Prima di continuare a leggere, fermati e chiudi gli occhi per un istante. Adesso poniti la seguente domanda: nell’istante in cui i tuoi occhi erano chiusi, il mondo ha continuato a esistere anche se non ne eri consapevole? Come lo sai? Se ti sembra uno di quei rompicapo senza risposta che il professore di filosofia utilizzava per stimolare la tua immaginazione filosofica, potresti essere sorpreso di scoprire che esistono degli scienziati, all’interno di università di tutto rispetto, che credono di aver trovato la risposta. E la loro risposta, che tu ci creda o meno, è «No».

Adesso considera qualcosa di ancora più sconcertante. Immagina, per un momento, l’intera storia dell’universo. Secondo tutti i dati che gli scienziati sono riusciti a raccogliere, esso si è formato grazie a un’esplosione avvenuta circa quindici miliardi di anni fa, punto d’inizio di una danza cosmica di luce ed energia che continua fino ai giorni nostri. Ora immagina la storia del pianeta Terra.

Una nuvola informe di cenere emerge da quella primordiale palla di fuoco, si condensa lentamente in una sfera solida, trova la sua strada nell’orbita gravitazionale intorno al sole e grazie a una complessa interazione di luce e gas produce, dopo miliardi di anni, un’atmosfera e una biosfera capaci non solo di creare la vita, ma anche di sostenerla e moltiplicarla.

Ora immagina che nessuno dei fatti succitati sia mai avvenuto. Considera, invece, la possibilità che l’intera storia sia esistita solo come un potenziale astratto – un sogno cosmico tra infiniti altri sogni cosmici – fino a quando, in quel sogno, la vita si è in qualche modo evoluta portando alla nascita del primo essere senziente conscio. In quell’istante, unicamente grazie all’osservazione conscia di quell’individuo, l’intero universo (inclusa tutta la storia che ha portato a quel momento) è venuto improvvisamente alla luce. Fino a quel momento, nulla era mai davvero successo.

In quell’istante, sono avvenuti quindici miliardi di anni. Se tutto ciò non ti sembra nulla di più che la trama di un romanzo fantascientifico o una versione secolare di uno dei grandi miti mondiali sulla creazione, reggiti forte: secondo il fisico Amit Goswami, la succitata descrizione è una spiegazione scientificamente fattibile del modo in cui l’universo si è formato.

Goswami è convinto, insieme a molti altri, che l’universo, per esistere, richieda un essere senziente conscio che ne sia consapevole. Senza un osservatore, egli sostiene, l’universo esiste solo in potenza. E, come si dice tra i fisici inglesi, Goswani ha fatto i suoi conti.

Mettendo in ordine le prove ricavate da moderne ricerche nei campi della psicologia cognitiva, della biologia, della parapsicologia e della fisica quantica, e con un occhio di riguardo per le antiche tradizioni mistiche del mondo, egli sta gettando le basi per un nuovo paradigma che definisce “Idealismo monista”: secondo quest’ultimo è la consapevolezza, non la materia, il fondamento di tutto ciò che esiste.

Professore di Fisica all’Università dell’Oregon e membro dell’Istituto di Scienza Teoretica nella stessa università, Goswami è uno di quegli scienziati ribelli, sempre più numerosi, che in anni recenti si è addentrato nel campo della spiritualità per trovare una spiegazione ai risultati apparentemente incomprensibili dei propri esperimenti, oltre che per avere la conferma delle proprie intuizioni sull’esistenza di una dimensione spirituale. Il punto di arrivo del lavoro di Goswami è il libro The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World.

Partendo da un’interpretazione dei dati sperimentali della fisica quantica (la fisica delle particelle elementari), il libro lega tra loro una miriade di scoperte e teorie provenienti da campi diversi come l’intelligenza artificiale, l’astronomia e il misticismo indù, nel tentativo di dimostrare che le scoperte della scienza moderna sono in perfetta sintonia con le più profonde verità mistiche.

Secondo Goswami, la fisica quantica (così come molte altre scienze moderne) sta dimostrando che l’unità essenziale di tutta la realtà è un fatto sperimentalmente verificabile. Poiché pensa che questa conferma scientifica della dimensione spirituale contiene delle implicazioni enormi, egli si dedica con passione a spiegare la sua teoria al maggior numero possibile di persone; il suo intento è cercare di provocare quello che ritiene un indispensabile mutamento di paradigma.

La sua opinione è che, siccome ora la scienza è in grado di confermare il misticismo, molto di ciò che prima richiedeva un atto di fede adesso può essere empiricamente dimostrato; quindi, il paradigma materialista che ha dominato il pensiero scientifico e filosofico per più di duecento anni può finalmente essere messo in discussione.

Intervistare Amit Goswami è stata un’esperienza avvincente e intellettualmente stimolante. Mentre lo sentivo parlare delle molte idee con cui sembrava a suo agio, ho dovuto mettere da parte il mio scetticismo al punto di ritrovarmi a prendere in considerazione cose che, fino a quel momento, ritenevo inconcepibili (Goswami è anche un grande appassionato di fantascienza: il suo primo libro, The Cosmic Dancers, era uno sguardo sulla fantascienza dato con gli occhi di uno scienziato).

Che si accettino o meno alcune delle sue teorie più esoteriche, la creatività e la passione che Goswami mette nella sua ricerca meritano rispetto. Chiaramente, Goswami è disposto a correre rischi per le sue idee e condivide con entusiasmo le sue ricerche con un pubblico mondiale. Discute per esteso, in conferenze e in altri forum, le sensazionali scoperte della nuova scienza e le loro implicazioni, non solo per la scienza stessa, ma anche per la società nel suo insieme.

In India, il suo paese di nascita, è attivamente impegnato in un movimento in costante crescita volto a colmare la distanza tra la scienza e la spiritualità, attraverso il quale spera di creare una facoltà universitaria in “studi sulla consapevolezza”, basata sulla premessa che la consapevolezza è il fondamento di tutti gli esseri.

Goswami è considerato, da alcuni, un pioniere nel suo campo. Cercando di mettere in ginocchio il realismo materialista e di integrare tutti i campi della conoscenza in un singolo paradigma unificato, egli cerca di aprire la strada per una nuova visione olistica nella quale lo spirito ha la precedenza. Di fatto, per quello che ne sappiamo, Goswami è l’unico scienziato del nuovo paradigma che abbia preso una chiara posizione contro quel relativismo tanto popolare tra i pensatori della new age. In un’epoca in cui il declino dei valori umani e l’erosione di qualsiasi significato ha raggiunto una scala endemica, è difficile immaginare qualcosa di più importante.

Tuttavia, per quanto sia importante e prezioso il lavoro che Goswami sembra svolgere, alla fine nutriamo molti dubbi sul fatto che esso condurrà davvero a quel tipo di trasformazione che egli auspica. Pensatori come Huston Smith ed E. F. Schumacher hanno evidenziato quella che secondo loro è l’arroganza, o l’ingenuità, degli scienziati che credono di poter espandere il campo della loro disciplina per includere o spiegare in qualche modo la dimensione spirituale della vita.

Questi critici suggeriscono che il tentativo stesso di fornire validità scientifica alla spiritualità sia un prodotto dei medesimi istinti materialisti che si vorrebbero sradicare, e che quindi, in ultima analisi, il risultato sia soltanto la riduzione dello spirito, di Dio e del trascendente a meri oggetti di interesse scientifico.

La scienza è in grado di dimostrare la realtà della dimensione trascendente della vita? O renderebbe un servizio migliore al potenziale spirituale della razza umana riconoscendo i limiti del proprio campo di indagine? La seguente intervista ci pone di fronte a queste domande.

Craig Hamilton: Nel suo libro The Self-Aware Universe lei parla della necessità di un mutamento di paradigma. Può dire qualcosa sul modo in cui concepisce tale mutamento? Da dove, e verso quale direzione?

Amit Goswami: L’attuale concezione del mondo considera ogni cosa composta di materia. Tutto può essere ridotto alle particelle elementari della materia, ai suoi componenti essenziali o mattoni fondamentali. E la causa sorge dalle interazioni di questi mattoni fondamentali o particelle elementari; le particelle elementari compongono gli atomi, gli atomi le molecole, le molecole le cellule e le cellule il cervello.

