziale umano. Freud diceva che il massimo che la psicoanalisi può fare è portare le persone dalla nevrosi all’infelicità comune. Solo negli ultimi cinque anni – più o meno – gli psicologi hanno cominciato a pensare a una psicologia positiva, cioè alla sfera positiva degli stati d’animo. La maggior parte degli studi si sono concentrati sulla dimensione negativa dell’emozione. Adesso esistono psicologi che considerano l’ottimismo, l’equanimità e la felicità come aree che la gente può sviluppare. Ma quelli che potrebbero essere i limiti superiori della felicità sono ancora relativamente circoscritti; per esempio, nella psicologia non esiste nulla che possa approssimarsi all’idea buddista della sukkha, o di una felicità al di là delle circostanze, delle condizioni di vita, di uno stato interiore di appagamento a prescindere da ciò che sta avvenendo. Semplicemente, la psicologia moderna non arriva a vedere ciò.

Qualcuno dei risultati dei vostri studi collettivi è stato particolarmente sorprendente?

Una scoperta inattesa è stata che la pratica meditativa può renderti un osservatore più acuto degli stati emotivi altrui. Io l’ho trovata sorprendente, così come il Dalai Lama, quando ne ha sentito parlare. Paul Ekman, un altro scienziato presente alla conferenza “Mind and Life” è un esperto mondiale di espressione facciale delle emozioni. Ha scoperto quelle che vengono definite “microespressioni”, ovvero transitorie espressioni facciali che durano un ventesimo di secondo o meno. Esse sono completamente automatiche e inconsce, e rivelano i tuoi sentimenti autentici in un momento particolare. Ekman ha creato un test per misurare la capacità della gente a cogliere le microespressioni. Curiosamente, ha scoperto che la maggior parte delle persone che potrebbero desiderare questa capacità – come i giudici, i poliziotti o gli psicoterapeuti – non ha un valore superiore alla media. Mi pare che il gruppo che ha dato i risultati migliori siano stati gli agenti del servizio segreto. Ma quando Ekman ha cominciato a sottoporre il test a praticanti di lunga esperienza, ha scoperto che essi coglievano alcune emozioni – non tutte – con un’accuratezza del novantanove per cento. Fatto interessante, il tipo di emozioni che sapevano distinguere così bene differiva da persona a persona. Ma Ekman non si era mai imbattuto in un’accuratezza così elevata. E questo si rivelò un beneficio imprevisto della meditazione. Potrebbe essere dovuto a un affinamento generale delle percezioni o a qualche tipo di accresciuta empatia. Un principio centrale del buddismo è la compassione, e anche se non sarebbe scientifico tirare delle conclusioni in questo momento, le scoperte di Ekman sono certamente compatibili con la compassione. Di fatto, penso che l’empatia sia un suo prerequisito, quindi questa scoperta è in totale accordo con gli insegnamenti buddisti.

Nel tuo libro, il Dalai Lama dice molto chiaramente che la concentrazione in sé non è una pratica spirituale, in quanto non fa che affinare la capacità cerebrale di messa a fuoco.

Daniel Goleman: Questo è un punto chiave. Non tutte le meditazioni che trasformano il cervello sono necessariamente benefiche dal punto di vista spirituale. Doti meditative come la capacità di concentrazione possono essere, in sé e per sé, molto terrene. Gli stati meditativi cominciano a essere spiritualmente benefici quando vengono usati per sviluppare l’intuizione e la compassione. Quindi, se aumenti la capacità di concentrazione per migliorare le tua facoltà intuitive – per guardare dentro la mente – o per coltivare la compassione, va bene: il beneficio spirituale è genuino. Ma se la usi solo per diventare più bravo nelle arti marziali, non penso che ciò avrà alcun particolare beneficio spirituale. In altre parole, essa può essere usata per qualsiasi fine umano, buono o cattivo, ma senza l’elemento spirituale dell’intuizione e della compassione, l’obiettivo è completamente diverso.

La scienza può aiutare a vincere le emozioni distruttive?

Daniel Goleman: Non penso che la scienza possa inventare qualche accessorio che ci insegni un nuovo modo di praticare; riguardo a questo, sono scettico. Penso che, in ultima analisi, ognuno di noi deve fare questo lavoro da sé, interiormente. Ma penso che, nella nostra cultura, la scienza può contribuire immensamente a confermare, su basi scientifiche, che le tecniche impiegate da millenni nella pratica del dharma sono efficaci. Le scoperte scientifiche che confermano l’efficacia della pratica del dharma nell’alleviare le emozioni disturbanti potrebbero eliminare i dubbi che ostacolano l’impegno nella pratica del dharma. E potrebbero motivare e spingere le persone a lavorare più intensamente nella propria pratica. In questo senso, la scienza può essere di aiuto alla pratica del dharma. E può fare qualcosa di più che diminuire i dubbi dei praticanti del dharma: può suscitare interesse in chi non ha mai praticato, spingendolo a cominciare a meditare.

Penso che uno degli sviluppi più importanti sia il fatto che oggi, in occidente, scienziati di altissimo livello stiano facendo misurazioni avanzatissime su praticanti del dharma di lunga esperienza. Questo è diventato un campo di ricerca così importante che a settembre questi scienziati esporranno i loro risultati e le loro riflessioni a una pubblica conferenza al MIT. In una ricerca parallela, Paul Elkman, nell’Università della California s San Francisco, sta facendo esperimenti su un misto di meditazione buddista e tecniche occidentali che saranno offerte in un contesto secolare, per aiutare chiunque possa trarne beneficio. Entrambi questi sviluppi sono il risultato diretto dell’esplicita sollecitazione del Dalai Lama.

In conclusione, qual è la cosa più importante riguardo il potenziale della mente di trasformarsi e liberarsi dalle emozioni negative?

Daniel Goleman: Beh, cominciare a guardare le cose come avrebbe fatto il Buddha.

