Padre Keating è anche l’autore di diversi libri, tra i quali Il mistero di Cristo e Invito all’amore. Nella metà degli anni Ottanta gettò le basi del programma Contemplative Outreach, il cui fine era dare informazioni sulla vita contemplativa non solo agli ordini monastici, ma a tutti i cristiani. Ciò veniva offerto attraverso ritiri intensivi della preghiera di centratura a Snowmass e in altri centri regionali affiliati.

Uno di questi centri è Chrysalis House, vicino al villaggio di Warwich, in mezzo alle colline boscose a circa ottanta chilometri a nord-ovest di New York. Proprio lì ha avuto luogo questa intervista, un pomeriggio degli ultimi giorni di ottobre.

Cynthia Bourgeault: Nel libro Il mistero di Cristo parli del fatto che viviamo in due diversi tipi di tempo, quello ordinario e quello eterno. Potresti spiegarci cosa intendi con questa distinzione?

Thomas Keating: Il tempo eterno implica i valori dell’eternità, che trascendono il tempo ordinario, interrompendo il tempo lineare. Al di là del mondo tridimensionale del tempo e dello spazio, c’è la sua fonte originaria, che è sempre presente anche come fondamento di ogni realtà. E i suoi valori comprendono e uniscono l’eternità in un eterno abbraccio. In tal modo, per la persona o il ricercatore che ha interiorizzato questi valori, tutta l’eternità è presente in ogni istante.

Cynthia Bourgeault: Il momento in sé si posiziona all’interno del tempo cronologico?

Thomas Keating: Sì, il tempo cronologico continua a scorrere. In questo contesto potremmo anche immaginarlo come un tempo circolare. Il tempo cronologico è una delle concezioni preferite in occidente, mentre il tempo “circolare”, forse più aderente ai cicli naturali, gode di maggiore considerazione nelle religioni orientali. Ma in ambedue i casi, sia che lo si concepisca come circolare o lineare (e quindi diretto verso un punto finale), il tempo eterno è presente in tutti gli istanti, dal momento che trascende il continuum spazio-temporale. E questo è ciò che rende straordinario ogni momento del tempo ordinario.

Cynthia Bourgeault: Non sembra che noi lo avvertiamo molto spesso come straordinario.

Thomas Keating: Questo avviene perché la nostra percezione del tempo è ordinaria, nel senso che ci sembra che non stia accadendo niente. Ma nella realtà, in ogni istante sta accadendo di tutto…

Cynthia Bourgeault: …se solo potessimo risvegliarci a ciò?

Thomas Keating: Questo è l’autentico significato di “risveglio”. “Risveglio” vuol dire la riscoperta del pieno valore di ogni istante, in quanto permeato di valori eterni. E di pari passo con l’eternità, ovviamente, vanno tutti i valori intuitivi dell’unità che vengono nascosti dalla percezione delle categorie e delle divisioni a livello mentale-egoico, o razionale, soprattutto in quelle culture spogliate delle loro radici e tradizioni contemplative. A un livello più elevato o profondo (che io preferisco definire più “centrato”) qualsiasi movimento verso il centro di sé è, allo stesso tempo, movimento verso il centro di tutti, ovvero verso quell’unità che è la fonte di tutta la creazione. In altre parole: gli individui sono legati insieme da una forza unificante che è sempre presente, ma di solito non è percepita (a causa della condizione umana) senza la disciplina di una pratica che riesca a penetrare il mistero del tempo ordinario.

Cynthia Bourgeault: Stai parlando solo della nostra civiltà occidentale o dell’intero genere umano?

Thomas Keating: Dell’intero genere umano. Tutte le religioni del mondo sembrano d’accordo nel sostenere che il presente stato di consapevolezza evolutiva è molto basso.

L’illusione (non sapere cosa è la felicità autentica) e la concupiscenza (il desiderio di cose sbagliate o la brama eccessiva di quelle giuste) ci fanno soffrire. E se anche riuscissimo a scoprire la strada per la perfetta felicità, non riusciremmo a seguirla a causa della nostra mancanza di volontà e scarsa energia. Questo è quello che i cristiani definiscono classicamente “le conseguenze del peccato originale” mentre nella religione induista ciò viene indicato come “maya”: ovvero, la comprensione che nell’apparente stato attuale della consapevolezza di tutti – della famiglia umana – qualcosa manca o è radicalmente sbagliato. Alcune religioni descrivono tutto ciò come una caduta da uno stato di grazia o felicità maggiori.

E così, nel disperato sforzo di trovare la felicità – sforzo che sembra comune a tutti gli uomini – cominciamo a sviluppare programmi emozionali che puntellino il nostro fragile ego, per compensare la felicità che non riusciamo più a trovare nell’esperienza intima della fonte della vita. Quando si smarrisce la connessione con le nostre origini, quasi ogni cosa sembra meglio del vuoto, della noia, dell’alienazione – del terrore esistenziale, forse – che vanno di pari passo con il senso di isolamento in un universo potenzialmente ostile.

Cynthia Bourgeault: Non c’è una parte di noi che ostacola questo ricongiungimento? Qualcosa al nostro interno che rimane attaccato alla percezione usuale del tempo? Dobbiamo arrivare a combattere per ritrovare la nostra fonte unitaria?

Thomas Keating: Penso che in genere le cose vengono sperimentate così. Infatti, questo è il motivo per cui nelle diverse tradizioni si usa l’immagine del guerriero o del combattente spirituale: perché si tratta di una guerra. L’illusione non sparisce a semplice richiesta; è saldamente radicata nel subconscio, al punto che anche quando siamo coscientemente immersi nel viaggio spirituale e nei suoi valori, l’io falso ride di queste cose e continua per la sua strada. E qui si sperimenta la contraddizione tra ciò che si vorrebbe fare e ciò che realmente si fa, rimanendo ancora sotto l’influenza dell’inconscio. Il nocciolo dell’ascesi, in pratica, consiste nel tentativo di smantellare i valori inconsci, ma questi permangono fino a quando non gli si dà coscientemente la caccia.

Questo è il motivo per cui vediamo persone che fanno parte di gruppi religiosi, o che hanno intrapreso un cammino spirituale, abbandonare beni di tutti i tipi e cominciare una nuova vita. Ma se non si chiede al falso sé di cambiare, nulla muta veramente. È la stessa mondanità, magari sotto una facciata rispettabile.

Cynthia Bourgeault: Insomma, quello che è necessario è cambiare atteggiamento.

Thomas Keating: Esatto, e questo è difficile che avvenga, perché quando cominciamo il cammino spirituale, il falso sé è fortemente radicato in noi. E quindi la sua influenza nella nostra vita è molto potente e sottile, a meno che non lo affrontiamo direttamente, cercando di smantellarlo. O, come dicono i buddisti, cerchiamo di avere “una mente che non si aggrappa a nulla”.

Cynthia Bourgeault: Prima hai parlato del bisogno “della disciplina di una pratica che riesca a penetrare il mistero del tempo ordinario”. Ti stavi riferendo espressamente alla preghiera di centratura ?

Thomas Keating: La preghiera di centratura è una tecnica per introdurre la dinamica della contemplazione nella tradizione cristiana. Mettendo tra parentesi, per così dire, il flusso ordinario dei pensieri per un tempo predeterminato, in modo di poter cercare Dio a livello intuitivo, si permette al praticante di sperimentare una pausa dall’usuale flusso di pensieri che tendono a rinforzare gli oggetti dei desideri del falso sé. Quindi, è un modo per iniziare a risvegliarsi ai valori eterni che sono sempre stati presenti, ma soffocati da questo chiasso di desideri interminabili e di bisogni disperati.

Cynthia Bourgeault: Mi domando se questa sorta di interruzione, di rilassamento nel momento presente, non esista in pressoché tutte le tradizioni.

Thomas Keating: In forme diverse, ha un ruolo essenziale in tutte le tradizioni; inoltre, ci sono molti modi per raggiungerlo. Lasciando andare il flusso ordinario dei pensieri durante una preghiera regolarmente ripetuta, si sperimentano il silenzio, la solitudine, una vita semplice e la disciplina della preghiera. In tutte le tradizioni questi sono i quattro ingredienti di uno stile di vita contemplativo, e nella realtà dei fatti essi riescono spontaneamente a manifestarsi come un cambiamento di abitudini di vita, ovvero nel raggiungimento di un livello di quiete e benessere più profondi che durante il sonno normale.

Ma nella tradizione cristiana il singolo individuo ha una relazione personale con Cristo o con Dio, pertanto non si prega solo per avere un’esperienza di quiete, ma per approfondire il proprio rapporto con Dio, cosa che a sua volta rende capaci di affrontare il lato oscuro dell’inconscio. Se dentro di noi non stiamo trasformando questa esperienza di quiete nella pratica e nella libertà interiore, tale esperienza è semplicemente un ottimo calmante.

Cynthia Bourgeault: Tutto ciò ha a che fare con l’ingiunzione di San Paolo di “pregare senza sosta” ?

Thomas Keating: L’autentico significato della preghiera senza sosta, secondo me, è che la presenza divina o i valori eterni nel momento presente cominciano a diventare più trasparenti: diventano una sorta di quarta dimensione del mondo tridimensionale. La consapevolezza della presenza di Dio al livello più sottile di tutte le realtà comincia a essere una sorta di addizione spontanea della consapevolezza ordinaria, non attraverso un pensiero o uno sforzo, ma perché semplicemente esiste, e la nostra capacità di percepirlo si è risvegliata grazie alla preghiera contemplativa.

Poter accedere alla presenza divina dentro di noi sembra in grado di sbloccare la capacità di percepire quest’ultima in ogni evento, per quanto opachi questi ultimi possano sembrare alle comuni percezioni umane. Per cui, la preghiera senza sosta vuol dire essere consapevoli della presenza divina in ogni istante, come una parte spontanea della realtà.

Cynthia Bourgeault: Finora abbiamo parlato della preghiera contemplativa come di una relazione personale con Dio. Non c’è una somiglianza con il modo in cui una comunità religiosa, in quanto gruppo, può compiere una simile relazione attraverso la liturgia, in particolar modo durante l’Eucarestia?

Thomas Keating: Assolutamente sì. Forse per la maggior parte di noi è la partecipazione regolare al culto a tenerci in contatto con i valori eterni in maniera regolare e ricorrente. Nell’antico testamento, il sabato pare aver avuto questa funzione, e la domenica per i cristiani è semplicemente un altro modo per celebrare una sorta di momento “di vetta” nel tempo ordinario, in cui l’accesso al tempo eterno è particolarmente forte, di solito grazie alla comunità di individui praticanti che cerca di entrare in contatto con il divino.

Cynthia Bourgeault: La liturgia è rivolta solo alla comunità o anche al singolo individuo? E cosa dona essa all’individuo che la preghiera contemplativa non potrebbe donare?

Thomas Keating: Fortunatamente, le due cose sono strettamente legate, quindi ogni progresso nella prima è un progresso nella seconda; inoltre, esse tendono a rinforzarsi reciprocamente. In altre parole, la migliore preparazione per l’eucarestia è rendere più profondo l’atteggiamento contemplativo. E in realtà la contemplazione è in se stessa un evento sociale, perché è una partecipazione reale alla passione e morte di Cristo, ovvero il paradigma di quello che sta avvenendo dentro di noi. In altre parole, anche noi stiamo sperimentando la morte del falso sé: questo è, secondo i cristiani, il significato del Cristo che assume la condizione umana, che “si fa carne”. La “carne” indica la condizione umana nel suo stato decaduto, e questo è ciò che, secondo noi, il figlio di Dio ha preso su di sé.

Cynthia Bourgeault: Puoi dire qualcosa di più riguardo l’anno liturgico, ovvero il modo in cui esso espande e approfondisce i vari momenti della liturgia su basi cicliche e regolari?

Thomas Keating: Ciascun istante di tempo è ovviamente breve, almeno dalla nostra prospettiva. Così, anche se l’intero mistero di Cristo è contenuto in un’eucaristia, poter in qualche modo “disfare il pacco” e separare le varie parti è molto importante. In tal modo, è possibile concentrarsi su un solo aspetto di questo mistero vivente e dinamico; esso può venir comunicato totalmente in un solo momento, ma, date le umane facoltà, può venire assimilato molto meglio tramite una graduale iniziazione a ciascun mistero, così come si manifestano nel ciclo.

A seconda di dove ti trovi nel processo, seguirai la liturgia identificandoti in uno stadio piuttosto che in un altro, perché in quel momento sei più in sintonia con quello stadio. Quando nel ciclo quel mistero si ripete, la consapevolezza si approfondisce. Alla fine, li hai assimilati e integrati tutti, e allora diventi la parola di Dio; in altri termini, ora l’hai udita a un livello più profondo che mai. In ultima analisi, il vangelo si rivolge al nostro essere più profondo, e in realtà non viene udito fino a quando non si raggiunge tale livello finale. E in quel momento tutti gli altri livelli si risvegliano e si arricchiscono, perché una volta raggiunto il centro e penetrato il mistero, tutti i simboli diventano più trasparenti e tutte le altre forme di preghiera si arricchiscono, senza che si debba dipendere da esse come sostituti del mistero stesso.