Ma dall’inizio alla fine, la causa fondamentale è sempre l’interazione tra le particelle elementari. La credenza è che tutte le cause procedono dalle particelle elementari. Questa è ciò che definiamo “causalità ascensionale”. In questa concezione, quello che gli esseri umani – tu e io – considerano il loro libero arbitrio, in realtà non esiste. È solo un epifenomeno o un fenomeno secondario, secondario al potere causale della materia. E qualsiasi potere causale che apparentemente siamo in grado di esercitare sulla materia è solo un’illusione. Questo è il paradigma corrente.

Ebbene, il punto di vista opposto è che tutto comincia dalla consapevolezza. Cioè, la consapevolezza è il fondamento di ogni essere. In tale concezione, la consapevolezza impone la “causalità discendente”. In altre parole, il nostro libero arbitrio è reale. Quando agiamo nel mondo, stiamo davvero agendo con potere causale. Questa concezione non nega che anche la materia abbia potere causale – ovvero che esista un potere causale dalle particelle elementari diretto verso l’alto, cioè una causalità ascendente – ma aggiunge che esiste una causalità discendente.

Essa si rivela nella nostra creatività, nelle scelte del nostro libero arbitrio o quando prendiamo decisioni morali. In tali occasioni, siamo di fatto testimoni della causalità discensionale operata dalla consapevolezza.

Craig Hamilton: Nel suo libro, lei fa riferimento a questo nuovo paradigma come all’«idealismo monista». Inoltre, suggerisce che la scienza sembra star fornendo la dimostrazione di ciò che i mistici hanno sempre detto nel corso della storia. Ovvero, lei sostiene che le attuali scoperte della scienza sembrano parallele all’essenza degli eterni insegnamenti spirituali.

Amit Goswami: Esse sono l’insegnamento spirituale; non sono semplicemente parallele. L’idea che la consapevolezza è il fondamento dell’essere è la base di tutte le tradizioni spirituali, così come dell’idealismo monista, anche se gli ho dato un nome un po’ diverso. La ragione della scelta di questo nome è che, in occidente, esiste una filosofia chiamata “idealismo”, opposta a quella del “realismo materiale”, secondo la quale solo la materia è reale. L’idealismo afferma: «No, la consapevolezza è l’unica realtà».

Ma in occidente quel genere di idealismo di solito ha significato qualcosa che era, in realtà, un dualismo: ovvero, la consapevolezza e la materia sono separate. Quindi, con l’espressione “idealismo monista” ho voluto rendere chiaro che non intendo la forma dualistica dell’idealismo occidentale, bensì un idealismo monista, che in occidente è esistito, ma solo nelle tradizioni spirituali esoteriche. Al contrario, in oriente questa è la corrente principale della filosofia. Nel buddismo, nell’induismo (dove viene chiamata vedanta) o nel taoismo, questa è la filosofia di tutti. Ma in occidente questa è una tradizione molto esoterica, conosciuta e condivisa solo da filosofi molto avveduti, che hanno investigato davvero a fondo la natura della realtà.

Craig Hamilton: Sta dicendo che la scienza moderna, da un punto di vista completamente diverso – senza presumere nulla sull’esistenza di una dimensione spirituale della vita – è “passata dal retro”, per così dire, e ora si trova d’accordo con questa concezione, grazie alle sue scoperte?

Amit Goswami: Giusto. Ma non è stato qualcosa di totalmente inaspettato. Sin dai suoi inizi, la fisica quantica – che vide la luce nell’anno 1900 e si sviluppò pienamente nel 1925, con la scoperta delle equazioni della meccanica quantica – ci ha fatto capire che la visione del mondo sarebbe potuta cambiare. I fisici devoti al materialismo si sono divertiti a paragonare la visione del mondo classica a quella quantica.

Naturalmente, non si spingevano al punto di abbandonare l’idea secondo cui esiste solo la causalità ascensionale e la materia è sopra ogni cosa, ma resta il fatto che hanno scorto nella fisica quantica il potenziale per un grande mutamento di paradigma. Poi ciò che avvenne fu che, a partire dal 1982, sono cominciati ad arrivare i risultati dagli esperimenti di laboratorio. Quello fu l’anno in cui, in Francia, Alain Aspect e i suoi collaboratori condussero il fondamentale esperimento che dimostrò definitivamente la verità delle nozioni spirituali, in particolare quella della trascendenza. Devo specificare di cosa trattava l’esperimento di Aspect?

Craig Hamilton: Sì, per favore.

Amit Goswami: Per dare un po’ il quadro della situazione, bisogna dire che da molti anni la fisica quantica stava dando indicazioni sull’esistenza di altri livelli di realtà, oltre a quello materiale. Tutto cominciò quando si ipotizzò che gli oggetti quantici – gli oggetti nella fisica quantica – fossero onde potenziali. Ebbene, all’inizio la gente pensò: «Oh, sono come onde normali».

Ma molto presto si scoprì che no, non sono onde nello spazio e nel tempo. Non è assolutamente possibile definirle onde nello spazio e nel tempo. Hanno proprietà che non combaciano con quelle delle onde comuni. Quindi, si cominciò a riconoscerle come onde in potenza, onde potenziali, e il potenziale venne riconosciuto come trascendente, in qualche modo oltre la materia.

Ma il fatto che esiste un potenziale trascendente non fu molto chiaro per diverso tempo. Poi, l’esperimento di Aspect dimostrò che non si tratta solo di teoria, esiste davvero un potenziale trascendente; gli oggetti hanno davvero delle connessioni al di là dello spazio e del tempo. Fuori dallo spazio e dal tempo! Ciò che avviene in questo esperimento è che un atomo emette due quanti di luce, chiamati fotoni, in direzioni opposte. In qualche modo questi fotoni influenzano l’uno il comportamento dell’altro, a distanza, senza scambiarsi alcun segnale attraverso la spazio. Si noti: si influenzano reciprocamente senza scambiarsi segnali nello spazio.

Ebbene, molto tempo fa Einstein ha dimostrato che due oggetti non possono mai influenzarsi istantaneamente nello spazio e nel tempo, perché ogni cosa deve viaggiare con un limite massimo di velocità, e tale limite è la velocità della luce. Quindi, qualsiasi influsso deve viaggiare, se viaggia attraverso lo spazio, impiegando un tempo finito. Questa viene chiamata l’idea della “località”. Si ritiene che ogni segnale sia locale, nel senso che deve impiegare un tempo finito per viaggiare attraverso lo spazio.

Ciononostante, i fotoni di Aspect – i fotoni emessi dall’atomo nell’esperimento di Aspect – si influenzano reciprocamente, a distanza, senza scambiarsi segnali, perché lo stanno facendo istantaneamente; ovvero, lo stanno facendo a una velocità superiore a quella della luce. Dunque, ne consegue che l’influsso non ha potuto viaggiare attraverso lo spazio. Piuttosto, esso deve appartenere a una sfera della realtà che dobbiamo riconoscere come la sfera trascendente della realtà.

Craig Hamilton: Affascinante. La maggior parte dei fisici è d’accordo con questa interpretazione dell’esperimento?

Amit Goswami: Beh, i fisici devono essere d’accordo con questa interpretazione dell’esperimento. Naturalmente, molte volte essi assumono il seguente punto di vista, dicendo: «Sì, certo, gli esperimenti. Ma questa relazione tra le particelle in realtà non è importante. Non dobbiamo considerare le conseguenze di questa sfera trascendente… Se mai può essere interpretata in questo modo». In altre parole, cercano di minimizzare l’impatto di ciò, aggrappandosi ancora all’idea che la materia viene sopra ogni altra cosa.

Me dentro di sé sanno come stanno le cose, in quanto è ormai dimostrato. Si racconta che nel 1984 o nel 1985, al raduno dell’American Physical Society (cui ero presente) si udì un fisico dire a un collega che, dopo l’esperimento di Aspect, chiunque non avesse creduto che nel mondo vi fosse qualcosa di davvero strano, avrebbe dovuto avere la testa dura come un sasso.

Craig Hamilton: Quindi, lei sta dicendo che, dal suo punto di vista (condiviso da molti altri), è in qualche modo ovvio che bisogna introdurre l’idea dl una dimensione trascendente per dare una spiegazione convincente a tutto ciò.