Il sito di Daniel Goleman www.danielgoleman.info
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Daniel Goleman, Dalai Lama. Emozioni distruttive. Liberarsi dai tre veleni della mente: rabbia, desiderio e illusione. Mondadori. 2003. ISBN: 8804512385

Daniel Goleman. Intelligenza emotiva. Che cos’è, perché può renderci felici. Rizzoli. 1996. ISBN: 8817844683

Daniel Goleman. La forza della meditazione. Rizzoli. 2003. ISBN: 881710762X

Daniel Goleman. Menzogna, autoinganno, illusione. Rizzoli. 1998. ISBN: 8817112194

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Daniel Goleman, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Con uno stravagante scambio di ruoli tra il governo cinese e la sua filosofia, Il Dalai Lama si definisce un Marxista Buddista e cita il sostegno di Mao Zedong verso la dissidenza nel partito.

Alcune delle numerose risorse sul Tibet:

In inglese: http://www.tibetdaily.com/

http://tricycleblog.wordpress.com/

http://blog.studentsforafreetibet.org

In Italiano: http://www.amnesty.it/home/index.html

http://www.italiatibet.org/

Inflessibile con se stesso e generoso con gli altri, Gere è una di quelle rare persone che, giunte in cima alla scala sociale, sa cosa conta davvero. Attivamente impegnato in numerosi progetti per gli aiuti al Tibet, sa integrare la sua figura pubblica hollywoodiana con i richiami più profondi del suo cuore.

“Presto il terribile Signore della Morte ti leverà tutte le ricchezze terrene”, dice l’insegnamento buddista preferito da Richard Gere, “quindi in questo stesso istante – è quasi troppo tardi! – pratica il dharma e compi azioni virtuose”.

Inflessibile con se stesso e generoso con gli altri, Gere è una di quelle rare persone che, giunte in cima alla scala sociale, sa cosa conta davvero.

Pochi anni fa, a Nuova Delhi, un bambino di quattro anni venne abbandonato negli uffici di un’organizzazione per l’assistenza e la prevenzione dell’AIDS, chiamata “Naz”, un termine urdu per “orgoglio”. Si scoprì che entrambi i genitori del bambino erano morti di AIDS e che lui stesso era sieropositivo. I parenti avevano adottato il fratello maggiore – non infetto – ma non avevano voluto il bambino malato.

«Il bambino fu abbandonato nei locali del nostro ufficio», racconta Anjali Gopalan, direttore amministrativo del Naz, «e andai completamente fuori di testa». Gopalan divenne la tutrice legale del bambino e, ispirata da lui, fondò la “Casa di assistenza per donne e bambini malati di AIDS”: il primo e forse unico centro residenziale in tutta l’India per le malate terminali di AIDS e i loro figli sieropositivi e/o orfani, il cui numero è in costante crescita.

La Casa di assistenza è finanziata, in parte, dalla Fondazione Iniziative Richard Gere, la nuova istituzione pubblica di carità affiliata alla Fondazione Gere, creata undici anni fa e di carattere privato. Quando intervistai Gopalan, aveva appena discusso con Gere lo sviluppo della Casa di assistenza. Attualmente, tutti i bambini vivono nello stesso edificio, che siano malati o meno. Una delle cose che Gopalan aveva appreso da quell’incontro fu che la Fondazione Iniziative avrebbe aiutato il Naz a trovare i fondi per affittare una seconda casa in cui i bambini avrebbero potuto vivere quando si sarebbero sentiti meglio.

«Quando stanno male, possono tornare alla Casa di assistenza», dice Gopalan con grande emozione nella voce. «Altrimenti, possono vivere a casa loro. Capisci?». Ride, felice. «Ora, con questo aiuto, potrò farlo. Che sollievo!».

Si stima che, nel 2010, milioni di bambini resi orfani dall’AIDS non avranno una casa. La speranza è che la Casa di assistenza del Naz costituisca un modello, qualcosa che altre organizzazioni possano imitare. Ecco l’idea che guida tutti i progetti finanziati da Gere (con la speranza che altre persone si uniscano ai finanziamenti): che tali progetti servano da modello, da esempio valido per le comunità locali, non solo in India, ma in tutti i paesi in via di sviluppo.

A proposito di Richard Gere, Gopalan dice, ridendo: «Quello che mi è più piaciuto, oggi, è che si tratta di una persona con i piedi molto per terra, decisamente in contatto con se stesso. Ciò mi ha dato una grande energia». Gopalan, sollevata, ride di nuovo: «Dentro di me pensavo: “Grazie a Dio, esistono persone così!”. Mantengono viva la tua fiducia negli esseri umani. Penso semplicemente che una persona come lui non dovrebbe essere così, cioè tanto gentile. Non esiste alcuna ragione per cui qualcuno debba comportarsi così».

La prima volta che incontrai Richard Gere ero seduta su una panchina di un parco, davanti alla stazione di una città piccola e graziosa, in cui non ero mai stata, all’interno dello stato di New York. Ciò avveniva nove mesi prima della mia telefonata ad Anjali Gopalan. Non avevo mai incontrato Gere né mi aspettavo di farlo, sebbene fossimo entrambi buddisti e io, per guadagnarmi da vivere, facessi la giornalista mondana. In ogni caso, stavo aspettando un passaggio per un centro del dharma, Karmê Chöling, cinque ore più a nord, da una donna chiamata Betty e che conoscevo appena. Betty era in ritado di 45 minuti. Ma poiché era una splendida mattina autunnale – con l’aria tersa e chiara – la lunga attesa non mi dispiaceva. Poi, come dovrebbe sempre succedere in giornate splendide come quella, Richard Gere si avvicinò e si presentò. Proprio così: spuntò dal nulla con un cappellino da baseball, sorrise con fare molto simpatico e chiese: «Sei Patricia?».

Beh, io sono Patricia, anche se nessun altro, all’infuori di mia madre, mi chiama in quel modo. In ogni caso, risposi di sì, al che lui tese la mano dicendo: «Io sono Richard».