A proposito dell’anno liturgico, esiste una meravigliosa saggezza che insegna a vedere tutta la teologia spirituale in maniera concreta, quasi teatrale. Ma a differenza del teatro, non stai soltanto guardando: tu sei nel dramma e il dramma è in te. Pertanto, nella messa in scena della morte e resurrezione di Cristo, prima viene la purificazione rappresentata dalla quaresima: affrontare il falso Sé e smantellarlo con l’aiuto della grazia.

Dopo la quaresima, si è purificati e si accede ai misteri della pasqua e della pentecoste, esperienze di resurrezione frutto della libertà parziale dal nostro falso sé ottenuta grazie alle pratiche quaresimali. Anno dopo anno, nella liturgia si celebra la propria esperienza interiore di liberazione e di purificazione.

La pentecoste celebra il completamento del ciclo. Essa è la pienezza dello Spirito Santo, la piena illuminazione della grazia pentecostale, che consiste nel vedere la realtà attraverso gli occhi della saggezza divina, che è amore. E ricordiamo che l’anno liturgico legge il vangelo alla luce della pentecoste, non a quella degli stessi vangeli sinottici.

Cynthia Bourgeault: Ma il calendario liturgico non usa l’espressione “tempo ordinario” per il periodo tra pentecoste e avvento?

Thomas Keating: Sì, è chiamato così. Ma tutto il tempo è straordinario, quando viene osservato dalla prospettiva dello spirito.

Cynthia Bourgeault: Tuttavia, sembra che sottovalutiamo l’importanza del tempo ordinario nell’anno liturgico, così come smarriamo o ignoriamo l’importanza del tempo ordinario nella nostra vita quotidiana. Aspettiamo i giorni delle grandi feste come il natale, la pasqua e la pentecoste, e per il resto dell’anno pensiamo di non aver bisogno di andare a messa; questa non è un’esperienza “di vetta”.

Thomas Keating: Ma l’intero scopo delle grandi feste è risvegliarci all’importanza del tempo ordinario. Questo puoi vederlo negli ordini contemplativi. Dopo un po’, essi preferiscono i giorni feriali del tempo ordinario, perché questi ultimi non sono collegati a festività particolari, bensì comunicano la semplicità della vita quotidiana, con gli umili simboli del pane e del vino, del mangiare e del bere, che racchiudono tutto l’insieme della realtà.

In altre parole, tutta la vita è trasformata. L’eucarestia vuol dire che l’universo intero è davvero il corpo di Dio; dunque, qualunque sia la manifestazione dell’universo, stai sempre toccando, vedendo e sentendo Dio. E la coscienza che spontaneamente prende atto di questo profondissimo livello di realtà, è totalmente presente in queste cose semplici, perché adesso tutto è una rivelazione totale di Dio, che tu sia in chiesa o fuori da essa. Quindi, il vero motivo per andare in chiesa è riuscire a fare a meno di essa: il che è come dire che tu stesso sei diventato il tempio di Dio. E quindi il culto comunitario è la celebrazione di un’esperienza continua.

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Thomas Keating. Invito all’amore. La via alla contemplazione cristiana. Cittadella. 1996. ISBN: 8830806048

Thomas Keating. Il mistero di Cristo. Piccolo vademecum di cristologia. Piemme. 2001. ISBN: 8838450005

Thomas Keating. La preghiera del silenzio. Dimensione contemplativa del vangelo. Cittadella. 1995. ISBN: 8830805807

Thomas Keating. Risvegli. La pratica della lectio divina. Appunti di Viaggio. 2003. ISBN: 8887164398

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Cynthia Bourgeault. Mystical Hope: Trusting in the Mercy of God. Cowley Publications. 2001. ISBN: 1561011932

Cynthia Bourgeault. Singing the Psalms: How to Chant in the Christian Contemplative Tradition. Sounds True. 1998. ISBN: 1564555755

Cynthia Bourgeault. The Wisdom Way of Knowing : Reclaiming An Ancient Tradition to Awaken the Heart. John Wiley & Sons. 2003. ISBN: 078796896X

Originalmente apparso sulla rivista Parabola: The Magazine of Myth and Tradition www.parabola.org
Copyright originale: Cynthia Bourgeault, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Il maestro zen Robert Aitken Roshi e il monaco benedettino fratello David Steindl-rast sono figure di primo piano nel dialogo tra buddismo e cristianesimo.

Robert Aitken è il direttore della Diamond Sangha, una comunità zen con base nelle isole Hawaii e centri affiliati in altri Paesi. Avendo conosciuto lo zen in un campo di prigionia giapponese nel 1945, egli viene considerato oggi, all’età di 73 anni, il decano dei praticanti zen americani. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover.

Fratello David Steindl-rast si è laureato in Psicologia sperimentale all’Università di Vienna. Studioso dello zen da molti anni e conferenziere noto in tutto il mondo, trascorre la maggior parte del tempo all’Immaculate Heart Hermitage (L’Eremo del Cuore Immacolato) di Big Sur, in California.

Nel gennaio 1991 questi due vecchi amici hanno svolto insieme un ritiro di cinque giorni in una capanna isolata nell’Isola Grande delle Hawaii, sedendo in meditazione e discutendo su una lista di interrogativi stilata da fratello David. Le loro riflessioni sono state registrate dal monaco Kieran O’Malley.

“Tricycle” ha chiesto alla dottoressa Diane Shainberg di approfondire la discussione tra Fratello David e Aitken Roshi sull’autorità e lo sfruttamento. Psicoterapeuta che vive e lavora a New York, la dottoressa Shainberg è autrice di Healing in Psychotherapy: The Process of Holistic Change. È stata l’insegnante di molti terapisti e nel suo lavoro di psicoterapeuta integra gli insegnamenti buddisti. Esperta studiosa dello zen e delle tradizioni tibetane, Shainberg attualmente è allieva di Tilak Fernando, un maestro buddista dello Sri Lanka.

Il brano seguente era preceduto, nell’originale, da una discussione sul conflitto tra l’aspirazione all’egualitarismo e la necessità di un’autorità che trasmetta gli insegnamenti spirituali. Da tale discussione è emerso che questo conflitto non rappresenta un problema soltanto nelle comunità buddiste dell’America settentrionale che stanno cercando di assimilare gli insegnamenti orientali, ma anche nelle comunità cristiane. Fratello David, a questo punto, ha chiesto ad Aitken Roshi di dire qualcosa sull’importanza della figura dell’autorità nella pratica spirituale:

Robert Aitken Roshi: Una volta qualcuno ha suggerito un modello radicale di ritiro per Koko An (il nostro centro zen a Honolulu): in esso la gente assumeva a turno la funzione del “roshi”, il maestro. Lo ritengo un suggerimento sbagliato. L’apprendimento, in un contesto di profonda ricerca in cui l’autoinganno è facilissimo, richiede transfert e fiducia. Uno studente può non comprendere la necessità di un’idea o un’azione particolari, ma se a consigliarla è un maestro di cui lo studente si fida, quest’ultimo è in grado di accettarla momentaneamente, lasciando che essa scenda in profondità dentro di lui.

Qualcuno deve reggere lo specchio e dire: “Guarda, questo è ciò che stai facendo, questo è ciò che stai dicendo”; oppure, semplicemente: “No, questo non può essere giusto”. La ragione alla base di ciò è che sia l’insegnante che lo studente sanno cosa è vero, ma lo studente non ne è ancora consapevole. Tuttavia, le persone che provano ancora risentimento verso i genitori o i nonni si trovano in difficoltà; appiccicano il volto del padre sull’insegnante e reagiscono di conseguenza. D’altro canto, se l’insegnante non è fedele al suo insegnamento e alla sua realizzazione, e approfitta del transfert per motivi egoistici, l’intera “sangha” o comunità è avvelenata.

Fratello David: So molto bene che ognuno di noi esercita un’autorità. Se dici: “Io non sono un’autorità”, devi stare attento a chiederti quante persone ti ritengono un’autorità, nonostante tutto.

Mi sto chiedendo se oggi la nostra nozione di autorità non è pericolosamente distorta. Il primo significato di autorità in un dizionario inglese è qualcosa come “Avere il potere di comandare”. Esercitare un potere sugli altri è di certo uno dei significati di autorità, ma il fatto che questo sia diventato il suo primo significato la dice lunga sulla nostra civiltà.

Il significato originario di autorità (e non sto parlando dal punto di vista etimologico) è il fornire, o l’essere, un esempio saldo per la conoscenza e l’azione. Usiamo il termine in questo senso quando diciamo: “Voglio un’opinione autorevole. Devo fare questa operazione o no?”. Allora, in un caso del genere, ci rivolgiamo all’autorità medica.

Chi fornisce frequentemente un esempio autorevole per la conoscenza e l’azione diventa un’autorità: quando ti ammali, la zia Emily ha sempre il rimedio giusto. Quando sei raffreddato, vai dalla zia Emily. In un paese, questo ruolo viene svolto dalla persona più anziana, dal portavoce o dal capo. Tutto va bene finché l’autorità costituisce un fondamento sicuro per la conoscenza e l’azione. Il problema sorge quando l’autorità non dà o non giustifica più questa fiducia, conservando però il potere: a questo punto, diventa autoritaria.

Come distinguiamo l’autorità legittima da quella autoritaria? A lungo mi sono arrovellato per questo dilemma, ma la risposta, una volta trovata, mi è sembrata ovvia: la persona autoritaria ti sottomette. Questo è l’unico modo in cui coloro che non occupano una posizione superiore possono stare sopra gli altri: sottomettendo questi ultimi.

L’autorità autentica e legittima ti eleva, innalzando la tua conoscenza e la tua capacità di agire correttamente. Essa ti porta verso l’alto, aumentando la tua sicurezza in te stesso e conferendoti più potere. Per cui, la grande responsabilità di ognuno è mettere in dubbio l’autorità. Sto parlando di una critica rispettosa, onesta e franca dell’autorità. Questo è un nostro dovere, non solo un nostro privilegio. È questo che tiene l’autorità sulla strada giusta. Chiunque abbia esercitato un’autorità sa quanto è difficile evitare atteggiamenti autoritari. Dobbiamo essere molto grati a coloro che mettono in dubbio la nostra autorità, permettendoci così di restare sulla retta via.

Aitken Roshi: Naturalmente, oltre a tutto ciò, c’è la questione dell’abuso, compreso lo sfruttamento degli studenti da parte dei maestri. Negli ultimi venti anni, questo è stato un grande problema nei centri buddisti – zen, theravada e tibetani – degli Stati Uniti. Negli ultimi otto anni, non c’è stato praticamente alcun centro immune dagli scandali. Chiaramente, qualcosa è andato storto, qualcosa che per molto tempo non sono riuscito a identificare. In questi recenti casi di abusi sessuali e di sfruttamento della fiducia degli studenti sono coinvolti amici e colleghi con cui ho lavorato nel passato. Ma la questione per me era difficile, perché personalmente non ero in grado di affrontarla. Non avevo mai avuto queste tentazioni. Ovviamente, c’erano state delle studentesse che ritenevo sessualmente attraenti, ma semplicemente non ho mai fatto il primo passo.

A ogni modo, il fatto che non potessi affrontare l’argomento mi ha spinto al silenzio, anche perché non riuscivo a condannare e ad avere un atteggiamento distaccato verso questi amici. Allo stesso tempo non riuscivo davvero a capire cosa stesse succedendo loro. Sapevo per certo che avevano provato la stessa attrazione sessuale che avevo provato anche io, ma non riuscivo a capire come avessero potuto spingersi più in là. Per cui io, e la Diamond Sangha in generale, abbiamo accolto le persone che scappavano da questi centri, ferite dal comportamento dei loro maestri.

Di recente, in un articolo che ho scritto per “Blind Donkey”, ho preso spunto dalla metafisica e l’esperienza buddiste per chiarire quali devono essere le basi della fiducia, nel contesto del transfert, tra insegnanti e discepoli. Ho anche tratto spunto da ciò che ho visto nei miei maestri, che erano al di sopra non solo dell’abuso sessuale, ma anche di qualsiasi tradimento in generale. Non riesco a ricordare alcun caso in cui sono stato “sottomesso” da qualcuno di questi quattro maestri: Senzaki, Nakagawa, Yasutani e Yamada. Ovviamente, la relazione maestro-studente è delicata, e talvolta i sentimenti vengono feriti. Ma un “tradimento” potrebbe anche essere semplicemente un fraintendimento di scarsa importanza o una sorta di incomprensione tra culture.