Amit Goswami: Sì, lo è. Henry Stapp, fisico dell’Università della California a Berkeley, lo dice esplicitamente in un suo saggio del 1977: le cose all’esterno dello spazio e del tempo influenzano quelle al loro interno. È semplicemente fuori questione che questo avvenga nel regno della fisica quantica, dove si ha a che fare con entità quantiche. Naturalmente, il punto cruciale, la cosa sorprendente è che abbiamo sempre a che fare con oggetti quantici, perché la fisica quantica è la fisica di tutti gli oggetti.

Che sia submicroscopica o macroscopica, la fisica quantica è l’unica che abbiamo. Anche se è più evidente nei fotoni, negli elettroni, negli oggetti submicroscopici, crediamo che tutta la realtà, la realtà manifesta, la materia, sia governata dalle stesse leggi. E se è così, questo esperimento ci sta dicendo che dovremmo cambiare la nostra visione del mondo, perché anche noi siamo oggetti quantici.

Craig Hamilton: Queste sono scoperte affascinanti, che hanno ispirato molte persone. Diversi libri hanno già cercato di stabilire un legame tra la fisica e il misticismo. Il Tao della fisica di Fritjof Capra e La danza dei maestri wu li di Gary Zukav hanno raggiunto moltissime persone. Pure, lei racconta nel suo libro di aver avuto la sensazione che qualcosa non fosse ancora stato esplorato, e che quel qualcosa rappresenta il suo contributo originale a tutto ciò. Può spiegare quali sono le differenze tra quello che lei sta facendo adesso e ciò che in quest’area era già stato fatto?

Amit Goswami: Sono contento che lei mi abbia posto questa domanda. È una cosa che va chiarita, e cercherò di essere il più esauriente possibile. I primi lavori, come Il Tao della fisica, sono stati molto importanti per la storia della scienza. Tuttavia essi, anziché favorire la dimensione spirituale degli esseri umani, si reggevano tutti, fondamentalmente, sulla visione materialista del mondo. In altre parole, non sfidavano il punto di vista materialista secondo cui ogni cosa è composta di materia. Tale concezione non è mai stata posta in discussione da nessuno di questi primi libri.

In realtà, il mio libro è stato il primo che l’ha sfidata apertamente, restando però sempre fondato su una rigorosa spiegazione in termini scientifici. In altre parole, l’idea che la consapevolezza sia il fondamento dell’essere è esistita, naturalmente, nella psicologia, per esempio nella psicologia transpersonale. Ma al di fuori di quest’ultima, nessuna tradizione scientifica e nessuno scienziato l’hanno percepita con altrettanta chiarezza.

La mia fortuna è stata riconoscerla all’interno della fisica quantica, ovvero scoprire che tutti i paradossi di quest’ultima potevano essere risolti accettando la consapevolezza come il fondamento dell’essere. Questo è stato il mio contributo originale. Ovviamente, ciò ha la capacità di mutare l’intero paradigma, perché ora possiamo davvero integrare la scienza con la spiritualità. In altre parole, con Capra e Zukav – anche se i loro libri sono ottimi – non avviene un mutamento di paradigma, non c’è un’autentica riconciliazione tra la scienza e la spiritualità, perché essi sono rimasti fedeli a un paradigma fondamentalmente materialista.

Infatti, se in ultima analisi ogni cosa è materiale, ogni potere causale deve provenire dalla materia. La consapevolezza e la spiritualità vengono riconosciute, ma solo come epifenomeni causali o secondari. E una consapevolezza epifenomenica non va molto bene. Voglio dire, essa non sta facendo niente. Dunque, anche se questi libri riconoscono la nostra spiritualità, quest’ultima alla fin fine proviene da una sorta di interazione materiale.

Però questa non è la spiritualità di cui ha parlato Gesù; non è la spiritualità che colmava di estasi i mistici orientali; non è la spiritualità che un mistico riconosce quando dice: «Adesso so cos’è la realtà, e questa conoscenza elimina per sempre tutta l’infelicità. Questo è l’infinito, questa è la gioia, questa è la consapevolezza». Questo genere di affermazione esuberante fatta dai mistici non sarebbe possibile sulla base di una consapevolezza epifenomenica. È ammissibile solo quando si riconosce il fondamento dell’essere stesso, quando si riconosce direttamente che l’Uno è il Tutto.

Ebbene, un essere umano epifenomenico non avrebbe alcuna conoscenza di questo tipo. Non avrebbe senso sapere di essere il Tutto. Dunque, questo è ciò che sto sostenendo. Finché la scienza continua a basarsi sul punto di vista materialista, per quanto cerchi di spiegare le esperienze spirituali in termini di chimica del cervello, di fenomeni paralleli o altro ancora, non stai davvero rinunciando al vecchio paradigma.

Stai abbandonando il vecchio paradigma e riconciliandoti pienamente con la spiritualità solo quando basi la scienza sull’essenziale nozione spirituale che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere. Questo è ciò che ho fatto nel mio libro, ma è solo l’inizio. Esistono già altri libri che stanno riconoscendo questo fatto.

Craig Hamilton: Quindi esistono persone che stanno corroborando la sua idea?

Amit Goswami: Esistono persone che stanno uscendo allo scoperto riconoscendo la stessa cosa, cioè che questo punto di vista è il modo corretto di spiegare la fisica quantica e anche di sviluppare la scienza in futuro. In altre parole, la scienza attuale non solo ha portato a dei paradossi quantici, ma si è anche rivelata inadeguata a spiegare fenomeni paradossali e anomali come la parapsicologia, il paranormale e – perfino – la creatività. Anche problemi tradizionali come la percezione o l’evoluzione biologica contengono diversi punti oscuri che queste teorie materialiste non spiegano.

Per darle un esempio, nella biologia esiste quella che viene chiamata la teoria degli equilibri punteggiati. Ciò vuol dire che l’evoluzione non è solo lenta, come pensava Darwin, ma che esistono delle epoche in cui essa è veloce, definite “segni di punteggiatura”. Tuttavia, la biologia tradizionale non ha alcuna spiegazione per ciò.

Se invece fondiamo la scienza sulla base della consapevolezza, sul primato della consapevolezza, possiamo scorgere in questo fenomeno la creatività, l’autentica creatività della consapevolezza. In altre parole, possiamo vedere davvero che la consapevolezza sta operando creativamente perfino nella biologia, nell’evoluzione delle specie. E quindi, ora possiamo riempire con idee essenzialmente spirituali (tipo la consapevolezza come creatrice del mondo) questi spazi vuoti che la biologia convenzionale non riesce a colmare.

Craig Hamilton: Questo riporta alla mente il sottotitolo del suo libro, Come la consapevolezza crea il mondo materiale. Si tratta, ovviamente, di un’idea piuttosto radicale. Potrebbe spiegare un po’ più concretamente in che modo ciò avviene davvero, secondo lei?

Amit Goswami: In realtà, è la cosa più facile da spiegare, perché nella fisica quantica, come ho detto prima, gli oggetti non sono considerati entità definite, secondo la nostra abitudine. Newton ci ha insegnato che gli oggetti sono entità definite, visibili in ogni istante e in movimento lungo traiettorie definite. La fisica quantica non dipinge affatto gli oggetti in questo modo. Nella fisica quantica gli oggetti sono visti come potenzialità, onde di possibilità. Giusto?

Quindi sorge la domanda: cosa trasforma la possibilità in attualità? Infatti, quando vediamo, vediamo solo eventi in atto. Essi cominciano con noi. Quando vedi una sedia, vedi una sedia in atto, non in potenza.

Craig Hamilton: Giusto… Almeno lo spero.

Amit Goswami: Tutti lo speriamo. Ebbene, questo si chiama il “paradosso della misurazione quantica”. È un paradosso, perché chi siamo noi per operare questa trasformazione? Dopo tutto, nel paradigma materialista, non abbiamo alcun potere causale. Non siamo altro che il cervello, composto di atomi e particelle elementari. Quindi, come fa un cervello composto di atomi e particelle elementari a tramutare un’onda potenziale, se lui stesso è un’onda potenziale? Lui stesso è composto delle onde potenziali degli atomi e delle particelle elementari, quindi non può trasformare la propria onda potenziale in qualcosa di attuale.