OK. A volte la vita funziona così: improvvisamente arriva un’onda magica. Il suo viso era in sintonia con la giornata: pieno di buon umore. Pensai quanto fosse incredibile che Betty avesse mandato Richard Gere a prendermi. La mattinata era perfetta, e in quel modo lo stava diventando ancora di più. Mi disse: «Sei pronta?» e io risposi: «Certo». Allora prese la mia sacca da viaggio e ci dirigemmo verso il suo scintillante pick-up rosso, in fondo alla strada.

Perché Richard Gere mi stava dando un passaggio? Di sicuro, aveva cose migliori da fare. Gli chiesi: «Stai andando al Karmê Chöling?».

Eravamo già dentro il pick-up, entrambi ancora sorridenti e (apparentemente) felici di essere là in quel momento. Girò la chiave nel cruscotto, mi guardò e disse: «No». Feci un cenno col capo e cominciammo a muoverci in retromarcia, mentre lui guardava allo specchietto per essere sicuro che non ci fosse nessuno dietro di lui. Ogni cosa stava andando benissimo, tuttavia chiesi: «Ma… Conosci Betty, vero?».

Stavolta si fermò e mi guardò. I suoi occhi erano amichevoli e gentili. «No», disse.

Stavamo seduti là, uno di fronte all’altra, due buddisti che si guardavano, il giorno appena meno perfetto di prima, solo un po’ più strano. Poi lui disse: «Sei una massaggiatrice?», e pensai: «Oh, merda». «No», risposi. Ci fu un momento di silenzio, il sole scintillava attraverso gli alberi, un uccello cantava, una o due persone passarono camminando. Lui disse: «Ero venuto a prendere una massaggiatrice di nome Patricia per mia moglie». Erano possibili moltissime risposte, ma dissi semplicemente: «Non sono io».

Ripensando adesso a quel giorno, non so cosa facemmo. Forse sorridemmo, scrollammo il capo o non facemmo niente di tutto ciò. So soltanto che stavo bene seduta con lui, nonostante l’equivoco. Lui disse: «Ti aiuto con la borsa», e uscimmo dal pick-up. Venne dal lato mio e tirò fuori la sacca da viaggio dal pianale, posandola sul marciapiede. Insieme tornammo alla panchina, dove una donna stava aspettando. Le chiesi: «Ti chiami Patricia?» e lei rispose: «Sì». Quindi si volse verso di lui, lui verso di lei e la cosa finì là. Dopo che si furono allontanati, arrivò Betty.

Quando ci rincontrammo, otto mesi dopo, fu impossibile avvertirlo che ero la persona della panchina; tutto ciò che sapeva era che una giornalista stava arrivando nei suoi uffici di Manhattan per intervistarlo sulla sua nuova Fondazione Iniziative. Per cui, la prima cosa che disse quando si avvicinò per salutarmi, fu: «Noi ci siamo incontrati». Poiché vedevo che stava cercando di ricordare dove, glielo rammentai: una città graziosa, un giorno di autunno, la panchina di un parco, una massaggiatrice… Fece un salto all’indietro e rise.

Sebbene a New York facesse un caldo soffocante, nell’anticamera dei suoi uffici c’era un fresco piacevole. Tutt’intorno vi erano foto di Sua Santità il Dalai Lama e libri sul dharma. Indossava una giacca tipo jeans di velluto verde a coste sottili, una T-shirt bianca e pantaloni neri. «Eri tu», disse. Risposi di sì, alzando le spalle. «Devi essere molto fiduciosa», continuò, «per salire così in una jeep con uno sconosciuto».

Non risposi: «Non sei uno sconosciuto», perché in quel momento sarebbe stato troppo lungo da spiegare. Infatti, in quel giorno d’autunno, lui mi era sembrato molto familiare non solo perché avevo visto i suoi film, ma anche per la profondità della sua pratica e del suo studio buddisti. Erano la devozione ai suoi insegnanti e l’aderenza alla prospettiva buddista a non farne uno sconosciuto. Un compagno della Pratica era venuto a prendermi alla panchina vicino la stazione. Questo era ovvio.

«Ho incontrato Richard a Bodhgaya nel 1986», racconta Rinchen Dharlo, presidente del Fondo per il Tibet, «durante un seminario di Sua Santità il Dalai Lama. Un anno dopo venni trasferito a New York per essere il rappresentante del Dalai Lama e per guidare il locale Ufficio del Tibet. La Repubblica Popolare Cinese, potente membro del Consiglio di Sicurezza con diritto di veto, non ha mai permesso che la questione tibetana venisse sollevata in alcun forum delle Nazioni Unite. Ricordo che quando dicevi alla gente da dove venivi, la risposta era: “Tibet? Dov’è?”. Così era la situazione in quei giorni».

«Da allora, la situazione è cambiata, soprattutto grazie ai viaggi di Sua Santità in tutto il mondo, la realizzazione di alcuni film, le risoluzioni adottate dall’ONU, dal Congresso americano e dai parlamenti mondiali, i centri del dharma e i gruppi di sostegno nati e sviluppatisi in tutto il mondo. Parte del merito deve andare a Richard Gere, rimasto fermo e immutabile come un albero eloquente nella sua attività a favore della cultura tibetana».

Nel 1987 Gere fu co-fondatore della Casa del Tibet a New York dove, in un solo luogo, era visibile la cultura tibetana in tutte le sue sfumature. Secondo Dharlo, fu Gere a proporre il 1991 come “Anno internazionale del Tibet”. Dopodiché, egli cominciò una campagna con migliaia di eventi (tra cui discorsi pubblici, festival cinematografici, conferenze sul Tibet, spettacoli e programmi culturali) in tutto il mondo. All’epoca, Gere finanziò molti insegnamenti importanti, tra cui l’iniziazione di Kalachakra data da Sua Santità il Dalai Lama a New York. Allo stesso tempo, Gere era molto impegnato nella raccolta di fondi per la ricerca sull’AIDS e nelle campagne di sensibilizzazione contro le violazioni dei diritti umani nel mondo.