Concludevo l’articolo dicendo che i veri maestri hanno quasi sempre riconosciuto che la sangha è una famiglia e che il maestro occupa la posizione archetipica del padre o della madre, e che quindi il tradimento sessuale, la seduzione di uno studente da parte del maestro, equivale a un incesto. Ho scritto tutto ciò in questo articolo, cercando di evitare la posizione tipo “io sono più santo di te”, ammettendo che per me è difficilissimo tenere fede ai precetti. Inoltre, riconoscevo che, mentre criticavo questi gravi errori altrui, ero consapevole dei miei, in altri campi. Il mio primo amico zen, R. H. Blythe, una volta mi ha detto: “Quando vengo accusato di qualcosa che non ho commesso, mi inchino riconoscendo tutto ciò che ho commesso davvero”.

Fratello David: La gran parte di ciò che hai detto su questo argomento sembra ruotare intorno al tema dell’incesto. Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”, senza dare per scontata la risposta.

Aitken Roshi: In una rivista letteraria ho visto un annuncio, probabilmente inserito da qualche studioso, che invitava coloro che avessero avuto esperienze sessuali positive con i genitori o i parenti a raccontare la propria storia. Questo ci fa capire che qualcuno può anche ritenere positive tali esperienze.

Non è una questione di bianco o nero. La seduzione deliberata di una donna – approfittando della sua fiducia – nel contesto del transfert è sicuramente un errore. Ma tutti conosciamo matrimoni felici cominciati come relazioni tra un insegnante e una studentessa in un college, o tra psicologo e cliente. In questo caso, se la parte dominante (l’insegnante o lo psicologo) pensa che il cliente o lo studente sia qualcuno con cui vuole trascorrere il resto della propria vita, può mettere da parte il transfert.

Fratello David: Non è un processo facile.

Aitken Roshi: Non è affatto un processo facile. Ma è stato fatto con successo. Ciò di cui sto parlando qui, e che è la causa di tanti dolori e lamentele, è lo spietato sfruttamento sessuale dei clienti o degli studenti.

Fratello David: Sfruttamento è la parola chiave. Ho posto la domanda sull’incesto perché (come anche la tua risposta ha messo in evidenza) ciò che rende un incesto un incesto non è l’intimità sessuale tra figli e genitori, ma il contesto all’interno del quale essa avviene. Non sto parlando di rapporti sessuali completi tra figli e genitori, ma di ciò che alcuni amici mi hanno descritto e che conosco dalla mia esperienza di psicologo. Io affermo senza esitazioni che alcune forme di intimità tra figli e genitori, che a certe persone potrebbero apparire incestuose, possono essere estremamente utili. Ho tirato in ballo questo argomento non solo perché hai dato tanta importanza all’incesto (e questa è una parola fondamentale in tale contesto), ma anche perché ritengo tutta la nostra società sessualmente perversa. Tale perversione si manifesta non solo nelle aberrazioni e nello sfruttamento sessuale, ma anche nel loro opposto, nell’aberrazione ugualmente folle di un pudore eccessivo.

Non sono certo un sostenitore delle violenze sui bambini, ma non lo sono nemmeno della campagna stampa in atto contro tali violenze. Capisci di cosa sto parlando?

Aitken Roshi: Quelli che dobbiamo riconoscere sono gli archetipi profondi insiti in una relazione incestuosa.

Fratello David: I genitori di cui sto parlando hanno relazioni sane con i loro bambini, ma allo stesso tempo sono molto rispettosi. Tuttavia, la nostra società è diventata tanto sensibile a qualsiasi intimità fisica tra genitori e bambini che oggi tantissimi nonni non vogliono più nemmeno vedere i nipoti. Qualsiasi carezza può essere interpretata, dai genitori o dai vicini, come violenza sui bambini. I nonni non riescono più ad abbracciare o accarezzare i nipoti; non possono mostrarsi affettuosi, teneri e delicati. L’intero business della pornografia ha fatto meno danno alla nostra società di questa isteria scandalistica. Di questo sono fermissimamente convinto.

Aitken Roshi: Naturalmente, i genitori e i nonni che si sentono liberi di avere intimità fisica con i propri bambini rispettano una certa linea oltre la quale non si spingono.

Fratello David: Assolutamente. Ma vorrei ancora approfondire i motivi per cui definisci sbagliata la relazione tra studente e insegnante spirituale usando questa nozione dell’incesto. Suggerirei che una delle importanti funzioni psicologiche delle relazioni sessuali è l’accertare il grado di appartenenza. In che misura mi appartieni davvero? Le avance sessuali sono un modo inconscio per verificare ciò. Quando l’appartenenza reciproca è certa al di là di ogni dubbio – cioè è data a un livello molto più elevato o profondo – la verifica a livello fisico diventa inappropriata.

Questo è il motivo per cui definirei totalmente inappropriata la relazione sessuale tra genitori e figli o tra fratelli: perché l’appartenenza accertata in questo modo è di gran lunga superata dalla relazione già esistente all’interno della famiglia.

In una famiglia sana, l’appartenenza reciproca che potrebbe essere accertata sessualmente è già data al di là di ogni dubbio. Ciò spiega, fino a un certo punto, la diffusa regola sociale secondo cui bisogna sposarsi al di fuori del proprio clan e del proprio paese.

Questo si applica anche alla relazione maestro-studente. Di nuovo, l’appartenenza che viene verificata sessualmente è superata di molto da quella già esistente. Tra l’altro, in questo modo si comprende anche perché sono inappropriate le relazioni sessuali in una comunità in cui vige il voto di castità: non perché c’è qualcosa di sbagliato nel sesso, ma perché verificare quanto strettamente “mi appartieni” è totalmente inappropriato in questa intima comunità. Non faremmo parte di questa comunità se non appartenessimo gli uni agli altri in un senso molto più profondo di quello che può essere accertato per via sessuale.

Aitken Roshi: Ciò che stai dicendo è che il sesso nei suoi aspetti spirituali (ma anche nel suo aspetto fisico) è un’unità con l’altro, e un membro della famiglia non è un altro. La figura paterna dello psichiatra o del maestro zen non è l’altro. Nemmeno il fratello è l’altro. E quindi ciò che stiamo facendo qui è temperarci a un livello fondamentale, con i modelli più profondi dell’uomo.

“Tricycle” chiede alla dottoressa Diane Shainberg: Il fratello David Steindl-rast ci invita a chiederci onestamente “cosa c’è di sbagliato nell’incesto?”. La risposta più comune ruota intorno allo sfruttamento. Conosci qualche caso in cui l’incesto può essere salutare, reciprocamente benefico o avvenire senza sfruttamento?

Diane Shainberg: No. Il padre è una figura idealizzata, qualcuno che la figlia guarda alzando gli occhi, e i cui valori e ambizioni possono essere da lei usati come modelli. È impossibile spezzare tutte le convenzioni e fare ancora in modo che la figlia si senta supportata.

Tricycle: Perché hai dato per scontato che stavamo parlando di padre e figlia, come se questo fosse l’unico incesto possibile?

Diane Shainberg: Non lo è, ma in terapia ci sono più donne che uomini. E più donne tirano fuori questo argomento. Gli uomini che hanno sofferto sono molti, ma il rapporto tra uomini e donne che vanno in terapia è probabilmente di uno a tre. Per cui, questo è ciò che il terapista si sente dire. E questo è ciò di cui Aitken Roshi e fratello David hanno parlato.

Tricycle: Esistono esempi di relazioni studente-maestro che si sono dimostrate benefiche per lo studente?

Diane Shainberg: Non ho mai visto nulla che definirei nemmeno lontanamente benefico. Nulla. Ipoteticamente, se una donna è già in contatto con le sue sensazioni corporee ed ha realizzato i suoi desideri e bisogni, allora forse può trattarsi di una scelta. In tale situazione, la persona non è alla ricerca di un oggetto trasformazionale, né sta cercando di trasformarsi attraverso una relazione umana. Sta invece cercando di giocare, amare, creare, divertirsi con un maestro spirituale. Io, però, non ho mai incontrato una persona del genere. La pratica spirituale offre un accesso allo spazio interiore. Il semplice sedersi a meditare permette alla gente di creare uno spazio tranquillo, dando a essa una volta ancora una possibilità di guarigione che consiste nell’accesso ai propri pensieri, sensazioni, immaginazioni, fantasie e sentimenti.

Tricycle: È possibile che il terapista senta parlare di una dinamica psicologica che in realtà non è più o meno complessa, o piena di ambivalenza di una qualsiasi dinamica tra amanti?

Diane Shainberg: Sì e, paradossalmente, no. Tutte le persone che vanno dalla psicoterapeuta parlano della propria esperienza. Per le donne che hanno avuto relazioni sessuali con un insegnante spirituale, l’esperienza consiste in un senso di tradimento, confusione e perdita di contatto con i propri sogni. Queste donne sentono di non avere il coraggio di entrare in se stesse o di comprendere ciò che è avvenuto.

Devo chiedermi – e qualche volta lo faccio anche per me stessa – cosa porta molte persone alla pratica spirituale. Voglio dire: perché scelgono questo cammino? E quindi, una volta che stai parlando di un’altra possibile figura trasformazionale, ecco comparire una sorta di magica aspettativa su quella persona. In chi è stato ferito o trascurato, la speranza di una trasformazione è molto grande. È improbabile che le persone comincino una pratica spirituale senza un motivo psicologico. Quindi, non sono sicura che ciò che ho visto accade solo nell’ufficio del terapista. La pratica spirituale è un mezzo – come tutte le cose – per trovare ciò di cui abbiamo bisogno per guarire e anche per rivivere le antiche ferite. La cosa interessante è il modo in cui lo studente o la studentessa rivive con il maestro le proprie vecchie ferite. È esattamente la stessa cosa del transfert; non ci sono differenze. Tuttavia, nel paradigma terapeutico, quelle ferite, quella danza viene guidata, contenuta, valutata, osservata e permessa dal terapista, mentre nella pratica spirituale quelle stesse ricostruzioni prendono il posto delle antiche ferite, e la funzione del maestro è (secondo me) quella di aiutare la persona a trascendere l’intero processo psicologico.

Tricycle: Non metto in dubbio la tua esperienza di terapista, e posso capire una coerente presa di posizione etica riguardo il rapporto maestro/studente, ma trovo difficile credere che qualsiasi dinamica sessuale venga sperimentata con la stessa concordanza che suggerisci, o sia del tutto priva di ambivalenza.

Diane Shainberg: È difficile vedere il sesso fuori dalla dimensione dei propri bisogni personali. In quel caso, non so nemmeno se lo definirei sesso. Potrei chiamarla comunione, comunione sessuale. Ma i casi di rapporti sessuali tra maestro e studente che conosciamo non sembrano esperienze trascendenti.

Tricycle: Nessuno può essere descritto come una comunione sessuale?

Diane Shainberg: Mai. In tutti i casi, la donna non è riuscita a capire ciò che stava avvenendo, né era in contatto con i propri bisogni e desideri. Si era rivolta all’autorità per trovare una convalida di sé, ma questo non è successo. È stata trasformata in un oggetto sessuale e alla fine ha avuto la sensazione di essere stata abbandonata, non solo dall’autorità (il maestro spirituale), ma anche dalla sangha e, alla fine, da se stessa. I suoi bisogni, desideri, pensieri e sentimenti sono stati negati dal maestro, dal padre, da se stessa, per cui era diventato impossibile trovare conforto in se stessa. Le donne che hanno avuto rapporti sessuali con il maestro spirituale non riuscivano a essere in pace con se stesse prima di tale esperienza, né ci riescono dopo. E ciò vuol dire che la notte non riescono a dormire, non sono in grado di sognare e non riescono ad avere fiducia negli altri.

Tricycle: Data la concordanza delle tue esperienze, su cosa basi la tua affermazione sulla possibile esistenza di una comunione sessuale? Qual è la fonte di questa unione idealizzata?

Diane Shainberg: L’evoluzione della consapevolezza umana. Da ciò che sappiamo della nostra intima, personale esperienza spirituale, la fonte della sofferenza non si esaurisce praticamente mai. Non cesseremo mai di respirare e non smetteremo mai di arrabbiarci. È solo una questione di gradazioni. Alla fine, dovremo trascendere tutti i nostri tipi di dolore psicologico. Nella pratica spirituale, possiamo imparare a farlo. Quindi, potrei dire che una volta che riesco a praticare la trascendenza, ad accettare il dolore, la sofferenza, le aspirazioni, la confusione; una volta che riesco ad accettarmi psicologicamente e a capire di cosa ho bisogno e cosa desidero; una volta che riesco ad accettare il mio mondo interiore con tutte le sue vicissitudini, allora sono pronta a fare qualcosa che si chiama trascendenza; allora non mi aspetto di guarire completamente dal mio dolore, dalla mia rabbia o dai miei sentimenti interiori. In altre parole, ricaviamo questa idea della comunione spirituale da persone che hanno conosciuto a fondo la propria realtà psicologica, accettandola. E quelle sono le persone in grado di fare la pratica della trascendenza. Questi individui esistono, non ne ho alcun dubbio; è solo che le donne di cui stiamo parlando, e che ho conosciuto, non si trovano in quello spazio.