Questo viene definito un paradosso. Ora, nella nuova concezione, la consapevolezza è il fondamento dell’essere. Quindi, chi converte ciò che è potenziale in attuale? La consapevolezza, perché essa non ubbidisce alla fisica quantica. La consapevolezza non è fatta di materia; è trascendente. Vede il mutamento di paradigma, qui? Il modo in cui è possibile affermare che la consapevolezza crea il mondo materiale? Il mondo materiale della fisica quantica è solo una possibilità. È la consapevolezza, grazie alla conversione della possibilità in attualità, a creare ciò che vediamo manifesto. In altre parole, la consapevolezza crea il mondo manifesto.

Craig Hamilton: A essere sinceri, la prima volta che ho letto il sottotitolo del suo libro pensavo che si trattasse di una metafora. Ma dopo aver letto il libro, e discutendone ora, mi sto convincendo che lei lo intende in modo molto più letterale di quanto credevo. Un passaggio del suo libro che mi ha lasciato letteralmente interdetto è dove afferma che, secondo la sua interpretazione, l’intero universo fisico è esistito sotto forma di infinite potenzialità in evoluzione fino a quando, a un certo punto, è emersa la possibilità di un essere senziente conscio; in quel momento, istantaneamente, tutto l’universo conosciuto è venuto alla luce, inclusi i quindici miliardi di anni che hanno portato a tale istante. Vuole dire davvero questo?

Amit Goswami: È quello che intendo, alla lettera. Questo è ciò che la fisica quantica richiede. In realtà, nella fisica quantica questa viene chiamata “scelta ritardata”. E io ho aggiunto a tale concetto quello dell’«autoreferenza». Di fatto, il concetto della scelta ritardata è molto antico. Si deve a un fisico famosissimo di nome John Wheeler. Ma secondo me Wheeler non considerò correttamente l’insieme della questione. Lasciò da parte l’autoreferenza. Sorge sempre la domanda: «Si pensa che l’universo esista da quindici miliardi di anni, ma se è necessaria la consapevolezza per convertire la possibilità in attualità, come è possibile che l’universo sia esistito tanto a lungo?».

Infatti, in quella primitiva sfera incandescente che si suppone abbia creato l’universo – il big bang – non esistevano né la consapevolezza né gli esseri senzienti, biologici, a base di carbonio. Ma questo nuovo modo di considerare le cose afferma che l’universo è rimasto in potenza fino alla misurazione quantica autorefenziale. Questo è il nuovo concetto. Lo sguardo di un osservatore è essenziale per manifestare la possibilità in attualità, e quindi solo quando un osservatore guarda, ogni cosa diventa manifesta, incluso il tempo. Per cui l’intero passato, da questo punto di vista, diventa manifesto nell’istante stesso in cui il primo essere senziente guarda.

Si scopre che questa idea, in modo molto ingegnoso e sottile, è esistita in astrologia e in cosmologia sotto forma del principio definito “antropico”. Cioè, tra gli astronomi (ma anche tra i cosmologi) si è fatta strada l’idea che l’universo abbia un fine. Esso sembra così orientato verso un fine, esistono talmente tante coincidenze, che sembra molto probabile che stia facendo qualcosa intenzionalmente, cioè si stia sviluppando in modo tale da far nascere, a un certo punto, un essere senziente.

Craig Hamilton: Dunque, lei ha la sensazione che esista una certa intenzionalità nel modo in cui l’universo si sta evolvendo; cioè che, in un certo senso, arriva a compimento in noi, esseri umani?

Amit Goswami: Beh, gli esseri umani possono non esserne il fine, ma certamente ne sono il primo risultato, perché qui è presente la possibilità della creatività manifesta, la creatività nell’essere senziente stesso. Gli animali sono certamente senzienti, ma non creativi nel senso in cui lo siamo noi. Quindi, gli esseri umani in questo momento sembrano certamente un’epitome, anche se potrebbe non trattarsi dell’epitome finale. Penso che abbiamo una lunga strada da fare e che molta evoluzione debba ancora accadere.

Craig Hamilton: Nel suo libro si spinge fino a suggerire che il cosmo sia stato creato per il nostro bene.

Amit Goswami: Assolutamente. Ma ciò è riferito agli esseri senzienti, al bene di tutti gli esseri senzienti. L’universo siamo noi: questo è chiarissimo. L’universo è autoconsapevole, ma lo è attraverso di noi. Siamo il significato dell’universo. Non siamo il suo centro geografico – Copernico aveva ragione su questo – ma siamo il centro di significato dell’universo.

Craig Hamilton: Attraverso di noi l’universo trova il suo significato?

Amit Goswami: Attraverso gli esseri senzienti. E non occorre essere antropocentrici, nel senso di limitarsi agli abitanti del pianeta Terra. Possono esistere esseri senzienti su altri pianeti, in altre stelle – in realtà, sono convinto che sia così – e ciò è in totale accordo con questa teoria.

Craig Hamilton: Questo atteggiamento “umanocentrico” – o centrato sugli esseri senzienti – sembra piuttosto radicale in un’epoca in cui gran parte del moderno pensiero progressista (che comprende discipline come l’ecologia, il femminismo e la teoria dei sistemi) si sta volgendo nella direzione opposta. Tale direzione punta più verso l’interconnessione o l’interrelazione, in cui il significato di ogni parte del tutto – inclusa una specie, come quella umana – viene ridimensionato. Il punto di vista che lei mi sta esponendo sembra richiamarsi a una concezione più tradizionale, quasi biblica. Cosa risponderebbe ai fautori del diffuso paradigma “non gerarchico”?

Amit Goswami: È la differenza tra la filosofia perenne di cui stiamo parlando, l’idealismo monista, e ciò che può definirsi una sorta di panteismo. Cioè, queste concezioni – che definisco “ecologiche” e che Ken Wilber chiama allo stesso modo – di fatto denigrano Dio immaginandolo limitato alla realtà immanente. A prima vista sembra una bella cosa, perché tutto diventa divino: le rocce, gli alberi, ogni ente fino agli esseri umani. Ogni cosa è uguale ed è la divinità. Sembra bello, ma certamente non corrisponde a ciò che gli insegnanti spirituali conoscevano. Nella Bhagavad Gita, Krishna dice ad Arjuna: «Tutte queste cose sono in me, ma io non sono in esse». Cosa vuol dire? Questo: «Io non sono esclusivamente in esse».

Quindi, in altre parole, nella realtà manifesta esiste l’evoluzione. L’evoluzione accade. Ciò vuol dire che l’ameba è, ovviamente, una manifestazione della consapevolezza, e altrettanto l’essere umano. Ma non si trovano allo stesso livello. Evolutivamente, sì, siamo davanti all’ameba. E i fautori di queste teorie “ecologiche” non se ne rendono conto. Non comprendono correttamente l’evoluzione, perché stanno ignorando la dimensione trascendente, l’intenzionalità dell’universo, il gioco creativo. Ken Wilber spiega benissimo tutto ciò nel suo libro Sex, Ecology, Spirituality.

Craig Hamilton: Quindi, lei direbbe che essi scorgono una parte del quadro, ma non questo altro aspetto che lei sta introducendo, e che quindi il loro punto di vista è molto…

Amit Goswami: …È molto limitato. Ecco perché il panteismo è molto limitato. Quando gli occidentali cominciarono ad andare in India, pensarono che quel Paese fosse panteista, perché ha moltissimi dei. La filosofia indiana tende a vedere Dio nella natura, in molte cose – in certi casi, gli indiani adorano le rocce – quindi gli occidentali pensarono che l’India fosse panteista. Solo in seguito si accorsero che esiste una dimensione trascendente.

In realtà, tale dimensione trascendente è sviluppata benissimo nella filosofia indiana, mentre in occidente resta celata in pochissimi sistemi esoterici, come lo gnosticismo, e in pochi grandi maestri, come Meister Eckhart. Negli insegnamenti di Gesù, è rinvenibile nel vangelo secondo Tommaso. Ma occorre scavare davvero in profondità per trovare questo filone in occidente. In India, nelle Upanishad, nel Vedanta e nella Bhagavad Gita è quanto mai esplicita. Ora, “panteismo” suona molto bene, ma non è tutto. È un buon modo di essere religiosi, di portare la spiritualità nella vita quotidiana, perché è giusto riconoscere che in ogni cosa esiste lo spirito.