Da allora Gere, attualmente presidente della Campagna Internazionale per il Tibet, ha finanziato laboratori chirurgici mobili nel Tibet per curare la vista dei tibetani malati di cataratta; ha inviato aiuti di emergenza per l’India e il Tibet dopo che le tempeste di neve avevano ucciso la maggior parte del bestiame; ha sovvenzionato la pubblicazione di importanti libri buddisti, tra cui il capolavoro in due volumi di Tulku Ugyen, maestro di scuola Dzogchen, As It Is (Snow Lion Publications), Carefree Dignity di Tsoknyi Rinpoche (Snow Lion Publications) e decine di libri del suo insegnante, il Dalai Lama. Inoltre, ha iniziato e sostenuto la pubblicazione di Storia di Ani-La, la monaca guerriera del Tibet, di Ani Pachen con Adelaide Donnelley, l’eroica e commovente storia della compianta Ani Pachen, conosciuta come la monaca guerriera del Tibet.

Siamo seduti su due vecchie sedie imbottite intorno a un basso tavolino, nel grande ufficio privato di Gere, a una certa distanza dalla sua scrivania. Mi sto lamentando del caldo e della grande folla di New York, ma lui mi risponde citando il maestro dello studioso buddista Jeffrey Hopkins, Geshe Wangyal: «Sai cosa succede alla maggior parte di noi», dice Gere, «quando stiamo facendo la nostra meditazione e udiamo un suono, una voce umana, o qualcuno bussa alla porta e… Porca miseria!». Ride, e io con lui. «Bene, il primo impulso dell’insegnante di Hopkins era…», e qui Gere schiocca le dita, «Ah, un essere senziente! Ah! Un essere senziente!».

Quando Gere ti parla, ti guarda dritto negli occhi. È cortese, ma è evidente che sa essere inflessibile per quel che riguarda il dharma, per ciò che occorre a mantenere la prospettiva, e quando riconosce – per usare le sue parole – che stai facendo “cazzate” nella tua pratica.

Questo è ciò che ribadisce in continuazione: lui è un pigro, non è nulla di speciale. Non c’è dubbio che abbia studiato la sua mente e sappia quale compito erculeo sia il lavorare con essa.

Lodi Gyary, inviato speciale di Sua Santità il Dalai Lama a Washington, conosce Gere da venti anni e afferma che quest’ultimo è felicissimo di aver conosciuto il dharma, perché il cammino di Gere è estremamente difficile. «Vedi, tutte queste persone famose sono anche le più infelici. Soffrono a causa dell’importanza che attribuiscono a se stesse, a causa del loro ego. Poi arriva Gere, felicissimo perché è il famoso Richard Gere. Ma allo stesso tempo è in grado di condurre una vita davvero libera da ciò che molti dei suoi colleghi a Hollywood soffrono quotidiamente». Secondo Gyari, Gere è uno studente del dharma molto bravo. Rinchen Dharlo concorda, affermando che, sebbene Gere lo neghi, «egli è un grande studioso buddista, al livello dei professori più famosi». Non solo, Gere possiede una conoscenza approfondita della cultura tibetana, una conoscenza che, secondo Dharlo, rischia di andare «perduta per sempre».

«In questo paese», dice Dharlo, «molto spesso la gente adotta cause per uno o due anni, poi passa a un’altra causa. Richard non è così. Sta facendo questo con tutto il suo cuore. È molto compassionevole; l’insegnamento buddista lo ha cambiato in profondità».

Seduto nell’ufficio, Gere parla di un insegnamento che ama, “Il cibo per il cuore” di Kyabje Pabongka Rinpoche, e dice: «Fondamentalmente, questo insegnamento afferma: “Dì a te stesso la verità, perché su questo punto sei pieno di merda. Stai solo giocando. Vuoi la liberazione? Sei troppo codardo, sei pieno di merda”». Di nuovo, parlandomi, si piega in avanti. «Pensi di essere bravo perché conosci un po’ di dharma, hai letto qualche libro e incontrato degli insegnanti, ma sei pieno di merda. Non c’è nessuna saggezza autentica né alcuna rinuncia. Se il vento soffia, cadi in mille pezzi». Mi rimpicciolisco nella sedia e lui ricade ridendo nella sua. «Sto parlando di me», spiega.

Gli rispondo che trovo ciò che ha detto poco incoraggiante, e lui: «È la cortesia più grande dell’amore: la verità. Ma, in realtà, puoi farcela. Sei ci riesci, fatti coraggio. Una delle mie meditazioni più importanti è finalizzata al coraggio e alla determinazione, ad avere il fegato di fare ciò che va fatto».

È difficile non pensare a quando, subito dopo l’11 settembre 2001, Gere organizzò un concerto di beneficenza al Madison Square Garden per le famiglie dei poliziotti e dei pompieri uccisi quel giorno. Paragonando i pompieri e i poliziotti caduti ai bodhisattva, disse: “Non si chiedono se sei buono o cattivo; non si chiedono qual è la tua religione; non si chiedono nemmeno a quale razza appartieni. Salvano chiunque”. Poi, chiedendo che l’America rispondesse alla tragedia con l’amore e la compassione, anziché con la vendetta, venne subissato di fischi. Quella fu una cosa che richiese coraggio.

Prova a immaginare: Gere, da giovane, che vive in un appartamento malridotto a New York e legge filosofia cercando di capire perché la vita sia così dolorosa, finché si imbatte nel libro Vita di Milarepa; poi comincia a meditare a 24 anni con un insegnante Zen, Joshu Sasaki Roshi, e s’incammina sul sentiero con tutta l’ambizione che deve aver avuto per diventare una stella del cinema americano. Deve aver avuto il diavolo addosso.

Immaginalo, in questo stato, partire per l’India e incontrare, nel 1981, l’uomo che sarebbe diventato il suo guru principale, Sua Santità il Dalai Lama, una persona che secondo Gere è «la più genuinamente priva di ego che abbia mai incontrato».