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

David Steindl-Rast. Gratefulness: The Heart of Prayer. Paulist Press. 1990. ISBN: 0809126281

David Steindl-Rast. A Listening Heart: The Spirituality of Sacred Sensuousness. Crossroad/Herder & Herder. 1999. ISBN: 0824517806

Diane Shainberg. Healing in Psychotherapy: The Process Of Holistic Change. Gordon & Breach Science. 1983. ASIN: 0677061005

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

Mi sono interrogato sulle radici psichiche e sui condizionamenti alla base della dipendenza a produrre in occidente, poi esportata in tutto il pianeta.

Le origini della dipendenza a produrre e della conseguente devastazione del pianeta risalgono all’interpretazione dei messaggi diffusi dalle religioni, in particolare della tradizione giudaico-cristiana.

Il cristianesimo ha propagato i messaggi concernenti il peccato originale e all’impossibilità di raggiungere il divino in forma umana. Questi e altri messaggi hanno prodotto dei doppi vincoli psichici, dei corti circuiti.

L’unica via d’uscita per l’essere umano era rimasta quella di riscattarsi ricreando il paradiso in terra, tramite azioni “virtuose” e dominando la natura a questo scopo, autorizzati dalla Bibbia stessa a utilizzare la natura per i fini umani.

I messaggi della religione avevano un senso originario come strumenti per la ricerca spirituale, ma tali messaggi sono stati interpretati sul piano dell’ego nei modi che questo poteva.

Poiché l’articolo è piuttosto lungo, l’ho impaginato in forma di e-book gratuito che si può scaricare facendo clic sulla copertina.

]]> http://www.innernet.it/senza-potersi-fermare-le-radici-della-dipendenza-a-produrre/feed/ 16 http://www.innernet.it/contro-laborto-per-la-liberta-di-scelta/ http://www.innernet.it/contro-laborto-per-la-liberta-di-scelta/#comments Thu, 27 Mar 2008 19:24:46 +0000 Helen Tworkov http://www.innernet.it/contro-laborto-per-la-liberta-di-scelta/ Prendere entrambe le posizioni riguardo all’aborto. Per gli uomini e le donne impegnati nella difesa dei diritti degli adulti, qualsiasi discussione che metta in dubbio il diritto all’aborto è un’eresia.

Ma il tema dell’aborto resta caratterizzato da ambivalenza, confusione e conflitto, raramente espressa, perché pone questioni che non trovano risposta nei dogmi o nelle parole di medici, preti, senatori e filosofi morali.

Tutto ciò che è importante per la vita lo è anche per l’aborto. “La grande questione della vita e della morte”, come la chiamano i testi zen, caratterizza tutti i conflitti tra uomini e donne, ricchi e poveri, diritti dei nascituri e diritti delle madri, o diritti dello Stato e diritti delle regioni. Ma il dibattito sull’aborto è diventato così acceso e politicizzato che entrambe le parti vedono come un tradimento il fatto stesso di porsi domande. La politica può rispondere con un sì o con un no, ma l’aborto è una situazione dove non vince mai nessuno, e che mette l’umanità di fronte ai suoi misteri più grandi.

L’ambivalenza è comune riguardo l’aborto, ma raramente viene espressa. Per gli uomini e le donne impegnati nella difesa dei diritti degli adulti, qualsiasi discussione che metta in dubbio il diritto all’aborto assomiglia a un’eresia. Ma il tema dell’aborto resta caratterizzato da ambivalenza, confusione e conflitto, perché pone questioni che non trovano risposta nei dogmi o nelle parole di medici, preti, senatori e filosofi morali.

“Questa non è una questione intellettuale”, afferma una terapista bianca, di classe media, già membro del personale di una clinica per aborti di New York City, dove il cliente tipo era una ragazzina nera di tredici anni. “Volevo lavorare là”, continua, “perché credevo nell’aborto; era un tema femminista. Ma la prima volta che ho assistito a un’operazione, mi si è mosso dentro qualcosa che non sono riuscita ad affrontare”. Dopo tre mesi ella si dimise, ma oggi resta attivamente impegnata a favore del diritto di scelta. “Nella vita di una donna, un aborto è di solito un’esperienza orribile, ma questo non vuol dire che sia la scelta sbagliata”.

Quando si avvicinano le elezioni, ognuno vuole capire da che parte stare, ma il tema dell’aborto non è una questione così semplice. Secondo Sho Ishikawa, un ex monaco zen di 32 anni che attualmente frequenta la Brown University, “Poiché è un tema politico, devi prendere una posizione: l’aborto è giusto o sbagliato. Ma questa è solo una convenzione, non rappresenta tutta la verità. Soprattutto nel caso dell’aborto”.

Le persone che pensano, sbagliando, che nel buddismo esista un equivalente dell’autorità papale chiedono spesso qual è la posizione buddista sull’aborto. Benché il buddismo non abbia un programma politico unitario, le sue idee fondamentali forniscono delle alternative nell’attuale dibattito sull’aborto. Nell’ebraismo e nel cristianesimo esiste l’ingiunzione biblica: “Non uccidere”. Come il primo comandamento, anche il primo precetto del codice etico buddista proibisce l’omicidio.

Nel buddismo, l’uccisione di esseri umani provoca gravissime conseguenze karmiche, ma il primo precetto riguarda tutte le forme di vita. I buddisti fanno voto “di salvare tutti gli esseri senzienti”. Non c’è dubbio che ciò include anche le mucche e le carote. Ma ci sono maestri zen che applicano l’aggettivo senziente a tutto ciò che va e viene in questa sfera dell’esistenza, e che può includere oggetti non-organici come le tazze di tè, gli spazzolini da denti e le opere d’arte. Facciamo voto di “salvarli” attraverso la cura e l’attenzione.

Mentre il dialogo oriente-occidente tende a sottolineare i valori comuni, il buddismo offre alternative molto chiare alle nostre tradizioni antropocentriche. Dal punto di vista onnicomprensivo del buddismo, l’ala religiosa anti-abortista non è animata da un sacro rispetto per la creazione, perché limita la sua attenzione alla vita umana. Quando le politiche a favore della vita escludono gli alberi, gli oceani, gli animali o le vittime dell’AIDS, della guerra o della pena capitale, il linguaggio religioso potrebbe non essere altro che un efficace slogan per i media.

Nel dibattito americano, l’approvazione da parte del presidente Bush padre, dell’aborto nei casi di stupro e incesto esemplifica la manipolazione secolare del sentimento religioso. Se la moralità del programma politico anti-abortista si basa sulla protezione del feto, è illogico – e irriverente – sostenere che per alcuni feti è accettabile la condanna a morte.

Inoltre, nelle comunità in cui prevalgono sentimenti anti-abortisti, queste “eccezioni” provocano conseguenze perverse per quelle donne che restano incinte a causa di uno stupro o di un incesto. Come dimostra il sostegno a Clarence Thomas e William Kennedy Smith, gli uomini e le donne di questa società vedono ancora la donna abusata come la vittima della propria condotta. Quindi, ammettere l’aborto nei casi di stupro o incesto grava la donna “macchiata” anche della responsabilità di lavare la sua colpa. Questa benevola eccezione – come ci viene chiesto di considerarla – non ha nulla a che vedere con la protezione del nascituro.

Per di più il criminale, che spesso è trattato con clemenza dalla corte, viene moralmente censurato autorizzando la morte del figlio. In nome della protezione, abbiamo la punizione. Queste “eccezioni” rinforzano antichi schemi di controllo. In quanto compromesso necessario per ottenere voti e apparire ragionevoli, le eccezioni sostengono la causa di un programma politico, non di una moralità oggettiva. Forse qui ci troviamo di fronte a un problema più antico e profondo: poiché gli uomini non possono cancellare il potere della donna di dare la vita, cercano – come hanno fatto nel corso della storia – di levarle il potere di sopprimerla.

Anche i fautori della libertà di scelta interpretano “la grande questione della vita o della morte” in modo antropocentrico, in termini di meri valori umani. Anche loro pongono i termini del dibattito in modo tale da soddisfare i propri sostenitori. Questo programma politico, basato su una litania di ingiustizie sessiste e secolari, rifiuta qualunque cosa possa minacciare l’affermazione politica dei diritti degli adulti, tra cui la domanda, fastidiosa ed emotiva, se l’aborto sia un assassinio o meno. Sfortunatamente, comunque, il dibattito pubblico condiziona le considerazioni private.

Negare “la grande questione”, se può portare al successo politico, può essere dannoso per quelle donne che devono affrontare la scelta stessa al centro di questo programma politico. Influenzate dalla retorica sulla libertà di scelta, troppe donne affrontano “la grande questione” dopo aver scelto l’aborto. Ma la convinzione che l’aborto equivalga alla soppressione di una vita è un argomento contro la libertà di scelta solo in politica; nella vita e nelle esperienze concrete, questo non si verifica. Per questa ragione, nel passato, molte persone (praticanti buddisti e altri) sono arrivate a quella che potrebbe essere chiamata una posizione anti-abortista ma a favore della libertà di scelta.

Questa logica riconosce alle donne il diritto di scegliere l’aborto, rifiutando le leggi (soprattutto maschili) che vogliono controllare la loro vita. Tuttavia, anti-abortista ma a favore della libertà di scelta vuol dire riconoscere quanto spesso l’aborto è una scelta dolorosa e problematica per tutte le persone coinvolte: genitori, famiglie, dottori e psicologi.

Non molto tempo fa, ho chiesto a una monaca buddista cosa pensasse dell’aborto. “A dirti la verità”, mi ha sussurrato al telefono da un centro zen californiano, “non riesco a sopportare l’idea dell’aborto. Mi fa vomitare”. Quando gli ho chiesto se votasse ancora a favore della libertà di scelta, mi ha risposto: “Certamente. Il mio impegno è aiutare le donne incinte, qualunque sia loro scelta”.

Tra i miei amici, continua a venire fuori la stessa differenza: i non buddisti parlano della libertà di scelta come di un cardine della vita delle donne, spazzando via qualsiasi considerazione storica o socio-economica. Ma quando si tratta di stabilire se il feto sia una vita o meno, la dialettica più ferrea si scioglie in sospiri ed esitazioni. D’altra parte, i praticanti buddisti sembrano accettare il fatto che l’aborto, a qualsiasi stadio, rappresenta senza dubbio la soppressione di una vita.

Negli anni passati, le americane buddiste (di tutte le scuole) con cui ho parlato erano d’accordo sul fatto che talvolta l’aborto può essere necessario, ma non è mai desiderabile, e non andrebbe mai praticato senza aver considerato con la massima attenzione tutti gli aspetti della questione. A parlare così erano donne che (nelle loro parole) non avrebbero mai abortito, avrebbero abortito solo in particolari circostanze o (come me stessa) avevano già abortito. Tutte siamo attualmente schierate a favore della libertà di scelta.

Per le donne della mia età (48), una posizione a favore della libertà di scelta caratterizzata da una viscerale avversione per l’aborto si è formata attraverso errori e ripensamenti, che hanno portato sia ad aborti che a bambini. Quando abortii, nel 1960, l’illegalità di questa pratica era un altro bersaglio della contestazione, insieme ai costumi sessuali, le istituzioni accademiche e religiose, il rossetto e le droghe. L’aborto era la precaria rete di sicurezza che doveva raccogliere gli effetti secondari di quella che ci ostinavamo a chiamare “liberazione sessuale”. Era il nostro alleato, ignorantemente pubblicizzato come una forma di controllo delle nascite e giudicato un’estensione di piaceri proibiti. L’aborto non era necessariamente un male. Molte di noi erano per l’aborto.

Fu solo all’epoca della mia gravidanza che seppi dai miei genitori, ebrei liberali, delle tristi possibilità dell’aborto, cioè di ciò che era disponibile a New York, a sud della nera Harlem, se eri una bianca non ricca. Molte alternative mi vennero offerte prima e dopo che i miei genitori avevano detto chiaramente che la decisione di avere un bambino o meno spettava a me, e che avrebbero appoggiato la mia scelta. Al mio ragazzo di venti anni sarebbe piaciuto avere dei bambini, ma era un romantico sognatore che doveva ancora cominciare a mantenere se stesso, per non parlare di una famiglia.

Oggi non so se fu la paura o la ragione a portarmi nell’ufficio di un medico abortista, ma al lunedì prima della festa del ringraziamento, mia sorella maggiore mi accompagnò in una casa di arenaria sulla Lexington Avenue, vicino alla trentaquattresima strada. Per ordine del dottore gli uomini non potevano entrare, mentre la presenza delle madri era scoraggiata. Egli raccomandava di farsi accompagnare da donne della stessa età e di non attardarsi intorno al palazzo prima di entrare. Mio padre venne con noi fino alla riva del fiume, dove diede a mia sorella trecento dollari in contanti.