Ma se ci limitiamo a vedere la diversità, a scorgere il Dio in ogni cosa, senza vedere il Dio al di là degli oggetti particolari, non stiamo realizzando il nostro potenziale, il nostro sé. E dunque, in realtà, l’autorealizzazione richiede di vedere questo aspetto panteista della realtà, ma anche il suo lato trascendente.

Craig Hamilton: Oltre a essere uno scienziato, lei è anche un praticante spirituale. Potrebbe dire qualcosa su ciò che l’ha spinta verso la spiritualità?

Amit Goswami: Beh, ho paura che si tratti di un caso piuttosto comune, quasi classico. Il caso classico ideale, naturalmente, è quello del Buddha, che all’età di ventinove anni riconobbe che tutti i suoi piaceri di principe erano in realtà uno spreco di tempo, perché nel mondo esiste il dolore. Per me non fu altrettanto drastico, ma intorno all’età di trentasette anni il mondo cominciò a crollarmi addosso. Avevo perso la borsa di studio, venivo da un divorzio e mi sentivo molto solo. Inoltre, il piacere professionale che mi dava la scrittura di articoli scientifici smise di essere un piacere.

Ricordo che una volta mi trovavo a una conferenza e andai in giro tutto il giorno a farmi conoscere e discutere con gli altri. Poi, la sera, quando tutti se n’erano andati, mi sentii molto solo. Mi accorsi di avere un bruciore allo stomaco, e avevo già finito un’intera boccetta di pasticche, ma il dolore non diminuiva. Scoprii la sofferenza; scoprii letteralmente la sofferenza. E fu tale scoperta che mi condusse alla spiritualità, perché non riuscivo a pensare a null’altro, sebbene avessi completamente abbandonato l’idea di Dio e fossi un fisico materialista da molto tempo.

Di fatto, quando i miei bambini mi chiedevano: «Sei un ateo?», rispondevo qualcosa come: «Sì». E se domandavano: «Dio esiste?», dicevo: «No, non credo in Dio». Era abbastanza frequente che dicessi cose del genere. Ma in quel periodo, intorno ai trentasette anni, quel particolare mondo – in cui Dio non esisteva e il significato della vita era dato semplicemente dalla ricerca della gloria in una professione – non mi soddisfaceva né mi rendeva felice. In realtà, era pieno di sofferenza. Quindi, arrivai alla meditazione.

Volevo vedere se esisteva un modo di trovare sollievo, se non addirittura la felicità. E alla fine, grazie alla meditazione, arrivò una grande gioia, ma ci volle del tempo. Devo anche menzionare che mi sposai e che la sfida dell’amore fu fondamentale. In altre parole, dopo essermi sposato per la seconda volta, scoprii prestissimo che l’amore è molto diverso da ciò che pensavo. Insieme a mia moglie scoprii il significato dell’amore, e questo contribuii molto anche alla mia spiritualità.

Craig Hamilton: È interessante il fatto che, nonostante lei si sia rivolto alla spiritualità perché la scienza non appagava fino in fondo la sua ricerca della verità, sia rimasto sempre uno scienziato.

Amit Goswami: È vero. È solo che cambiò il mio modo di essere uno scienziato. Ciò che mi successe, il motivo per cui mi disamorai dalla scienza, fu che ne avevo fatto un trip professionale. Avevo smarrito il modo ideale di essere uno scienziato, cioè avevo perso lo spirito della scoperta, la curiosità, la volontà di conoscere la verità. Poiché non stavo più cercando la verità attraverso la scienza, dovetti scoprire la meditazione, dove mi misi di nuovo alla ricerca della verità, della verità della realtà. Qual è la natura della realtà, dopo tutto?

Vede, la prima tentazione fu il nichilismo: nulla esiste. Ero completamente disperato. Ma la meditazione mi rivelò molto presto che no, le cose non erano così disperate. Vissi un’esperienza: ebbi un bagliore in cui vidi che la realtà esisteva davvero. Non sapevo cosa fosse, ma qualcosa esisteva. Ciò mi permise di tornare alla scienza e vedere se ora riuscivo a fare quel mestiere con energie e direzioni nuove, alla ricerca della verità invece che della gloria professionale.

Craig Hamilton: In che modo questo rinnovato interesse per la verità, questo centro spirituale della sua vita, ha modellato la sua pratica scientifica?

Amit Goswami: Ciò che avvenne fu che le mie ricerche scientifiche non erano più volte alla pubblicazione di articoli. Non affrontavo più problemi che mi avrebbero consentito di pubblicare articoli e ricevere borse di studio. Al contrario, stavo affrontando le questioni davvero importanti. E le questioni più importanti di oggi sono molto paradossali e anomale. Non sto dicendo che gli scienziati tradizionali non affrontano questioni importanti; anche essi ne hanno. Ma una delle questioni che scoprii quasi subito e che intuii mi avrebbe portato al problema della realtà stessa, fu quella della misurazione quantica.

Vede, il problema della misurazione quantica è tale che si dice che allontani per sempre la gente da qualsiasi traguardo professionale, perché è difficilissimo. È stato studiato per decenni, senza che si arrivasse a una soluzione. Ma io pensavo: «Non ho nulla da perdere e voglio cercare solo la verità. Perché non provarci?». La fisica quantica era qualcosa che conoscevo molto bene; l’avevo studiata per tutta la vita, quindi perché non affrontare il problema della misurazione quantica? Fu così che arrivai a formulare questa domanda: «Quale forza tramuta la possibilità in attualità?». E mi ci vollero tutti gli anni dal 1975 al 1985 perché arrivassi a capirlo, grazie a una catarsi spirituale.

Craig Hamilton: Può descrivere tale catarsi?

Amit Goswami: Sì, con piacere. È un ricordo molto vivido nella mia mente. Vede, l’opinione generale dell’epoca – rinvenibile in ogni sorta di libro, dal Tao della fisica a The Dancing Wu Li Masters, passando per Taking the Quantum Leap di Fred Alan Wolf e altre opere ancora – era che la consapevolezza doveva essere un fenomeno emergente del cervello. E nonostante il fatto che alcune di queste persone, a loro onore, stessero riconoscendo alla coscienza un potere causale, nessuna riusciva a spiegare in che modo ciò avveniva.

Questo era il mistero, perché se la consapevolezza, dopo tutto, era un fenomeno emergente del cervello, qualsiasi potere causale deve in ultima analisi provenire dalle particelle materiali elementari. Questo era un rebus, per me e per tutti. E non riuscivo a trovare alcun modo per risolverlo. David Bohm aveva parlato di “variabili nascoste”, quindi mi trastullai con le sue idee di un ordine esplicito e di uno implicito, e cose del genere. Ma tutto ciò non mi soddisfaceva, perché nella teoria di Bohm, di nuovo, non esiste potere causale assegnato alla consapevolezza. È tutta una teoria realista. In altre parole, è una teoria nella quale ogni cosa può venire spiegata per mezzo di equazioni matematiche. Ovvero, nella realtà non esiste libertà di scelta. Allora mi impegnai nella ricerca con tutti i mezzi, perché ero convinto che la libertà di scelta esisteva.

Poi, un giorno – e fu qui che avvenne la catarsi – io e mia moglie eravamo a Ventura, in California. Un amico mistico, Joel Moewood, arrivò da Los Angeles e andammo tutti ad ascoltare Krishnamurti. E Krishnamurti, naturalmente, è una persona impressionante, un mistico notevolissimo. Lo ascoltammo e tornammo a casa. Nel corso della cena, cominciai a fare una tiritera a Joel sulle mie ultime idee a proposito della teoria quantica della consapevolezza, e Joel mi lanciò una sfida. Disse: «È possibile spiegare la consapevolezza?». Cercai di trarmi d’impaccio con qualche contorcimento verbale, ma lui non mi ascoltò. Disse: «Ti stai mettendo dei paraocchi scientifici. Non comprendi che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere». Non usò questa espressione particolare, ma disse qualcosa di simile a: «Non esiste altro che Dio».

Dentro di me scattò qualcosa che non riesco a spiegare bene. Ciò che ebbi in quel momento fu un’intuizione fondamentale. La mia psiche fece un dietro front completo e compresi che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere. Ricordo che quella notte rimasi in piedi a guardare il cielo; intuivo in modo mistico cosa fosse il mondo ed ero perfettamente convinto che questa era la realtà, e che era possibile fare lo scienziato. Vede, la nozione prevalente – anche tra persone come David Bohm – era: «Come puoi pensare di studiare la scienza senza assumere che esista la realtà, la materia e tutto questo? Come puoi essere uno scienziato se lasci che la consapevolezza faccia cose “arbitrarie”?».