«E non in un senso ovvio», continua. «È semplicemente così, completamente spontaneo nella sua presenza. L’unica ragione per cui è qua è aiutarti…», ride, stupito, «a raggiungere la felicità. Ed è straordinario. In una giornata incontra un centinaio di persone, ma nei pochi momenti che può concederti, qualcosa accade. E senti immediatamente da parte sua quell’impegno, anche se si tratta di cose che non lo riguardano minimamente». Gere si avvicina e ride. «Riesci a immaginarlo? Pensare sempre, sempre: “Come posso aiutarti?” Sì: “Come posso aiutarti”?».

Negli ultimi tre anni, la Fondazione Gere ha comprato assicurazioni contro le malattie per quasi mille monaci e monache indigenti negli insediamenti tibetani del sud dell’India, nella speranza che questi uomini e donne siano in grado di insegnare per altri venti o trenta anni. Ma il Dalai Lama ha detto chiaramente a Gere che vuole che tutti i tibetani bisognosi in esilio siano coperti. «Per cui vogliamo espandere alla popolazione laica», dice Gere, «il modello che ha funzionato nei monasteri e nei conventi».

«Capisco che, per quanti film possa fare», continua, «non avrò abbastanza soldi per pagare tutte queste cose. Quindi, la Fondazione Iniziative ha davvero bisogno dell’aiuto e dell’esperienza degli altri, in modo da espandersi in una visione molto più grande di quella che posso realizzare da solo».

Un altro progetto ambizioso è il disinquinamento ambientale della città di Dharamsala, nell’India del nord, residenza del Dalai Lama e sede del governo tibetano in esilio. Migliaia di rifugiati tibetani e pellegrini internazionali passano ogni anno attraverso la piccola stazione collinare, e l’ambiente ne viene messo a dura prova. Non esiste una vera gestione dei rifiuti solidi, l’acqua è chimicamente e microbiologicamente inquinata, il suolo nelle foreste intorno a Dharamsala si sta erodendo.

Gere e i suoi compagni hanno fondato un’agenzia svizzera, la Sandec, che l’anno scorso è andata gratuitamente a Dharamsala, ha studiato le condizioni ambientali e ha progettato un piano di intervento ambientale per il Ministero Tibetano del Welfare. La prima fase è la programmazione dei rifiuti solidi: alla comunità locale è stato spiegato come differenziare i rifiuti solidi da quelli organici, i bambini delle scuole sono stati reclutati per aiutare a pulire la città, sono stati acquistati camion per il trasporto dei rifiuti ed è stato negoziato con l’amministrazione municipale indiana un accordo per raccogliere i rifiuti dell’area.

La Fondazione Iniziative ha fornito i primi finanziamenti per il piano di intervento e sta cercando dei partner per esportare il modello agli altri insediamenti tibetani. Il Ministero del Welfare fornisce l’infrastruttura operativa, mentre lo sviluppo generale del progetto è gestito dalla sorella del Dalai Lama, Jetsun Pema, direttrice del Villaggio dei Bambini Tibetani.

Secondo Robyn Brentano, direttore della Fondazione Iniziative, il piano di intervento ambientale è tra i più avanzati dal punto di vista dell’aiuto internazionale. «Non si tratta solo di portare tecnologia e imporla alla situazione locale», dice Brentano, «ma di vedere come sviluppare le risorse locali». Se il Ministero Tibetano del Welfare può guadagnare qualcosa raccogliendo i rifiuti solidi, c’è speranza che il programma sarà in grado di sostenersi da solo, piuttosto che appoggiarsi indefinitamente su istituzioni come la Fondazione Iniziative».

Mi chiedo a voce alta, durante la mia conversazione con Gere: «Pensavo che la sofferenza fosse alleviata dalla comprensione del vuoto, del non-sé. Non è che questo lavoro», gli chiedo, «si limita ad alleviare temporaneamente le sofferenze di pochi esseri umani?».

Risponde: «Da un punto di vista pratico, se la gente è affamata, maltrattata e torturata, se non esistono né pace né libertà, che possibilità ci sono di cominciare a considerare la natura del sé, del vuoto, di una prospettiva?». Mi guarda sorridendo e continua: «Vedi, alla fine siamo tutti al servizio l’uno dell’altro. Fino a quando non saremo tutti liberi dalla sofferenza, nessuno di noi lo sarà. Giusto? Siamo tutti connessi».

Parlare del dharma con una stella cinematografica è qualcosa di così raro che mi emoziono in modo quasi ridicolo. Ho voglia di saltare su e giù sulla sedia e battere le mani. Per il mio lavoro ho parlato con parecchie celebrità, ma nessuna ha mai fatto cenno all’origine interdipendente.

«Quindi, anche se desideriamo la nostra sicurezza», va avanti, «dobbiamo aiutare tutti gli altri a raggiungere la felicità. Questo è un modo molto egoista di considerare il dharma. Ma almeno è un modo intelligente. È egoismo intelligente».

Una delle priorità di Gere è raccogliere, autenticare, catalogare digitalmente e archiviare tutto il materiale esistente e futuro – discorsi, conferenze, insegnamenti religiosi, fotografie e così via – sulla vita, gli insegnamenti e le attività del Quattordicesimo Dalai Lama.

«Quando pensi al fatto che abbiamo davanti a noi un simile essere», dice Gere, «e che esiste un’enorme quantità di materiale durante la sua vita, proteggere quel materiale diventa un compito incredibilmente importante per le generazioni future».

Una delle prime donazioni fatte da Gere a questa causa particolare fu l’acquisto di un nuovo microfono, anni fa, per il traduttore del Dalai Lama. «Aveva un piccolo microfono», ricorda Gere, «con un cavo a modulazione di frequenza incollato e rincollato con nastro adesivo un centinaio di volte. Gli chiesi: “Quando hai preso questa roba?”, e lui rispose: “Non lo so, me l’ha donata un tedesco circa dieci anni fa, ma si è rotta in continuazione”. Allora dissi: “Posso offrirtene uno?” “Sì, per favore”. Gli comprammo una nuova attrezzatura e tornò al lavoro. Senza tali traduzioni, migliaia di noi sarebbero perduti. E bastò acquistare un trasmettitore a modulazione di frequenza da duecento dollari».