Attraverso la nebbia di un’anestesia parziale, ricordo solo il tocco invasivo di un metallo gelido e il suono smorzato di pesanti mobili che venivano spostati sul nudo pavimento. Poi ricordo che alla fine il dottore, un uomo tozzo e calvo, si chinò sul tavolo operatorio offrendomi la sua guancia flaccida e scura per un bacio di gratitudine.

Rattristarsi apertamente, cioè riconoscere (anche con me stessa) un senso di tristezza, voleva dire ammettere che era avvenuta una morte. Ovviamente, qualsiasi rimpianto per ciò che mi era avvenuto, per la possibilità perduta o per la parte di me finita per sempre erano fuori discussione. Che quella era una morte, la soppressione di una vita, non era chiaro. O piuttosto, era fino troppo chiaro, ma in forma oscura e contorta. Tuttavia, noi eravamo diversi dai nostri vicini cattolici e operai.

Nella mia famiglia non-religiosa e piena di buone intenzioni, fingevamo tutti tacitamente di non avere alcun dubbio sul fatto che un aborto all’inizio della gravidanza non rappresentava la soppressione di una vita. Se il primo errore era stato rimanere incinta, il secondo fu condividere questa convinzione. Ma sembrava che quest’ultima non aiutasse granché nemmeno gli altri membri della famiglia: anni dopo, avrei saputo che mio padre aveva detto a mia sorella, poco dopo il fatto: «Se devo dire qualcosa al riguardo, è che in questa famiglia non ci saranno altri aborti».

Verso il 1967-68, tra i disordini razziali, le marce contro la guerra e le manifestazioni a favore dell’aborto che precedettero la sentenza Roe v. Wade, giurai che non avrei mai più abortito, non avrei mai consigliato un aborto e non avrei più sollecitato il governo a legalizzare l’aborto in casa mentre protestavo contro la guerra americana in Vietnam. Anche se molte amiche mi dissero all’epoca che il loro aborto non le aveva turbate affatto, né aveva lasciato cicatrici emotive o rimorsi morali, ancora oggi mi chiedo se è vero.

Quando cominciai a leggere i testi buddisti, adottai un’interpretazione molto letterale del primo precetto, per rinforzare la mia solitaria presa di posizione contro la legalizzazione dell’aborto. Divenni anche una rigida vegetariana. In teoria, anche allora ero a favore della libertà di scelta; ma pensavo anche, in modo confuciano, che per edificare una società civile, il governo non doveva legalizzare l’omicidio, e che gli obblighi morali della società dovevano venire prima dei bisogni individuali. Quindi, per me, essere a favore della libertà di scelta significava mantenere illegale l’aborto, con tutte le pericolose discrepanze tra ricchi e poveri, bianchi e uomini di colore.

All’epoca non avevo il coraggio di dichiarare apertamente tale convinzione, ma questo era ciò che pensavo. Non sapevo distinguere chiaramente tra la libertà di scelta e il sì all’aborto. Più applicavo il primo precetto alla lettera, più mi sentivo nel giusto. Col senno di poi, posso dire che ero più che altro influenzata da una sensibilità moderna in cui la vita e la morte erano percepite come forze indipendenti. Ovvero, il Creatore e il Distruttore non erano uniti e interdipendenti, non erano una sola entità divina, ma venivano secolarizzati dalla percezione stessa della separazione.

I miei primi studi sul buddismo avvennero in un centro tibetano in cui lavoravo nella cucina, preparando abbondanti porzioni di arrosti. A poco a poco abbandonai la mia dieta vegetariana, ma non le mie convinzioni sull’aborto. La Roe V. Wade aveva appena fatto la storia, ma molte donne che avevano combattuto per essa in nome della liberazione erano con me nelle cucine dei centri buddisti. Tuttavia, stavo cominciando a scoprire che era più facile interpretare letteralmente i precetti studiando i testi in solitudine, che passando il tempo in compagnia degli insegnanti.

Venni a sapere di pastori, nelle deserte pianure tibetane, la cui sopravvivenza quotidiana dipendeva da una tazza di sangue estratto dalla giugulare di uno yak; e di yak che “si suicidavano” esalando l’ultimo respiro con l’aiuto di una corda legata intorno al loro muso sporgente; e venni a sapere anche di un grande lama vivente che tutte le mattine, in Nepal, comprava al mercato ceste di pesci vivi per rigettarli nel fiume.

Una dieta vegetariana può essere espressione del primo precetto, ma solo in quelle culture dove esiste una prospera agricoltura. Per i monaci zen della Cina e del Giappone, coltivare il giardino era parte della loro disciplina monastica buddista. Ma nella tradizione tibetana, ai monaci viene impedito persino di cogliere una pianta da mangiare. E la cosa più singolare è che in tutta l’Asia i musulmani macellano gli animali e lavorano il cuoio, permettendo ai buddisti di godere dei benefici degli animali morti senza doverli uccidere. In qualunque contesto viviamo, siamo sostenuti da altre forme di vita, ma mentre i discorsi sul dharma si dilungano sulla compassione da mostrare verso le mucche, le carote, le pulci e i pidocchi, nella cultura buddista il tema dell’aborto non viene direttamente affrontato.

Poi, circa sette od otto anni fa, un amico mi ha dato una copia del libro di John Irving, The Cider House Rules. Questo romanzo dickensiano parla di un orfanotrofio che cela una clinica di aborti clandestini, gestita da un dottore complicato e coscienzioso. Lì, l’aborto veniva considerato una realtà inevitabile: non qualcosa da giudicare, ma qualcosa con cui bisognava fare i conti. Secondo Irving, l’aborto illegale è una prova del trattamento barbaro e umiliante riservato alle donne. Le donne di Irving, condannate ad abortire sul tavolo da cucina da un inumano senso della giustizia, vedono la propria vita messa a rischio da una società che celebra l’eroismo degli uomini in guerra, ma che umilia le donne nel loro punto più vulnerabile. Era impossibile giustificare una posizione anti-abortista in nome di una moralità civile.

Per la prima volta, fui inequivocabilmente a favore della libertà di scelta. Ma ero anche anti-abortista. Gli studi buddisti non incoraggiavano la libertà di scelta, ma allargavano la prospettiva occidentale sulla morte. Nel mio caso, non riuscivo a trovare la soluzione nel sistema morale “bianco-o-nero” della mia cultura. Il buddismo permetteva di uccidere quando era necessario per la vita, e accettava la morte nella misura in cui dava forma alle dimensioni di una vita consapevole. La posizione a favore della libertà di scelta può essere vista come una manifestazione della “grande mente” del buddismo, perché non condanna né incoraggia l’aborto, ma contiene tutte le possibilità, riflettendo l’interdipendenza della vita e della morte.

Tuttavia, bisogna ammettere che nelle società buddiste tradizionali ci sono pochi elementi sull’aborto che possono essere utili agli occidentali. Le informazioni sulla pratica e la concezione dell’aborto in Asia sono scarse. Nella maggior parte dei Paesi asiatici, i modelli sessisti sono ancora troppo radicati per lasciare emergere i temi delle donne nel dibattito politico. E il clero maschile non si è mai sentito in obbligo di parlare delle donne e dell’aborto alla luce del primo precetto. L’aborto resta per lo più un problema delle donne e un argomento privato. Le donne raramente discutono di sesso; né tra loro né, tanto meno, con gli uomini. Quel poco che sappiamo viene dai dottori, i direttori degli ospedali e i rappresentanti delle organizzazioni mondiali per la salute.

Le donne vietnamite, per esempio, condividono con molte donne delle altre culture asiatiche la credenza secondo cui ciò che non ha nome non ha consapevolezza. E se è vero che i preti vietnamiti hanno fama di essere anti-abortisti, alcune donne buddiste della comunità vietnamita di Boston mi hanno spiegato che nei primi due mesi della gravidanza il feto non ha consapevolezza né spirito; quindi, nel primo trimestre, l’aborto non equivale alla soppressione di una vita. Questa discrepanza può rivelare quali sono le versioni “vera” e “ufficiale” del buddismo sull’aborto; oppure, può essere un altro esempio del tentativo degli uomini di regolare la vita delle donne.

D’altra parte, negli Stati Uniti un numero crescente di preti – maschi e femmine – viene chiamato per dare i sacramenti o compiere riti per i feti abortiti volontariamente o involontariamente. Secondo le donne che hanno partecipato a questi riti, il loro valore consiste soprattutto nella possibilità di inquadrare l’aborto all’interno della “grande questione”.

Un insegnante zen americano che compie riti per i bambini abortiti è Robert Aitken, della Diamond Sangha nelle isole Hawaii. Nella sua raccolta di studi sull’etica, The Mind of Clover, Aitken Roshi analizza il funerale buddista giapponese per il “mizuko” o bambino dell’acqua, il nome poetico per indicare il feto: “Come ogni altro essere umano che accede all’Uno, gli viene dato un nome buddista postumo. In tal modo, egli è identificato come un individuo, sebbene incompleto, cui possiamo dire addio. Grazie a questa cerimonia, la donna entra in contatto con la vita e la morte nel momento in cui attraversano la sua esistenza, scoprendo che tali cambiamenti fondamentali sono onde relative nel grande oceano della vera natura, che non nasce né muore. Bodhidharma ha detto: «La natura dell’io è sottile e misteriosa. Nel regno del Dharma eterno, il non generare l’idea dell’omicidio viene chiamato il Precetto del Non uccidere»”.

Nei programmi ispirati al buddismo per i senza tetto, i malati di AIDS o i carcerati, vediamo la sensibilità per le questioni sociali, tipica dell’occidente, fondersi con gli insegnamenti buddisti sulla necessità di una comprensione esperienziale dell’unità essenziale tra colui che dà e colui che riceve. In questa integrazione, una tradizione rafforza l’altra senza conflitti né contraddizioni.

Ma quando si tratta dell’aborto, gli insegnamenti del dharma possono essere usati sia a favore della libertà di scelta che delle posizioni anti-abortiste. Per questa ragione, l’aborto fa del buddismo americano il punto di incontro tra le concezioni orientali e occidentali dell’individuo, della società e della libertà. Chiunque consideri l’aborto dal punto di vista degli insegnamenti buddisti – senza farsi condizionare dalle idee politiche del suo tempo – si trova continuamente ad avere a che fare con interpretazioni, punti di vista, autoanalisi e ambiguità. Questo porci a confronto con noi stessi in modo istruttivo, difficile e autentico, è il buddismo stesso.

La rete di Indra, descritta nel Avatamsaka Sutra, suggerisce che ogni manifestazione particolare della vita è necessaria al tutto. Ogni fenomeno ha la capacità di illuminare, contenere e riflettere l’interezza. Nulla esiste al di fuori di questa Rete di Indra; nulla può restare fuori per preferenze personali o giudizi morali. E i testi sono molto chiari sulla natura onnicomprensiva di questa concezione, per quanto ciò sia difficile da accettare. Essa infatti include i bambini e i coniglietti, i fidanzati e le tazze di tè, le radio e i genitori, così come le bombe atomiche, gli aborti e Hitler.

Fare l’esperienza di ogni fenomeno senza giudicare, al di là dell’avversione o dell’attrazione, è fare l’esperienza di quello che alcuni maestri buddisti definiscono “ciò che è”. Questo ci porta a una concezione dell’io secondo la quale quest’ultimo è sempre stato, e sempre sarà, privo di forma, non contenuto dalla pelle né sostenuto dalle ossa. Nella pratica buddista, l’enfasi è posta sull’apprendere questa realtà attraverso la meditazione, e quindi conoscerla da dentro. Ma noi lottiamo non solo per comprendere di essere manifestazioni impermanenti di ciò che non nasce né muore in un universo imparziale.

Noi facciamo voto di essere laddove c’è sofferenza. Per quanto riguarda l’aborto, questo vuol dire restare aperti al dolore di una donna alle prese con una gravidanza indesiderata, a quello del suo uomo che potrebbe volere o meno il bambino, a quello di un feto abortito e a quello di un bambino non voluto.

Nel buddismo diciamo che non esiste né nascita né morte né cessazione della morte. Il maestro zen Dogen ci dice che il legno è legno e la cenere cenere, e il legno non si trasforma in cenere. Per cui, la vita è vita, la morte morte, e la vita non si trasforma in morte. Tutte le forme manifestano ciò che è; le grossolane distinzioni tra vita e morte sono etichette di convenienza. Forse sono utili, ma non hanno fondamento nella realtà. Scrivendo sui Dieci Gravi Precetti, Robert Aitken apre una discussione sul primo precetto con queste parole: “Noi nasciamo e moriamo, ma fondamentalmente non esistono né nascita né morte. Quando uccidiamo lo spirito che può comprendere questo fatto, stiamo violando questo precetto”.