Però mi convinsi completamente – non c’è stato il minimo dubbio, da allora – che è possibile fare lo scienziato su queste basi. Non solo, è anche possibile risolvere i problemi della scienza odierna. E questo è ciò che sta venendo fuori. Naturalmente, quella notte non si risolsero tutti i problemi; essa fu solo l’inizio di un nuovo modo di affrontare la scienza.

Craig Hamilton: Interessante. Dunque, quella notte, il suo approccio mutò completamente. E dopo di allora tutto fu diverso?

Amit Goswami: Tutto fu diverso.

Craig Hamilton: E quindi, quando si trattò di definire nei dettagli cosa significasse essere uno scienziato in questo contesto, ha scoperto che il suo pensiero scientifico era più profondo o che in qualche modo era stato trasformato da tale esperienza?

Amit Goswami: Sì, esattamente. Quello che accade fu molto interessante. Prima, come ho detto, ero bloccato in questa domanda: «In che modo la consapevolezza può avere un potere causale?». Ma ora che riconoscevo che la consapevolezza era il fondamento dell’essere, in pochi mesi il problema, il paradosso della misurazione quantica scomparve. Scrissi il mio primo articolo, che venne pubblicato nel 1989, ma era solo un tentativo di chiarire le idee e definire i dettagli.

Un’altra cosa che avvenne fu che la creatività, che in quella notte del 1985 riprese fiato, impiegò quasi altri tre anni prima che cominciasse a esprimersi completamente. Ma da allora ho avuto la fortuna di avere un’intuizione dietro l’altra, e molti problemi si sono risolti: quello della cognizione, della percezione, dell’evoluzione biologica, della guarigione del corpo-mente. Il mio ultimo libro si chiama Physics of the Soul. È una teoria della reincarnazione, elaborata fin nei dettagli. È stata un’avventura splendida e creativa.

Craig Hamilton: Sembra evidente che l’interesse per la dimensione spirituale, nel suo caso, ha avuto un notevole effetto sulle sue qualità di scienziato. All’inverso, come direbbe che la scienza ha influenzato la sua evoluzione spirituale?

Amit Goswami: Beh, ho cessato di considerarle due sfere separate. Quindi, questa identificazione, questa totalità, l’integrazione tra la dimensione spirituale e quella scientifica, è stata molto importante per me. I mistici spesso mettono in guardia la gente: «Attento, non dividere la tua vita in questo e quello». Per me è successo spontaneamente, perché ho scoperto un nuovo modo di fare lo scienziato quando ho scoperto lo spirito. Lo spirito era la base naturale del mio essere: quindi, da allora, qualunque cosa faccia, non separo più molto queste due sfere.

Craig Hamilton: Ha parlato di nuove motivazioni nel suo lavoro di scienziato, ovvero di come ciò che sosteneva la sua attività a un certo punto cominciò a mutare. Quali sono le vere motivazioni della scienza? E in cosa si differenziano da quelle delle ricerca spirituale? In particolare, ci sono pensatori come E. F. Schumacher o Huston Smith, per esempio, secondo le quali sin dalla rivoluzione scientifica, quando le idee di Cartesio e Newton presero piede, l’approccio della scienza è sempre stato quello di cercare di dominare e controllare la natura o il mondo.

Questi critici si chiedono se la scienza possa mai essere un veicolo idoneo a scoprire le verità più profonde, perché secondo loro, essa è radicata in un desiderio di conoscenza cha ha ragioni sbagliate. Lei, ovviamente, è immerso nel mondo scientifico: conosce molti scienziati, segue conferenze, è circondato da tutte queste cose e forse lotta dentro se stesso contro quelle ragioni. Potrebbe dirci ancora qualcosa sulla sua esperienza di tutto ciò?

Amit Goswami: Sì, questa è un’ottima domanda; dobbiamo capirla molto profondamente. Il problema è che in questa ricerca, questa forma particolare della ricerca scientifica – inclusi i libri che abbiamo menzionato prima, Il Tao della fisica e The Dancing Wu Li Masters – anche quando la spiritualità viene riconosciuta all’interno della visione materialista del mondo, Dio è visto solo nell’aspetto immanente della divinità. Ciò vuol dire questo: hai detto che esiste solo una realtà, quella materiale.

Affermando ciò, anche quando imbevi la materia di spiritualità, stai ignorando il livello trascendentale, perché hai sempre a che fare con un solo livello. Quindi, si sta ascoltando un lato solo della campana, ignorando l’altro. Ken Wilber spiega benissimo questo punto. Ciò che va fatto – ed è qui che sparisce lo stigma della scienza – è, naturalmente, includere l’altra metà nella scienza. Ebbene, penso che prima del mio lavoro le modalità di questa inclusione fossero piuttosto oscure. Anche se persone come Teilhard de Chardin, Aurobindo o Madame Blavatsky (la fondatrice del movimento teosofico) riconobbero che una tale scienza sarebbe potuta nascere, pochissimi riuscirono davvero a concepirla.

Dunque, ciò che io ho fatto è fornire un aspetto concreto a tutte queste visioni dell’inizio del secolo scorso. E facendo questo, riconoscendo che la scienza può basarsi sul primato della consapevolezza, tale deficienza non esiste più. In altre parole, lo stigma secondo cui la scienza è solo separazione sparisce. La scienza materialista è una scienza separatista. Ma la nuova scienza afferma che la parte materiale del mondo esiste davvero, che anche il movimento separatorio è parte della realtà, ma non è la sola.

Esiste la separazione ed esiste l’integrazione. Nel mio libro The Self-Aware Universe parlo del viaggio del protagonista nella storia della scienza. Racconto che quattrocento anni fa, con Galileo, Copernico, Newton e altri, abbiamo cominciato il viaggio separatista, che però è solo la prima parte del percorso del protagonista. Dopo le sue scoperte, egli torna indietro. È il ritorno del protagonista ciò che stiamo osservando ora, attraverso questo nuovo paradigma.

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Fritjof Capra. Il Tao della fisica. Adelphi.1989. ISBN: 8845906892

Gary Zukav. La danza dei maestri wu li. Quando la fisica incontra le filosofie orientali. Corbaccio. 1995. ISBN: 8879721097

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Amit Goswami, Fred Alan Wolf. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. J. P. Tarcher. 1995. ISBN: 0874777984

Amit Goswami, Maggie Goswami. The Cosmic Dancers: Exploring the Physics of Science Fiction. HarperCollins.1983. ASIN: 0060150831

Amit Goswami. Physics of the Soul: The Quantum Book of Living, Dying, Reincarnation and Immortality. Hampton Roads. 2001. ISBN: 1571743324

Amit Goswami. The Visionary Window. Quest Books. 2000. ISBN: 0835607933

Fred Alan Wolf. Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists. Perennial; Revised edition. 1989. ISBN: 0060963107

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Si è invece laureato in psicologia ha esplorato molti altri insegnamenti cominciando ad avere esperienze spirituali profonde.

Oggi Hameed Ali, meglio conosciuto col nome di  Almaas con cui ha firmato dodici libri pubblicati in tutto il mondo, ha 62 anni. La scuola che ha fondato nel 1976 a Berkley, Ridhwan School, coniuga moderne conoscenze psicologiche con antichi cammini spirituali e organizza corsi negli Stati Uniti e in Europa, da pochissimo anche in Italia.

“La psicologia occidentale – ci spiega – si è sviluppata principalmente ignorando la dimensione spirituale, d’altro canto la tradizione spirituale tende a non considerare la vita della mente e come questa possa ostacolare i percorsi dell’anima. Il risultato è che abbiamo conoscenze psicologiche che falliscono nel liberare i nostri cuori e conoscenze spirituali che raramente penetrano le barriere psicologiche.”

Il metodo insegnato si chiama “approccio del diamante” perché prende in considerazione l’essere umano in tutte le sue sfaccettature ed esplora le potenzialità e le qualità nascoste pronte a rivelarsi una volta liberati dai molti “affari irrisolti”.

Alla scuola si accede una volta che la domanda (composta di alcuni questionari e della propria autobiografia) è stata accettata e i corsi si sviluppano nel tempo con tre seminari all’anno.