I primi fondi della Fondazione Iniziative per l’Archivio Centrale di Sua Santità il Dalai Lama serviranno per il controllo termico del luogo in cui saranno temporaneamente tenuti gli archivi; inoltre, saranno usati per pagare le attrezzature e lo staff.

«C’è qualcosa di simile a una camera blindata?» chiedo, e Gere ride. «No, non c’è nulla. Probabilmente ci saranno solo delle scatole in qualche stanza sul retro, chi lo sa? Non hanno alcun modo di conservare gli archivi in modo appropriato».

La strada per l’Archivio Centrale è ancora lunga, ma alla fine Gere vuole che tutto il lavoro del suo insegnante – di fatto, tutto il lavoro dei grandi lama – sia disponibile gratuitamente in Internet, in modo che ognuno, «incluso un nomade del Kham con una batteria solare e un computer portatile», possa accedervi. Per ottenere questo, Gere vuole riunire gli sforzi di tutti i buddisti del mondo che finora hanno operato separatamente, spesso all’insaputa l’uno dell’altro. Aiutare la gente a lavorare insieme, evitando i duplicati: la connessione è ciò che Gere sente di potere offrire meglio.

«In questa stanza abbiamo fatto delle riunioni straordinarie», dice. «Gente straordinaria. Connessioni». Gere schiocca le dita di nuovo, per cinque volte: snap, snap, snap, snap, snap. «Sì, possiamo fare qualcosa. Molte personalità che vogliono lavorare con gente concreta, poi…», batte forte le mani una volta: «È fatta».

Una azienda con cui Gere è riuscito a entrare in contatto – forse non quella che ti aspetteresti impegnata nella liberazione di tutti gli esseri senzienti – è stata America Online. Nel 1999, quando Gere fu tra gli organizzatori della visita del Dalai Lama a New York, AOL acconsentì a mostrare per un attimo il volto di Sua Santità sul monitor di tutti i suoi utenti, nell’istante in cui si collegavano al loro indirizzo di posta elettronica. Ciò durò cinque giorni.

«Stavamo sponsorizzando l’evento», dice, «ma la cosa funzionò a un altro livello, totalmente non-concettuale», qui Gere fa il suono di un razzo che attraversa a tutta velocità lo spazio, phooosh! «Un essere illuminato. Che tu lo sappia o no. Ti connetti e phooosh! Anche se volevi cancellarlo, è già successo. Sei stato colpito da un essere illuminato».

Quell’evento, che secondo Gere avrebbe potuto attirare 15.000 persone, ne richiamò 200.000. Nell’autunno del 2003 la Fondazione Iniziative, insieme al Centro del Tibet e alla Fondazione Gere, organizzerà un’altra visita simile. Questa volta il Dalai Lama terrà un insegnamento di quattro giorni su La grande esposizione dei canoni di Jamyang Shayba e sulla Ghirlanda di gemme del bodhisattva di Atisha. Ci sarà anche un discorso pubblico e gratuito al Central Park, per accompagnare il quale Gere e il compositore Philip Glass stanno organizzando un concerto di beneficenza a favore dei tibetani poveri dell’India, del Tibet e del Nepal.

Un paio di anni fa girò la voce che Gere stesse per abbandonare la carriera di attore e farsi monaco. Quando gli chiedo se ha mai preso in considerazione l’ipotesi di abbandonare la recitazione e dedicarsi alla pratica, ride sonoramente, quindi resta seduto in silenzio. «Sì, certo», dice alla fine. «Penso che tutti coloro che sono stati toccati da un insegnante abbiano sentito…». Mi guarda, poi dice che quando “i tibetani” udirono la voce che stava per farsi monaco, alcuni furono sconvolti e gli dissero: «Per favore, non farlo. Abbiamo bisogno di te». Ride ancora. «Non è vero che stessi per farmi monaco. Ma era chiaro che il ruolo che ho ancora adesso era prezioso. E la verità è che la via per la libertà sta passando attraverso questo».

Apre le mani verso la stanza in cui è seduto. «È molto facile per noi ritirarci in una caverna o in una sua qualche versione moderna; da un certo punto di vista, è facilissimo fuggire dalla tua mente. Quindi ho scoperto – specialmente per una persona pigra come me – che interagire sempre con la gente, quando affiora la rabbia», schiocca le dita, «l’impazienza», snap, snap, snap, «tutto ciò per me è un ottimo modo di imparare, di vedere la mia mente. Il mondo non ti permette di evitare granché. È uno specchio costante».

«È brutto non avere responsabilità», dice Gere alla fine, «ma io mi sento responsabile. Sprecare questa vita umana sarebbe una cosa terribile».

Dopo il nostro incontro, mi sta accompagnando all’ascensore. È un passo dietro di me nel corridoio e cammina così silenziosamente che mi accorgo a stento della sua presenza. Improvvisamente lo sento darmi una pacca tra le scapole. Lo guardo, è leggermente accucciato come un vecchio monaco che cammina dietro di me. Ride: «Il mio nome è Patricia», dice quasi con incredulità, pensando al nostro primo incontro, «il mio nome è Patricia».

Mi metto la mano sulla spalla per interrompere le sue pacche, ma lui me ne dà un’ultima, questa volta battendo sul mio palmo aperto, e mi lascia ridendo, con un divertente, simpatico “cinque” all’indietro.