Se la natura essenziale di tutti i fenomeni è il vuoto, chi è che muore? Chi è che uccide? Chi viene ucciso e chi rinasce? Queste sono le grandi questioni del dharma buddista, e riguardano la natura assoluta della realtà. Quando introduciamo la dimensione assoluta nel tema dell’aborto, ciò non si traduce facilmente in un programma politico. Ma nemmeno ci giova fare a meno dell’assoluto per paura dei fraintendimenti. Cosa accade alla questione dell’aborto quando comprendiamo, anche intellettualmente, che ogni cosa è illuminata, realizzata o no, abortita o meno? Cosa accade nella “grande concezione”?

“La vita è la vita che ricicla se stessa a ogni istante”, dice Sylvia Boorstein. Nonna di quattro nipoti, la Boorstein si sente fortunata a non aver mai dovuto decidere se abortire o meno. Ma in quanto insegnante di vipassana, spesso deve aiutare donne che vengono in ritiro dopo aver abortito. “Ciò che conta”, spiega la Boorstein, “è supportare l’attenzione, la contraccezione, la riflessione. Supportare l’attenzione nel sesso vuol dire favorire una sessualità non-coercitiva e non compulsiva.

È possibile abortire in modo compassionevole quando si riconosce che questo non era il momento giusto per la fioritura di quella pianta. Inoltre, la vita non è altro che un cambiamento e un flusso continui, senza inizio né fine. Dal punto di vista della «grande concezione» non ha davvero importanza dove la vita sembri fermarsi e dove sembri cominciare”.

Sei o sette anni fa, durante una conferenza, quando gli fu rivolta una domanda sull’aborto, il Dalai Lama ne parlò come di una violazione del primo precetto. Ma aggiunse che talvolta le circostanze possono essere tali da trasformare un aborto nel risultato di una decisione compassionevole.

Molti anni fa, una giovane coppia americana non sposata in attesa di un figlio consultò il proprio lama. Essi stavano prendendo in considerazione l’aborto, ma il lama disse: “Come potete anche solo pensare di sopprimere una vita quando avete fatto il voto del bodhisattva di salvare tutti gli esseri senzienti?”. Dopodiché il lama disse loro che, se per qualsiasi ragione avessero pensato di non essere in grado di tenere quel bambino una volta che fosse venuto al mondo, lo avrebbe cresciuto lui stesso.

Secondo gli insegnamenti buddisti, le possibilità di imbattersi nel dharma autentico sono inferiori a quelle che ha una tartaruga marina di infilare la testa nell’unico giogo galleggiante su tutti gli oceani del mondo; tutte le studentesse del dharma che abortiscono cancellano automaticamente questa opportunità straordinariamente rara e preziosa. Il semplice fatto di essere arrivati a una nascita umana è considerato degno di celebrazione, perché solo in questa forma vitale un essere senziente può realizzare la sua vera natura; cioè, diventa illuminato. Allo stesso tempo, gli insegnanti buddisti parlano anche della capacità, da parte di coloro che sono già passati per questa sfera dell’esistenza, di scegliere i prossimi genitori, e quindi di partecipare alla risoluzione dei propri bisogni karmici. Presumibilmente, questo include la scelta di uteri che portano o meno a termine la gravidanza.

Parlando della realtà, i testi zen ci dicono che nessun fiocco di neve cade nel posto sbagliato. Non ci sono eccezioni, che il bambino sia voluto o meno, sano, malato o abortito. Ma i giardini zen non tollerano erbacce. Queste ultime hanno il diritto di vivere? E i feti non desiderati? Il fatto che gli esseri umani hanno questo “diritto” ci porta in un contesto antropocentrico. Esso non ha nulla a che fare con la realtà, cioè con la realtà dei fiocchi di neve. Gli esseri umani non hanno più diritto di vivere di quanto ne abbiano di decidere che le erbacce o i pidocchi devono morire.

Questa convinzione del “diritto” di vivere riflette l’istinto occidentale a controllare e manipolare la realtà, proiettando in essa valori che comprendono la supremazia umana (e individuale). Come ha detto Joseph Schleider, direttore della Lega per la Vita: “A coloro che dicono che io non posso imporre la mia morale sugli altri, rispondo: guardatemi”. Come è difficile pensare che la vita in sé può essere del tutto indifferente al fatto che viviamo o meno, né si accorge del nostro desiderio di essere speciali quando non lo siamo.

Gli insegnamenti buddisti sottolineano che tutte le forme sono essenzialmente prive di descrizioni. Quindi, la responsabilità di qualsiasi descrizione ricade su di noi. Il buddismo introduce in occidente la possibilità che una realtà non antropocentrica può ispirare un senso di responsabilità universale, e che la compassione può essere coltivata come modo di essere, e non come un atteggiamento condizionato da giudizi personali.

Ciò non ha nulla a che vedere con il votare pro o contro l’aborto. Piuttosto, riguarda da vicino il rapporto di ogni individuo con il sesso, la gravidanza e la decisione di avere un bambino o abortire. Ma sfortunatamente il dibattito sull’aborto riflette solo un’ossessione occidentale per il controllo, non la consapevolezza.

Recentemente ho parlato con un giovane la cui ragazza era rimasta incinta. Lui era un praticante buddista, lei no; lui voleva il bambino, lei no. Lei andò in una clinica per aborti insieme a un’amica, lui andò a piangere dal suo maestro buddista. Gli venne assegnata una pratica per alleviare la sua ansia, il suo desiderio e il suo senso di colpa. Gli chiesi se questa esperienza aveva cambiato il modo in cui votava sul tema dell’aborto. Dopo averci riflettuto per qualche minuto, disse: “Non mi interessa ascoltare politici che parlano pro o contro la vita, pro o contro l’aborto. Darei il mio voto a chiunque ponesse questa domanda: «Cos’è la vita?»”.

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John Irving. Le regole della casa del sidro. Bompiani. 2000. ISBN: 8845243664

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Helen Tworkov, Natalie Goldberg. Zen in America: Five Teachers and the Search for American Buddhism. Kodansha International. 1994. ASIN: 1568360304

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

La sveglia suona alle 3:09 del mattino, ben tre ore prima che l’alba sorga sulla Colorado Mountain Valley. Infilo i vestiti e guido fino al monastero di St. Benedict’s, distante circa un chilometro e mezzo. Prendo il mio posto nella cappella alle 3:29, appena in tempo per partecipare alla veglia dei monaci, il tradizionale uffizio notturno.

A parte la fiamma di una candela sotto un’icona e la vetrata istoriata illuminata in controluce sul muro di fondo, la cappella è al buio. I monaci, nelle loro tuniche bianche, sono seduti in silenzio sugli scanni in fondo alla chiesa. Non appena l’orologio a parete dà un rintocco, fratello Thomas intona il versetto dei salmi: “Oh Signore, apri le mie labbra”, e i fratelli rispondono: “E la mia bocca proclami la tua lode”. Poi, cantando all’unisono il salmo 134 (“Ecco, benedite il Signore, / voi tutti, servi del Signore”), i fratelli camminano nella cappella, di tanto in tanto catturando con le bianche tuniche la luce della candela o della finestra. È come se la luce emergesse e scomparisse a tratti nel buio: silenziosa, misteriosa.

Il rito religioso si svolge senza fretta, seguendo un ritmo antico. C’è un salmo, una lettura dalle scritture, una pausa di silenzio per tre o quattro minuti. Poi un altro salmo, una lettura da un commentario antico o moderno, e un altro periodo di silenzio. Quindi, un salmo cantato, uno parlato, la lettura del vangelo e una benedizione dell’abate. Infine, i monaci si disperdono silenziosamente, verso il refettorio per una tazza di caffè prima della meditazione di un’ora che comincerà alle 4:30, o verso le celle per la preghiera individuale e la “lectio divina”, una lettura meditativa e una riflessione sulle scritture.

I quattordici fratelli del monastero di St. Benedict’s, e i pochi coraggiosi ospiti che si uniscono a loro, proseguono una tradizione antica, che è stata tramandata nella forma attuale dalla Regola di S. Benedetto, risalente al sesto secolo. In tutti gli altri monasteri benedettini del mondo i monaci fanno la stessa cosa, alzandosi nel cuore della notte per il “lavoro notturno”, che trova le sue origini nel salmo 130: “L’anima mia attende il Signore / più che la sentinella l’aurora”. Durante il giorno, i monaci si riuniscono ancora a intervalli regolari per ritemprarsi con la preghiera e la salmodia. Al monastero di St. Benedict’s questo avviene all’alba, prima e subito dopo il pranzo, e la sera subito prima di andare a letto. Si chiama Ufficio Divino, ed è la chiave di volta della vita monastica benedettina.

Il culto monastico dei salmi è senza uguali. S. Romualdo, il fondatore dell’ordine benedettino camaldolese vissuto nell’undicesimo secolo, lo ha affermato nel modo più incisivo che conosca: “Il cammino che devi seguire sono i Salmi: non lasciarlo mai” (vedi nota 1). Oppure, mi tornano in mente gli antichi monaci celtici, in particolare il “Viaggio di S. Brendano” del nono secolo, che racconta le avventure di questo abate marinaio alla ricerca della “terra promessa ai santi” (vedi nota 2). In quasi tutte le isole che visita, S. Brendano è accompagnato nell’Ufficio Divino da monaci, eremiti, in un luogo perfino da uccelli; questo, apparentemente, è dovuto al linguaggio universale della sua ricerca, oltre che al principio ordinatore del racconto stesso. Ancora oggi, in luoghi come il monastero di St. Benedict’s, il canto quotidiano dei salmi è il centro intorno al quale ruota il resto della giornata, creando quel ritmo tra preghiera e lavoro (“ora et labora”) che è la chiave per comprendere la vita interiore benedettina.

Questa adorazione monastica per i salmi è in netta controtendenza rispetto all’oblio in cui sono generalmente caduti nella celebrazione domenicale cristiana. Nella mia confessione, la Chiesa Episcopale, i salmi o vengono letti freneticamente per arrivare in fondo il prima possibile, oppure un coro ecclesiastico li declama in modo virtuosistico ma privo di vita. Fuori dal monastero è pressoché impossibile trovare la tradizionale salmodia semplice, partecipatoria e contemplativa; i testi dei salmi vengono lasciati alla mercé di revisionisti che ne alterano il linguaggio, perché in disaccordo con la violenza di certe immagini. Secondo loro, la chiesa moderna non deve “proclamare” sentimenti che non siano politicamente corretti.

Questo articolo è uno sforzo di colmare tale divario, riflettendo sui motivi che portano i monaci ad alzarsi tre ore prima dell’alba e che hanno fatto dire a S. Romualdo: “Il cammino che devi percorrere sono i Salmi”. A prescindere dalla correttezza politica e dalla rilevanza per il mondo contemporaneo, resta il fatto che per il cristiano contemplativo (cioè, per il cristiano sul cammino della trasformazione interiore), i salmi sono stati e continuano a essere un elemento irrinunciabile. Se li mettiamo da parte, questo avviene a nostro rischio e pericolo.

Chiaramente, la realtà deve essere più profonda di quella che appare a prima vista. Cosa c’è di tanto importante per il risveglio spirituale nell’intonare 150 poesie, per lo più brevi, scritte 3000 anni fa in una cultura diversissima dalla nostra? C’è una saggezza nascosta nell’Ufficio Divino, e se sì, come possiamo renderla accessibile alla nostra cultura non monastica?

Vorrei cercare di rispondere a queste domande da un punto di vista storico, ma soprattutto dalla dimensione interiore. Cosa succede interiormente quando a un lavoro di silenzio e preghiera contemplativi si aggiunge la salmodia?

Le parole usate da Cristo

Padre Teofane, maestro del coro a St. Benedict’s, ha una risposta pronta a chi gli chiede perché i monaci sono tanto affezionati alla salmodia: “Mi piace pensare che sto pregando con le stesse parole usate da Cristo”.

I salmi sono attribuiti al re Davide, così come il canto gregoriano è attribuito al papa Gregorio Magno: si tratta di un’unione tra storia e mito. Quando il giovane Gesù imparò i salmi, questi facevano già parte di una tradizione che aveva mille anni. La salmodia ha certamente costituito una parte importante nella sua conoscenza di sé. Molto spesso egli ha risposto a domande e situazioni citando i salmi. Questo è avvenuto nel modo più commovente sulla croce: “Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?” (Salmi, 22:1), e in Luca, “Padre, nelle tue mani affido il mio spirito” (Salmi, 31:5).

La tradizione della salmodia monastica era già affermata nel terzo secolo d.C., quando si alza il sipario sui Padri e le Madri del deserto, i cui esperimenti ascetici nel deserto dell’Egitto e della Siria rappresentano la più grande e prolungata esplorazione del cammino interiore avvenuta nel cristianesimo. Grazie alle recenti, ottime traduzioni di Benedicta Ward, Armand Veilleux e altri, oggi conosciamo meglio la pratica spirituale di questi primi asceti (vedi nota 3).