Gradualmente e con metodologia precisa lo studente viene accompagnato in una investigazione delle esperienze che hanno determinato la sua percezione (o distorsione) della realtà, un lavoro profondo che aiuta a capire come si sono strutturati ego e personalità fino a prendere il posto della propria essenza più profonda ed ostacolarne la libera espressione.

Il mio appuntamento con Hameed Alì è in una magnifica casa antica in Galles, dove si tengono i corsi per i gruppi inglesi. Almaas mi da il benvenuto con un cenno pacato e risponde volentieri a tutte le mie domande.

Come è nato il metodo insegnato?

“Da studente mi chiedevo: la psicologia esplora i processi e le strutture della mente, ma la mente a chi appartiene? Avevo imparato che la psicoterapia sapeva tutto degli squilibri della personalità e poteva riassestarla, ma non sfiorava nemmeno la nostra essenza più profonda, quella di cui si occupano molte tradizioni spirituali. Ho capito che gli aspetti spirituali e psicologici possono essere separati solo in teoria, in realtà sono due dimensioni della coscienza umana. Il processo di capire le proprie esperienze psicologiche permette l’apertura della propria coscienza alle verità più profonde della nostra natura spirituale.”

Come si svolgono i corsi?

“Per insegnare utilizziamo anche le conoscenze della psicologia moderna ma lo scopo di questo lavoro non è risolvere conflitti psicologici, bensì scoprire chi siamo veramente al di là delle convinzioni accumulate, delle identità acquisite e dei modelli comportamentali che ci danno un falso senso di chi siamo. Nel corso di un seminario ci sono letture, meditazioni, esercizi in piccoli gruppi e incontri singoli con gli insegnanti per aiutare a riconnetterci con la nostra natura più profonda, dimenticata dagli inevitabili condizionamenti subiti.”

Sembra una scuola piuttosto impegnativa…

“Non è una scuola che promette risultati facili e veloci, è un percorso che si adegua al ritmo di ogni studente. Ognuno ha esigenze diverse ed è una manifestazione unica che non può essere duplicata. Più riusciamo ad essere in contatto con ciò che è vero per noi stessi al di la delle costruzioni mentali, più ci avviciniamo alla gioia ed esprimiamo l’unicità del nostro essere.”

E’ vero che ci si ritrova ad affrontare momenti difficili?

“Dipende dal punto di vista, per esempio quando esploriamo il dolore che contiene il nostro cuore ci apriamo anche all’amore e alla gioia profonda che altrimenti sarebbero sempre offuscati da qualche cosa nascosto dentro di noi. All’inizio rovistare nel proprio inconscio può essere spaventoso, ma procedendo tutto diventa più semplice e piacevole e si è più vicini alla verità.”

Si lavora anche molto sulla paura del rifiuto…

“Molti dei nostri comportamenti vengono acquisiti nel tentativo di sentirci accettati e in genere abbiamo la profonda convinzione che la gioia debba venire dal di fuori, sentendoci apprezzati e amati dagli altri. In questo modo limitiamo molto il nostro potenziale. Quando ci apriamo alla gioia che è dentro di noi, quella che proviene dalla approvazione degli altri diventa un pallido surrogato e i rapporti sono liberi dal gioco rifiuto/approvazione.”

Molti studenti affermano di migliorare molto le proprie capacità relazionali..
“Nei corsi ci sono parecchie esplorazioni sulle dinamiche delle relazioni. Spesso si è occupati in relazioni mentali invece che reali e non si riesce ad essere in contatto con ciò che è effettivamente presente. Agiamo attraverso i nostri pensieri e le reazioni emotive ai nostri pensieri, crediamo di reagire alla presenza dell’altra persona e invece stiamo reagendo ai nostri pensieri.
In pratica ci troviamo di fronte al passato di un essere umano che si relaziona col passato di un altro essere umano. E’ ovvio quanto tutto ciò possa diventare complicato!”

Quali consigli di pratica quotidiana darebbe a chi non ha mai letto un suo libro o frequentato un seminario della sua scuola?

La prima cosa è osservarsi e non avere paura di sentire ciò che si sente. E’ importante essere consapevoli della propria esperienza diretta nel momento, non nel passato o nel futuro, non elaborata dalla propria mente e filtrata da valutazioni e paragoni. Coltivare la curiosità verso la vita, le nostre esperienze, gli altri essere umani, apprezzare la conoscenza. Non cercare di cambiarsi a tutti i costi ma essere aperti ad essere se stessi nel presente. Riconoscere che amiamo la verità per amore della verità. Avere fiducia che c’è qualcosa più grande di noi che possiamo chiamare come preferiamo: natura, verità, realtà…

Interviste

I corsi della Ridhwan School sono aperti a chiunque desideri affrontare una esplorazione profonda delle proprie dinamiche interiori e molti studenti sono psicoterapeuti che affermano di trovare finalmente le risposte che cercavano invano da tempo, ma non solo…

I corsi sono organizzati in diversi Paesi del mondo, le interviste che seguono sono di studenti del gruppo inglese che studiano da circa cinque anni “l’approccio del diamante”.

(Jenny Dawson e Ian Hoare sono la coppia che si bacia)

Jenny Dawson, 67 anni. Psicoterapista e formatrice  Gestalt
Quando ho incontrato Ian pensavo che la nostra relazione non sarebbe durata più di sei mesi, invece sono passati oltre trentacinque anni! Abbiamo condiviso moltissime esperienze (alcune delle quali considero profondamente spirituali) e cominciato la formazione da psicoterapeuti insieme.

Anche Ridhwan è una avventura che condividiamo e che ha avuto profondi effetti sulla nostra vita di coppia e individuale.

In questi anni mi sono resa conto della mia abitudine a fare dei compromessi per fare piacere a un altro, oppure alla quantità di idee fisse attraverso le quali ero abituata a vedere (e limitare) me stessa e il modo intorno a me. Come conseguenza le mie relazioni personali e professionali sono migliorate molto.

E anche con Ian. Per esempio, se lui si sente molto romantico ma io in quel momento sono di un umore diverso, non cerco di adeguarmi per paura di ferirlo perché abbiamo imparato a godere della nostra compagnia esattamente nel modo in cui siamo in ogni momento. E la nostra relazione è più autentica e più profonda.

Ian Hoare, 73 anni, psicoterapeuta (in pensione)
Negli anni ’60 ero molto interessato alla crescita personale e per acquisire una comprensione più profonda della natura umana mi sono unito a dei gruppi (per l’epoca una novità) nei quali investigavamo sulla nostra consapevolezza. Così, tra visualizzazioni guidate e autocoscienza , ho incontrato mia moglie Jenny. Quando, cinque anni fa, abbiamo scoperto che la scuola Ridhwan offre un approccio integrato unendo teorie psicologiche e pratiche spirituali abbiamo sentito che faceva per noi.

Negli studi ho trovato un grande sostegno per sviluppare una comprensione più profonda di me stesso e della vita, più libero dai condizionamenti del passato. Onestamente, adesso trovo noiose molte delle teorie puramente psicologiche che prima mi affascinavano.

Fare questo percorso con Jenny ha aumentato la nostra capacità di stare insieme: imparando ad apprezzare la nostra personale ricchezza e unicità slegata da certe dinamiche, ci sentiamo anche più  uniti in una relazione profonda.

Catherine McGee, 40 anni, insegnante di meditazione

La mia famiglia ha origini irlandesi, nella nostra cultura si canta e si beve insieme, il che mi sembrava incompatibile con la mia identità di insegnante di meditazione per cui negli anni avevo creato un po’ di distanza tra di noi.

In generale, prima di conoscere Ridhwan, ero abituata a fare una differenza tra la mia vita ordinaria e ciò che consideravo “spirituale”, per esempio se stavo attraversando un momento difficile sapevo che meditando potevo entrare in contatto con quella calma interiore e il problema sarebbe diminuito. La mia pratica spirituale in un certo senso mi allontanava dal mondo e nei periodi di ritiro vivevo una realtà semi-monastica.

Quando ho scoperto gli insegnamenti Ridwhan mi ha attirato un approccio molto diverso: confrontandomi con gli aspetti che generalmente tentavo di evitare avrei potuto “digerire” il mio dolore e la mia vita di ogni giorno avrebbe potuto diventare una esperienza sacra. Molte cose hanno cominciato a cambiare e anche la relazione con la mia famiglia: adesso vedo anche quel modo di celebrare come uno dei molti modi di esprimere un cammino spirituale.