Per contattare la “Fondazione Iniziative”: 341 Lafayette Street, Suite 4416, NY, NY 10012. www.gerefoundation.org

Cibo per il cuore

Incoraggiamento tramite il ricordo dell’impermanenza

Strofe da uno degli insegnamenti preferiti di Richard Gere, di Kyabje Pabongka Rinpoche

Ah, il dolore!
Lama misericordioso, osserva quest’infelice
Come ho vissuto e come mi sono ingannato per tutta la vita.
Per favore, considera questo sciocco con compassione.
Il consiglio essenziale da dare a te stesso – il cibo per il cuore –
Tienilo nelle profondità del tuo cuore.
Non distrarti; non distrarti!
Rifletti sullo stato della tua vita dalla goccia essenziale del tuo cuore.
Nell’esistenza ciclica e senza inizio, che finora non ha conosciuto fine
Anche se hai sperimentato cicli infiniti di rinascite –
Nient’altro che innumerevoli variazioni di felicità e dolore –
Da esse non hai ottenuto il minimo beneficio.
E sebbene ora hai raggiunto quella ricchezza e quell’agio cosi difficili da trovare,
Sempre, finora, essi sono finiti e sono andati perduti, rivelandosi vuoti e senza significato.
Adesso, se ci tieni a te stesso,
È arrivato il tempo di praticare l’essenza della felicità futura: le azioni virtuose.
Sembri molto bravo, intelligente, astuto, ma sei uno sciocco
Fino a quando ti aggrappi al gioco infantile delle apparenze di questa vita.
Improvvisamente sei sopraffatto dal terribile Signore della Morte
E, senza speranza né mezzi per resistere, non puoi fare nulla.
Questo è ciò che ti accadrà!
[…]
Ora! Non distrarti!
Questo stesso istante è il tempo di fortificare la tua volontà.
Non solo è il tempo: è quasi troppo tardi.
Adesso! Adesso!
Applicati con grande forza!
Sacro precetto del lama, padre benevolo;
Cuore delle scritture autorevoli del Vittorioso Losang;
Pratica del puro sentiero del sutra e del tantra completi;
È tempo di porre l’esperienza autentica nel flusso della tua mente.
Chi è più veloce:
Yama, il Signore della Morte,
O te, quando nella pratica realizzi l’essenza del tuo sogno eterno –
Il benessere tuo e degli altri, ogni giorno il più possibile?
Unificando le tre porte del corpo, del linguaggio e della mente,
Metti ogni sforzo nella tua pratica.

Tradotto dal tibetano da Lama Thubten Zopa Rinpoche e Gelong Jampa Gendun. Pubblicato negli Stati Uniti da “Wisdom Publication”.

Per praticare la generosità

Si dice: “La generosità è la virtù che produce la pace”. I sutra Pali indicano che quando il Buddha si rivolgeva a un nuovo uditorio, tradizionalmente cominciava con una discussione sulle virtù della dana, il donare o la generosità. Nello hinayana, il Buddha insegna che si può vincere il desiderio e raggiungere la liberazione attraverso la pratica della generosità. Nel mahayana, la generosità è la prima delle sei paramita, o perfezioni, sviluppate sul cammino del bodhisattva.

Se donare è un fondamento della pratica spirituale, quali sono le cause meritevoli per le quali i buddisti compiono le loro donazioni? Tra le molte organizzazioni e cause degne di sostegno, ve ne sono alcune che hanno uno specifico orientamento buddista. Ecco un esempio:

Azione sociale

La Fondazione Greyston. “Greyston” è una rete di società con e senza fini di lucro avviata nel 1982 come una piccola panetteria gestita da studenti Zen. Oggi è un’organizzazione da 13 milioni di dollari che fornisce lavoro, case, servizi sociali e assistenza sanitaria ai poveri.

Westchester Country, NY 21 Park Avenue, Yonkers, NY 10703; www.greyston.org

Fratellanza buddista per la pace (BPF). La BPF è un’organizzazione gestita dai suoi aderenti per un “buddismo socialmente impegnato”. Essa sostiene un buon numero di progetti e di società affiliate. A livello internazionale, la BPF promuove i diritti umani in molti paesi, soprattutto in Bangladesh, Birmania, Vietnam e Tibet. Negli Stati Uniti, i progetti comprendono servizi di volontariato e un programma di formazione per attivisti, un progetto sulle prigioni e “Turning Wheel”, una rivista trimestrale. PO Box 4650, Berkeley, CA 94704; www.bpf.org

Tibet

Campagna Internazionale per il Tibet (ICT). L’ICT opera a livello legale con ricerche sulla dominazione cinese in Tibet e missioni per accertare i fatti in India, Tibet e Nepal; notizie sul Tibet e testimonianze rese a organi nazionali e internazionali. 1825 K Street NW, Suite 520, Washington, DC 20006; www.savetibet.org

Rete di informazioni sul Tibet. USA. Servizio indipendente di notizie e ricerche sulla condizioni politiche, sociali, economiche, ambientali e dei diritti umani in Tibet. PO Box 2270, Jackson, WY 83001; www.tibet-info.net

Fondo per il Tibet. Creato nel 1981, il Fondo per il Tibet sostiene programmi per lo tutela della salute e lo sviluppo dell’educazione e dell’economia nel Tibet e nelle comunità tibetane in esilio. 241 East 32nd Street, New York, NY 10016; www.tibet-fund.org

Progetto “Monache tibetane”. Il progetto per le monache tibetane fornisce cibo, vestiti, case, istruzione e assistenza medica di base alle monache esuli dal Tibet. Fondato nel 1987, il Progetto aiuta le monache di cinque conventi, tutti di diverse tradizioni tibetane. 2288 Fulton Street, #312, Berkeley, CA 94704; www.tnp.org

Ospizi

Progetto “Ospizio Zen” (ZHP). Lo ZHP fornisce servizi di ospizio, inclusi programmi di assistenza domiciliare e di volontariato, nell’area di San Francisco. Offre anche corsi di educazione pratica, emotiva e spirituale su temi collegati all’assistenza delle persone morenti. 273 Page Street, San Francisco, CA 94102; www.zenhospice.org

Progetto buddista AIDS (BAP). Fornisce informazioni mediche e spirituali per tutti coloro che vivono con l’HIV/AIDS, comprese famiglie, amici e assistenti. Tra i volontari del BAP vi sono dottori, bodyworker, terapisti e insegnanti di meditazione. 555 John Muir Drive, Suite 803, San Francisco, CA 94132; www.buddhistaidsproject.org