La tradizionale ripetizione dei salmi uno dopo l’altro (a memoria, naturalmente, in quanto all’epoca scarseggiavano sia i testi sia la capacità di leggere) era accompagnata da lavori semplici, come l’intreccio di corde. A seconda del tipo di organizzazione monastica (solitaria, semisolitaria o in comunità organizzate), questa salmodia individuale poteva ampliarsi in assemblee periodiche. Sappiamo che la recitazione prevedeva almeno talvolta una forma di canto, in quanto leggiamo tra i detti del padre del deserto Evagrio: “È un’ottima cosa pregare senza distrarsi, ma è ancora meglio cantare i salmi senza distrarsi” (345-400).

Grazie alle parole di Evagrio, sappiamo che i salmi erano anche una pratica meditativa fondamentale, un contenere la mente all’interno delle parole della salmodia. Giovanni Cassiano, l’interprete del quinto secolo che ha raccolto e tramandato in occidente la tradizione del deserto, raccomanda la ripetizione di questo versetto, dal salmo 70:1, per raggiungere un’attenzione costante nella preghiera: “Oh Dio, vieni in mio aiuto; Signore, vieni presto ad aiutarmi”. Descrivendola come una pratica “che ci è stata tramandata dai più antichi padri del deserto”, egli sottolinea la sua efficacia e il suo potere: “Questo versetto è un muro inespugnabile, una corazza impenetrabile e uno scudo ben sicuro per tutti coloro che sostengono gli attacchi dei demoni” (vedi nota 5).

In queste primitive tradizioni monastiche, dunque, i salmi (intonati in solitudine o nell’assemblea) erano il fondamento non solo della celebrazione e della proclamazione, ma anche della preghiera contemplativa, in quanto focalizzavano la mente sulle loro parole. Questo era il cuore della tradizione del deserto, così come è stata raccolta e trasmessa da Cassiano al monachesimo benedettino dell’occidente.

A quei tempi, il conseguimento di tale attenzione interiore non era più facile di adesso. Ma in tutta la tradizione troviamo sia il riconoscimento delle difficoltà sia l’incoraggiamento a persistere; in realtà, i salmi sembrano il mezzo “par excellence” attraverso cui l’attenzione interiore viene lentamente e dolorosamente conseguita. Come avrebbe consigliato in seguito S. Romualdo: “Usa ogni opportunità per cantare i salmi nel tuo cuore e comprenderli nella tua mente. E se durante la lettura la mente divaga, non desistere; torna indietro e applica la mente alle parole un’altra volta”.

“Una scuola al servizio del Signore”

Questi primi germogli monastici sono giunti a splendida fioritura nel sesto secolo, con la Regola di S. Benedetto, che è alla base dell’identità monastica benedettina ancora oggi.

Sappiamo relativamente poco del suo autore. Nacque intorno al 480 nella regione di Norcia, a nordest di Roma. Dopo un’educazione accademica, ebbe una profonda conversione che culminò in tre anni di isolamento, al termine dei quali cominciò a creare numerosi monasteri nell’area intorno Roma. Tra questi, l’illustre comunità di Monte Cassino, dove morì verso la metà del sesto secolo.

Lo spirito di Benedetto vive davvero nella sua Regola, la quale, fedele alla consegna dell’anonimato che caratterizza tutta la sua vita, non è tanto una creazione originale, quanto una raccolta e un consolidamento di regole già esistenti della tradizione monastica. La scuola di Benedetto, “al servizio del Signore”, come egli la definiva, si fonda su una vita comune di preghiera e lavoro. E come era già stato stabilito da secoli di esperienze precedenti, la preghiera monastica si basa sulla salmodia.

Con la Regola di S. Benedetto, l’Ufficio Divino fa il suo debutto ufficiale. Tredici dei 73 capitoli della Regola sono dedicati all’elaborazione della salmodia liturgica benedettina; in essi si indicano anche i salmi per ciascun servizio. Oltre alla veglia, l’ufficio notturno, vengono stabiliti altri sette uffici durante il giorno, ispirati dal salmo 119:164: “Sette volte al giorno ti ho lodato”. Essi sono le lodi (all’alba), la prima, la terza, la sesta, la nona, i vespri (al tramonto) e compieta (subito prima di coricarsi). Le quattro “ore piccole” (in latino si chiamano “ora prima”, “terza”, “sesta” e “nona”) corrispondono pressappoco alle sei del mattino, le nove, mezzogiorno e le tre del pomeriggio. Ognuno di questi uffici notturni deve cominciare con il versetto: “Oh Dio, vieni in mio aiuto”, definito da Giovanni Cassiano “una corazza impenetrabile”. La veglia deve cominciare con “Oh Signore, apri le mie labbra” (Salmi, 51:15), lo stesso versetto che fratello Thomas intona nel monastero di St. Benedict’s 1500 anni dopo, per rompere il silenzio della notte. Il filone della tradizione prosegue ricco e profondo (vedi nota 6).

La regola assegna salmi a ognuno di questi uffici, ammettendo una certa flessibilità “a condizione che l’intero corpo dei 150 salmi venga scrupolosamente recitato ogni settimana”. I monaci che nell’arco di una settimana non pronunciano l’intero salterio, aggiunge Benedetto, “tradiscono un’estrema indolenza e mancanza di devozione nel loro servizio. Leggiamo, dopo tutto, che i nostri santi padri, energici come erano, facevano tutto ciò in un solo giorno” (vedi nota 7).

Riaffermando che la tradizione della salmodia è essenzialmente preghiera di meditazione, Benedetto aggiunge: “Consideriamo come dovremmo comportarci alla presenza di Dio e dei suoi angeli, e cantiamo i salmi in modo tale che la nostra mente sia in armonia con la loro voce” (vedi nota 8).

Sui tralci dell’Ufficio Divino è cresciuto il grande vino del canto gregoriano.

In un certo senso, questa analogia è pericolosamente semplicistica. È più esatto dire che il canto e l’Ufficio Divino ebbero una storia parallela, con le radici nelle stesse pratiche primitive di adorazione cristiana (vedi nota 9). Ma in qualche modo erano destinati a trovarsi, così come Benedetto e Gregorio stessi (papa Gregorio I, padre e patrono del canto, è anche l’unico biografo di Benedetto, ed è a lui che dobbiamo gli scarsi particolari noti sulla vita di quest’ultimo). Al di là delle melodie sublimi e delle ossessive progressioni modali, il canto gregoriano è in realtà la base musicale delle varie parti della messa e dell’Ufficio Divino. Quando ascoltiamo la registrazione di un canto gregoriano, come i famosi Canti dei monaci benedettini di Santo Domingo de Silos, stiamo in realtà ascoltando frammenti dell’Ufficio Divino. In una versione latina più elaborata, i monaci di Silos stanno facendo la stessa cosa dei monaci di St. Benedict’s e dei monasteri benedettini di tutte le epoche e i luoghi: cantare i salmi.

Salmi “sandwich”

Prima di terminare questo velocissimo tour della salmodia monastica, devo aggiungere un altro fatto riguardo il modo monastico di cantare un salmo. Un salmo, nella comune interpretazione monastica, è in realtà un “salmo sandwich”. Il testo del salmo viene cantato con semplice tono recitativo, assai monotono. Ma all’inizio e alla fine abbiamo una melodia tonale molto più complessa, nota come antifona o ritornello. Il testo dell’antifona può essere un versetto dello stesso salmo, di un altro salmo o di una parte delle scritture completamente diversa. Il famoso cantico Puer Natus che apre l’album di Silos è un buon esempio di ciò. Il sinuoso Puer Natus è un’antifona il cui testo è preso da Isaia 9:6: “Un bambino ci è nato, un figlio ci è stato dato”. Il testo stesso del salmo, “Cantate Domino canticum novum”, viene dal salmo 98, “Cantate al Signore un canto nuovo”. Il salmo e l’antifona sono, in tale contesto, l’appropriato introito (inno di apertura) della messa di Natale.

I monaci di New Camaldoli a Big Sur, in California, eredi di S. Romualdo, seguono questa stessa pratica nel loro salterio. Per esempio, il salmo 93 (“Il Signore regna, si ammanta di splendore”) è accompagnato da una mezza dozzina di antifone. Nelle lodi di Natale, esso è introdotto dalla melodia tonale: “Egli è il Principe della Pace, il Desiderato dalle nazioni; / tutti i popoli della Terra cercano il suo volto. / Un’umile vergine ha partorito un re: sue erano le gioie di una madre. / Mai prima di allora si vide una tale meraviglia!”.

A Pasqua, l’antifona viene dal vangelo della resurrezione secondo Luca: “Al primo giorno della settimana / le donne andarono alla tomba, / alleluia!”.

Potete immaginare l’effetto. Che si tratti del sublime latino del canto gregoriano o di una lingua moderna, lo scopo è lo stesso. Tenendo fissi i salmi e variando le antifone, si ottengono sempre sottili riferimenti incrociati: alla stagione liturgica, ad altre parti delle scritture, all’interazione tra il Nuovo e l’Antico Testamento, facendo capire implicitamente che le aspirazioni espresse nei salmi trovano la loro realizzazione in Gesù Cristo. I più esperti possono dire in quale parte dell’anno liturgico ci troviamo semplicemente dalla salmodia: ogni stagione ha il suo colore, i suoi testi e la sua atmosfera musicale.

La geografia interiore

Oggi molte persone non distinguono la tradizione monastica dal canto gregoriano, e lamentano il disuso in cui è caduto quest’ultimo come una catastrofe, la perdita di un’intera tradizione. Ma non è così. Ricordiamoci che né Gesù né i padri del deserto conoscevano il canto gregoriano, e che quest’ultimo, per quanto sublime, era al servizio di qualcosa di molto più importante per la trasformazione interiore.

Questo qualcosa si coglie ancora nelle moderne comunità contemplative come St. Benedict’s e New Camaldoli, ed è alla portata anche di coloro che non fanno parte di comunità monastiche, ma desiderano fare spazio nella propria vita alle stesse dinamiche. La salmodia cristiana contemplativa non fa affidamento sulla musica o sul latino, ma su una intenzionalità più profonda. Sul cammino cristiano della trasformazione interiore, il vero scopo della salmodia è facilitare la formazione dell’immaginazione unitiva, la capacità di comprendere le scritture a livelli sempre più profondi del proprio essere.

La tradizione contemplativa benedettina si basa sulla pratica della “lectio divina”, la lettura divina di un brano delle scritture con attenzione e introversione sempre maggiori. Quando i monaci di St. Benedict’s finiscono la veglia e la meditazione, le due ore seguenti sono dedicate alla lectio. Usando un procedimento in quattro fasi che risale almeno al dodicesimo secolo, essi leggono attentamente e lentamente il testo. La lectio, una lettura lenta e deferente, dà origine alla “meditatio”, o visualizzazione, ovvero l’uso dell’immaginazione per simulare un dialogo vivo con il testo. A tempo debito, la meditatio si trasforma nell’«oratio», una preghiera spontanea e affettiva, e quindi nella “contemplatio”, in cui ogni attività mentale ed emotiva cessa e si riposa semplicemente alla presenza di Dio. A questo livello entra in scena l’inconscio e il testo comincia a risuonare con l’immaginazione archetipica.

Ciò, a sua volta, determina la progressione attraverso quelli che i primi esegeti medievali chiamavano “i quattro sensi delle scritture”. Il senso letterale cede il passo a quello morale, in cui il testo viene udito come un appello personale ad agire. Poi viene il senso allegorico, in cui le parole cominciano a penetrare nell’inconscio e si rivela un significato più profondo e interiore. Infine, abbiamo il livello unitivo (o anagogico), che segna l’integrazione del testo nel proprio essere. Secondo Giovanni Cassiano, un’indicazione di questa comprensione unitiva delle scritture è quando “canti i salmi come se li stessi componendo” (vedi nota 10). Il proprio essere e quello delle scritture sono totalmente fusi: la Parola vive interiormente come il centro di tutto ciò che è visto e sperimentato; per usare le parole del salmo 36:9, “nella sua luce vediamo la luce”.

Credo che questo sia il vero “business” dell’«impresa» monastica: non la fuga dal mondo, ma la coltivazione di quelle dimensioni della geografia interiore in cui i significati interiori, l’interconnessione essenziale di tutte le cose, possono entrare nella nostra vita e la trasformazione interiore può cominciare correttamente.

Il genio nascosto del cammino cristiano, scopriamo a poco a poco, è che tutte le istruzioni provengono da questo livello; è impossibile penetrare il cuore del Mistero Cristiano senza avere accesso ai significati allegorici e unitivi delle scritture. A livello letterale, elementi della tradizione come la nascita da una vergine o il difficile simbolismo del libro della Rivelazione non hanno alcun senso; ma per l’immaginazione unitiva risvegliata, essi sono precise guide sul cammino della trasformazione, la cui esattezza viene confermata nella misura in cui cresce il nostro silenzio interiore.