Prigioni

Rete del dharma nelle prigioni. Una rete comprendente carcerati, volontari e operatori correttivi finalizzata ad aiutare i detenuti nella pratica e nello studio del buddismo e di altre discipline contemplative. Offre seminari in tutti gli Stati Uniti e distribuisce libri del dharma (ricevuti in offerta) ai detenuti e alle librerie delle cappelle carcerarie. PO Box 4623, Boulder, CO 80306; www.prisondharmanetwork.org

Programma per le prigioni “Monastero Zen in Montagna” (ZMM). Il monastero Zen in Montagna di John Daido Loori fornisce sostegno e guida al Sangha Nazionale Buddista delle Prigioni (NBPS), una rete nazionale di buddisti che operano volontariamente nelle prigioni locali. Lo ZMM gestisce la corrispondenza dei carcerati e distribuisce libri e cassette del dharma ricevuti in dono in tutto il Paese. PO Box 197, Mt. Tremper, NY 12457; www.zen-mtn.org/zmm/prison.htm

Fondazione per lo Zen impegnato (EZF). Fondata per favorire la pratica dello zazen nelle prigioni, la EZF è anche fautrice dell’adozione di tecniche di recupero da parte della giustizia criminale. La EFZ è in corrispondenza con 30 prigionieri nei bracci della morte di tutti gli Stati Uniti. PO Box 700, Ramsey, NJ 07446; www.engaged-zen.rg

Ambiente

Consorzio “Dharma Gaia”. Finanzia e pubblicizza progetti ecologici di ispirazione buddista in Asia e nei paesi in via di sviluppo. Negli Stati Uniti educa le comunità buddiste a un comportamento ecologicamente responsabile. c/o Buddhist Peace Fellowship, Box 4650, Berkeley, CA 94740; www.rainforestjukebox.org/Projects/DGT/welcome.htm

Istituto zen di studi ambientali (ZESI). Altro affiliato al Monastero Zen in Montagna, lo ZESI fornisce seminari, teoria e pratica sul buddismo Zen e sulla relazione di quest’ultimo all’ambiente. Possiede un santuario naturale sulle Catskill Mountains. PO Box 197, Mt. Tremper, NY 12457; www.mro.org/eco/index.html

Editoria

Wisdom Publications. Ha ricevuto il mandato di conservare e tramandare importanti opere delle principali tradizioni buddiste. Wisdom Publications pubblica traduzioni di sutra, tantra, commenti e insegnamenti di maestri buddisti passati e contemporanei, oltre a opere originali di studiosi del buddismo. La sua organizzazione madre, la Fondazione per la Preservazione del Buddismo Mahayana, finanzia numerosi progetti di aiuto, istruzione, conservazione (oltre a progetti editoriali) in tutto il mondo. 199 Elm Street. Somerville, MA 02144; www.wisdompubs.org

Snow Lion/Fondazione Tsadra. Snow Lion, collegata alla Fondazione Tsadra, è la maggiore casa editrice dedicata alla conservazione della cultura e del buddismo tibetani. Le sue pubblicazioni includono tutte le scuole del buddismo tibetano, così come titoli popolari e accademici. PO Box 6483, Ithaca, NY 14851-6483; www.snowlionpub.com

Centro di documentazione sul buddismo tibetano. Il centro, diretto dal celebre studioso Gene Smith, possiede una delle collezioni di letteratura tibetana più grandi al mondo. Sta creando un archivio digitale di facile accesso. 115 Fifth Ave, 7th floor, NY, NY 10003; www.tbrc.org

Trish Deitch Rohrer è direttrice amministrativa della rivista Shambhala Sun.

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Ani Pachen, Adelaide Donnelley. Storia di Ani-La, la monaca guerriera del Tibet. Piemme. 2000. ISBN 8838446970

Rechung; Dorje Gyurme; Tagpa. Vita di Milarepa. Mondadori. 2001. ISBN 8804490616

Dalai Lama. Dzogchen. L’essenza del cuore dalla grande perfezione. Amrita. 2003. ISBN: 8887622280

Dalai Lama. I consigli del cuore. Mondadori. 2003. ISBN: 8804519428

Dalai Lama. I precetti di vita del Dalai Lama. Armenia. 2003. ISBN: 8834415019

Dalai Lama. I sei stadi della meditazione. Rizzoli. 2001. ISBN: 8817868116

Dalai Lama. Il buddismo tibetano. Dottrina e pratica di una delle religioni più diffuse e seguite del mondo. Newton Compton. 2001. ISBN: 8882895106

Dalai Lama. Il senso dell’esistenza. Rizzoli. 2000. ISBN: 8817845329

Dalai Lama. Il sonno, il sogno, la morte. Neri Pozza. 2003. ISBN: 8873057454

Dalai Lama. Illumina la tua mente. Cambia il tuo modo di pensare se vuoi essere felice. Armenia. 2001. ISBN: 8834413083

Dalai Lama. Incontri dell’anima per cristiani e buddhisti. Piemme. 2000. ISBN: 8838447640

Dalai Lama. L’arte della felicità. Mondadori. 2001. ISBN: 8804486848

Dalai Lama. L’arte di essere pazienti. Il potere della pazienza in una prospettiva buddhista. Neri Pozza. 2002. ISBN: 8873058442

Dalai Lama. La via della liberazione. Il Saggiatore. 2000. ISBN: 8873806694

Dalai Lama. La via della tranquillità. Rizzoli. 2002. ISBN: 8817128775

Dalai Lama. Oceano di saggezza. Sperling & Kupfer. 2002. ISBN: 8820033046

Dalai Lama. Parole dal cuore. Sperling & Kupfer. 2001. ISBN: 8820032260

Dalai Lama. Ponti sottili. Neri Pozza. 2002. ISBN: 887305899X

Dalai Lama. Risposte sul senso della vita. Discussione con i buddhisti occidentali. Rizzoli. 2002. ISBN: 8817871397

Daniel Goleman, Dalai Lama. Emozioni distruttive. Liberarsi dai tre veleni della mente: rabbia, desiderio e illusione. Mondadori. 2003. ISBN: 8804512385

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Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
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