Adesso consideriamo il ruolo della salmodia monastica all’interno di questo quadro. Di notte, e per sette volte al giorno, i versetti dei salmi entrano nell’essere della persona. Non si tratta di lunghi testi che stimolerebbero il pensiero concettuale, ma di brevi frasi e immagini: “Come la cerva anela ai corsi d’acqua, / così l’anima mia anela a te, o Dio” (salmo 42:1); “Oh Signore, apri le mia labbra”; “L’anima mia attende il Signore / più che la sentinella l’aurora”. Esse cadono direttamente nell’inconscio, ancorate e rinforzate dalla preghiera e dal silenzio interiori. È come una fleboclisi intravenosa di salmodia, una costante infusione di queste antiche immagini e suppliche.

La musica aumenta notevolmente questo effetto. Come sa chiunque abbia cantato in un coro, la melodia fa scendere le parole a un livello in cui è sempre possibile richiamarle alla mente, a differenza di quanto viene semplicemente mandato a memoria, che col passare del tempo si dimentica. Se ricordi una melodia, ricordi anche le sue parole. Quando qualcosa toccherà o stimolerà l’inconscio, la melodia tornerà alla memoria, e con essa, gradualmente, le parole.

È interessante il modo in cui questi versetti ci tornano alla mente durante il giorno. Una triste sera nevosa di tardo novembre stavo cercando di riparare la mia pompa dell’acqua, perché un tubo rotto aveva disperso tutta la riserva. Dopo tre o quattro tentativi, con l’acqua ghiacciata sulle ginocchia e le mani, riuscii a far funzionare la vecchia pompa. Con un ronzio essa tornò alla vita e l’indicatore di pressione cominciò a salire. Improvvisamente mi ritrovai a cantare una piccola antifona udita durante una di quelle buie funzioni della prima mattina: “Con gioia attingerai l’acqua dalla fonte della salvezza”. Ero infangata e intirizzita dal freddo, ma d’acchito la mia lotta con la pompa aveva trovato un contesto più vasto: la risata in cui proruppi esprimeva qualcosa di più che la soddisfazione per un lavoro ben fatto.

Vita metaforica

Cosa accade quando l’Ufficio Divino diventa la struttura portante della vita quotidiana? Esteriormente si crea una situazione che Charles Baudelaire descrive vividamente nella sua poesia “Correspondances”: una tensione dinamica o un dialogo tra il mondo interiore e quello esteriore creato dal potere di queste immagini (vedi nota 11). Gli eventi della giornata e quei frammenti “ingeriti” di salmi si toccano e si mescolano, come è accaduto a me lavorando alla pompa. Quello non era più soltanto un lavoro sgradevole e spiacevole in una giornata ugualmente sgradevole e spiacevole, ma un momento di gioia in cui il mio attingere acqua si era intrecciato alla “fonte della salvezza”.

Possiamo chiamarla vita metaforica. I versi del salmo, assorbiti nell’inconscio, riaffiorano spontaneamente negli eventi della vita quotidiana, creando gradualmente una realtà diversa in cui vivo e cammino. La mia vita comincia a diventare un luogo di magiche “corrispondenze” in cui sono attratta nel Mistero e faccio l’esperienza di me stessa nei suoi termini.

Lo stesso processo è largamente all’opera, immagino, nel “Viaggio di San Brendano”, quando gli uccelli scendono a precipizio per unirsi alla salmodia, o quando, approdando all’«isola della pecora» (presumibilmente una delle Faroes) viene scoperto “un agnello immacolato”, usato per celebrare la solennità della pasqua. Gli studiosi hanno cercato di ridurre questa tensione: il viaggio di Brendano è una cronaca “vera” di un’antica esplorazione celtica del Nord Atlantico, o “solo” un’allegoria? Ma quando la vita viene vissuta secondo le metafore dei salmi, questa tensione diventa fondamentale: la geografia interiore ancorata a questi cantici è una geografia diversa, un luogo completamente differente. Come scrive Sally McFague nel suo ottimo libro Speaking in Parables, “La metafora è, per gli esseri umani, quello che è l’andare a tastoni per il resto dell’universo: il potere di passare da qui a lì” (vedi nota 12).

Ebbene, assumendo che la metafora sia questo “potere di passare da qui a lì” e che i salmi forniscono un insieme di antiche e venerate metafore per il viaggio, dove ci portano davvero tali metafore? Giovanni Cassiano ci dà un suggerimento prezioso quando spiega il potere del versetto “Oh Dio, vieni in mio aiuto; Signore, vieni presto ad aiutarmi”:

“Non senza buoni motivi questo versetto è stato scelto tra tutte le scritture. Esso riflette tutti i sentimenti di cui può essere capace la natura umana… Questo versetto contiene l’invocazione a Dio di fronte a tutte le difficoltà, l’umiltà di una pia confessione, la vigilanza in vista di ogni sollecitudine e timore, il sentimento della nostra debolezza, la fiducia di essere esauditi, la certezza di un aiuto sempre presente e disponibile… Questo versetto contiene l’ardore dell’amore e della carità, ha la visione delle insidie e la paura dei nemici, dai quali l’anima, osservando se stessa, ammette giorno e notte di non poter essere liberata senza l’aiuto del proprio protettore” (vedi nota 13).

In altre parole, i salmi, con i loro vari umori e colori, quando sono assorbiti in modo contemplativo, forniscono le immagini degli stati emotivi, le esperienze e gli atteggiamenti che rendono riconoscibile e tollerabile il cammino attraverso le terre oscure dell’inconscio. Guidano alla comprensione dei sensi unitivi e allegorici delle scritture, e sono essi stessi ancorati a questi livello. Ecco perché la critica revisionista contemporanea, che interpreta i salmi in senso letterale e non approva la violenza delle immagini, si sbaglia. I salmi sono strumenti psicologici. Descrivono le guerre, la desolazione, le ombre e la trasfigurazione interiori. Recitando i salmi in modo contemplativo, questo diventa evidente.

La “saggezza segreta” della tradizione monastica è in realtà molto semplice. I salmi sono indispensabili perché il cuore, nel silenzio, comprenderà il messaggio che vi è codificato. Esso è sottile; stiamo affrontando ciò che G. I. Gurdjieff avrebbe chiamato “il centro emotivo superiore”. Ma in ultima analisi è attraverso questo centro che il cammino cristiano si fa strada e rivela tutto il suo potere nell’unione tra illuminazione e adorazione.

Un monaco irlandese medievale lo ha detto bene in una poesia intitolata “A un antico libro dei salmi”:

Alla ricerca di un Dio sfuggente
spesso ci smarriamo, ma troviamo la strada
seguendo le potenti melodie che tramite te
risuonano in tutto il mondo.

Mai silenzioso, porti il mondo di Dio
a tutti coloro che dimorano nel mondo presente;
e poi, attraverso di te, attraverso la più fine delle reticelle,
la sincera preghiera dell’uomo a Dio è purificata (vedi nota 14).

Cynthia Bourgeault, PhD in letteratura e musicologia medievale, è prete eremita a Snowmass, nel Colorado, dove offre corsi sulla preghiera di centratura e la tradizione contemplativa cristiana. Sta collaborando alla fondazione della Scuola di cristianesimo interiore di Snowmass. La sua rappresentazione teatrale, Il viaggio di S. Brendano, moderno dramma liturgico che include parti del nuovo salterio camaldolese, debutterà nella Columbia Britannica la prossima primavera.

Seguendo la contemporanea convenzione liturgica, i riferimenti ai salmi usati in questo articolo seguono le versioni ebraica e protestante della Bibbia; le versioni cattoliche, che seguono la numerazione della Septuaginta, possono essere leggermente diverse.

Per cominciare a cantare i salmi.

La tradizione della salmodia cantata si è conservata grazie ai monasteri, ma non è affatto una loro esclusiva proprietà. Io stessa, tutte le mattine e le notti, canto i salmi del salterio camaldolese, talvolta accompagnandomi con una piccola arpa irlandese. Non occorre una voce musicalmente istruita, ma un minimo senso della tonalità e una buona volontà. Per semplificare al massimo, il canto dei salmi non è altro che una lettura ad alta voce di un testo. Puoi cantare un verso in un semplice tono recitativo, oppure aggiungere delle semplici cadenze di chiusura:

“Solo in Dio riposa l’anima mia; / da lui la mia sal – vèz – za” (salmo 62:1).

Grazie a questa profonda semplicità, scoprirai anche gli elementi fondamentali del buon stile di canto. L’accento naturale della parola dà il ritmo del verso. Per evitare di sillabare eccessivamente le parole, è essenziale avere in mente sia il senso delle parole sia quello del verso. La voce va mantenuta chiara e leggera, senza vibrato o altri effetti vocali, e il canto non deve essere più alto di quanto basti affinché il tono resti fermo. Come diceva un monaco, ricordando gli anni di apprendimento nel coro monastico: “Se non riesci a udire la voce di chi ti sta accanto, stai cantando troppo forte”.

Per quanto riguarda il canto di gruppo, è impossibile ignorare il potente, ipnotico effetto dei canti Taizè. I partecipanti cantano un solo, ripetitivo versetto di un salmo o di un altro testo delle scritture, e gradualmente cadono in uno profondo spazio contemplativo, che un mio amico musicista ha definito un’«icona musicale». Esistono anche molti semplici e adorabili arrangiamenti contemporanei per la partecipazione congregazionalista: in genere si tratta di un solista che intona il salmo, mentre i fedeli si uniscono per l’antifona. Ma ricordiamoci che le parti soliste e l’orchestrazione elaborata ci allontanano da quella comprensione interiore che è il cuore della salmodia.

Il canto dei salmi cambia davvero la qualità della preghiera contemplativa? Al proposito, ho fatto degli esperimenti con un gruppo di meditatori esperti, la maggior parte dei quali praticava già da anni la preghiera di centratura di Thomas Keating. Questa estate, durante un seminario, ho insegnato loro alcuni semplici cantici del salterio camaldolese, e prima della meditazione cantavamo i vespri. L’effetto è stato quantomeno sensazionale. Come ha detto una partecipante: “Penso di aver finalmente capito cos’è l’adorazione”.

Note

1. Da The Brief Rule of St. Romuald, esposta al ritiro di New Camaldoli Hermitage, di Big Sur, in California.

2. The Voyage of Saint Brendan, trad. John J. O’Meera (Buckinghamshire, Inghilterra: Colin Smythe Ltd., 1991).

3. The Sayings of the Desert Fathers, trad. Benedicta Ward (Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1984); Pachomian Koinonia, ed. Armand Veilleux (Kalamzoo: Cistercian Pubblications, 1980), tre volumi.

4. Ward, p. 64.

5. John Cassian, Conferences, trad. Colm Luibheid (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), p. 133.

6. Gradualmente si è giunti a celebrare la messa tutti i giorni, come accade nella maggior parte dei monasteri contemplativi benedettini. L’ora varia, ma più spesso avviene al mattino presto, dopo le lodi o la prima, o subito prima di pranzo, dopo la sesta.

7. The Rule of S. Benedict (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1980), p. 215.

8. Ibid., p. 217.

9. Per un’ottima introduzione a questo argomento complesso e molto tecnico, si vedano i capitoli 3 e 4 (Latin Chant bifore St. Gregory e Gregorian Chant, di Bigini Angles) in The New Oxford History of Music (London: Oxford University Press, 1967), vol. 2.

10. Citato da Thomas Keating, Intmacy with God (New York: Crossroads, 1994), p. 49.

11. “La Nature est un temple où de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles;

L’homme y passe à travers des forêts de symboles

Qui l’observent avec des regards familiers.”

Da Charles aire, “Correspondances”, in Le Fleurs du Mal (Paris: Librarie Gallimard, 1951).

12. Sallie McFague, Speaking in Parables (Philadelphia: Fortress Press, 1975), p. 56.

13. John Cassian, p. 133. [traduzione italiana liberamente tratta da: http://digilander.libero.it/benparker/PADRI/giovanni_cassiano.htm]

14. Da Medieval Irish Lyrics, trad. James Carney (Dublin: Dolmen Press, 1967).

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Cynthia Bourgeault. Mystical Hope: Trusting in the Mercy of God. Cowley Publications. 2001. ISBN: 1561011932

Cynthia Bourgeault. Singing the Psalms: How to Chant in the Christian Contemplative Tradition. Sounds True. 1998. ISBN: 1564555755

Cynthia Bourgeault. The Wisdom Way of Knowing : Reclaiming An Ancient Tradition to Awaken the Heart. John Wiley & Sons. 2003. ISBN: 078796896X

John J. O’Meara. Voyage of Saint Brendan: Journey to the Promised Land. Dufour Editions. 1981. ISBN: 0851055044

Benedicta Ward. The Sayings of the Desert Fathers. Cistercian Publications. 1987. ISBN: 0879079592

Thomas Keating. Intimacy With God. Crossroad/Herder & Herder. 1996. ISBN: 0824515889

Sallie McFague. Speaking in Parables. Scm Press. 2002. ISBN: 0334028744

James Carney. Medieval Irish Lyrics. Dolmen Press. 1999. ISBN: 0851053602

Copyright originale Cynthia Bourgeault, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.