Louise Bélisle, 62 anni, psicoterapista e insegnante di yoga
Quando, 35 anni fa, sono diventata insegnante di yoga ero molto in forma e flessibile ma tutto ciò aveva poca influenza su come vivevo la mia vita in ogni momento. Poi, da psicoterapeuta, mi sono interessata a tutti gli approcci che hanno a che fare con il corpo, come la bioenergetica o il respiro Reichiano e vedevo come queste tecniche aiutavano me e miei pazienti a liberare emozioni represse. Ma per qualche motivo i miglioramenti non duravano molto e intuivo che mancasse qualche cosa.

Con Ridhwan la pratica di esplorare chi sono in ogni momento, non solo nei miei pensieri ma anche nelle sensazioni del mio corpo, mi ha aiutata a diventare curiosa di molti aspetti di me, anche di quelli di cui in passato mi sarei vergognata. Essere se stessi sembra qualche cosa di estremamente semplice ma in pratica è molto difficile a causa della nostra riluttanza ad accettare le cose esattamente come sono. E il più delle volte poi ci si rende conto che è proprio quella resistenza a renderci difficile la vita! Nella scuola ho trovato un metodo per comprendere la struttura del nostro ego e trovare chi sono davvero al di sotto di tutti i condizionamenti, una grande liberazione dal mio passato.

Ruth McAulay, 62 anni, psicoterapeuta (ex cantante lirica)
Ho scoperto Ridhwan leggendo un libro di Almaas e pagina dopo pagina potevo riconoscere me stessa come se l’autore mi conoscesse. Il libro parlava di  quel dolore con cui io stavo facendo i conti, cioè la mia vergogna per avere bisogno di altre persone, il desiderio di essere speciale (in aiuto a una bassa stima di me stessa) e nello stesso tempo la mia tendenza a tenere un po’ di distanza tra me e gli altri per paura di sentirmi ferita.

Quando ero una cantante d’opera l’ammirazione e gli applausi del pubblico sostenevano una parvenza di “sto bene”, ma in realtà dentro mi sentivo infelice.  La scuola mi ha aiutato molto, nei corsi mi piace il modo in cui ogni studente viene considerato nella sua unicità e il fatto che gli insegnamenti ci danno una mappa ma non ci dicono: questo è il modo “giusto” di essere. Per me si tratta di una esperienza straordinariamente liberatrice il fatto di potere esplorare ciò che in genere temiamo e dietro la vergogna di riconoscere la mia rabbia, l’orgoglio, la gelosia… scoprire pace e gioia.

Barbara Brown, 63 anni, insegnante di Qi Gong
L’approccio di Ridhwan è semplice e mi ha sostenuto nell’esplorazione di quesiti come “chi sono?” o “ come posso capire la mia natura?” Ho imparato dagli insegnanti e da altri studenti cose che non avevo mai visto di me stessa (per esempio che tipo di impatto ho sugli altri) e scoprirlo mi ha aiutato a sviluppare una capacità di comunicare più onesta.
Nei corsi si presta molta attenzione alle relazioni, per esempio se accade una incomprensione o un conflitto fra studenti siamo incoraggiati ad esplorare le dinamiche tra di noi con gli esercizi, il che mi è stato enormemente utile per imparare a gestire i conflitti anche in altre parti della mia vita. Per la verità molte delle mie relazioni sono diventate più semplici perché sono diventata meno incline a giudicare e meno “drammatica”.
E’ buffo pensare che ho passato la vita facendo esplorazioni ardue, ho viaggiato negli angoli più remoti della terra, in Cina, India, Nepal… per poi scoprire che ciò che stavo cercando veramente è la capacità di sedere tranquilla nel mio cortile.

Derek Mutti, 59 anni, psicoterapista
Da quando ero adolescente la mia ricerca del senso della vita mi ha spinto ad esplorare diversi cammini e da vent’anni sono buddista praticante. Quando ho scoperto Ridhwan sapevo già che la combinazione psicologia / cammino spirituale faceva per me e nella scuola ho trovato un grande sostegno e ispirazione.

Durante i corsi a volte scopriamo dei paradossi su noi stessi che possono essere davvero comici, infatti in questi anni ho riso moltissimo. Chi pensa che affrontare un cammino di crescita interiore sia qualcosa di necessariamente doloroso si sbaglia: anche se capita di piangere quando si sta esplorando un particolare aspetto della propria vita, per me c’è stato moltissimo umorismo.

La scuola mi ha offerto la possibilità di conoscere meglio me stesso e mi ha dato una amplissima prospettiva sulla natura della sofferenza umana, il che mi è stato estremamente di aiuto per aiutare meglio i miei pazienti.

Joy Isaacs 79 anni, psicoterapeuta (in pensione)

Dopo 45 anni di matrimonio mio marito è morto di cancro e ho deciso che non avrei più voluto vivere nella grande casa dove avevamo cresciuto i nostri figli. E’ stata la fine di un’era, non avevo mai abitato sola prima e anche se la mia famiglia mi è stata molto vicina il cambiamento è stato enorme. Proprio in quel periodo ho scoperto Ridhwan e gli insegnamenti mi hanno aiutata a lasciare andare il passato e vivere più pienamente nel presente.

Ma non solo. Recentemente nei corsi abbiamo esplorato un certo aspetto della relazione con nostra madre e come ciò influenzi ancora i nostri comportamenti presenti. Quell’esercizio mi ha aiutata a individuare cose che anni di psicoterapia non avevano affrontato nello stesso modo e come risultato mi sento enormemente sollevata.
I corsi hanno un impatto profondo su di me, anche nella vita pratica. Per esempio sento che la mia capacità di stare con gli altri migliora e nello stesso tempo mi piace molto stare da sola, ho scoperto una pace interiore che mi permette di essere più pienamente e serenamente me stessa.

I libri alla ricerca della nostra natura più profonda
Sono disponibili libri di Almaas in italiano: “Essenza, il nucleo divino dell’uomo” e “Il cuore del diamante, elementi del reale nell’uomo”, entrambi pubblicati da Edizioni Crisalide

Ridhwan School  in Italia:
Si trovano sul lago di Garda gli studenti del gruppo italiano: tre seminari
all’anno della durata di sei giorni per esplorare le proprie dinamiche
interiori, scoprire potenziali inespressi, fare affiorare le qualità
inevitabilmente frustrate dai molti condizionamenti.
Tra il 18 e il 20 giugno 2010 ci sarà un seminario introduttivo a Il
Carmine, un bel convento a San Felice sul Benaco. Costa 150 euro più le
spese di vitto e alloggio. Iscrizioni entro il 4 giugno.
Per informazioni: rossana.novati@gmail.com

Per maggiorni informazioni: www.ridhwan.org
http://www.ahalmaas.com/

Intervista e fotografie di Enzo Dal Verme, per gentile concessione

Ormai molte ricerche sostengono non solo che tra gli esseri umani esiste un campo di consapevolezza e intelligenza, ma anche che attraverso di esso ci influenziamo reciprocamente.

Come lo Spock di Star Trek creato da Gene Roddenberry, che poteva entrare nella mente degli altri, oggi molti di noi si accorgono di poter intuire i pensieri e le emozioni degli altri, arrivando a pensare e creare insieme senza comunicare attraverso i cinque sensi. L’esistenza di una consapevolezza collettiva diventa più evidente analizzando la nostra capacità di percepire e lavorare con il “campo energetico” emotivo, mentale, spirituale degli altri.

Già da molto tempo la scienza ha ammesso l’esistenza dei campi gravitazionali, elettrici e magnetici; oggi, ricerche importanti nella scienza di frontiera conosciuta come parapsicologia, o studio dei fenomeni psichici (“psi”), mostra come possono esistere anche altri tipi di campi, inclusi i campi del pensiero.

Un fenomeno psi fondamentale è la percezione o influsso extrasensoriale, forse reso possibile dall’apparente capacità della consapevolezza di operare al di là dei limiti dello spazio e del tempo. Esempi di ciò sono, tra gli altri, la telepatia e la vista remota. L’esistenza dello psi (o della “tele-prensione”, come la chiama Ken Wilber) è stata convincentemente dimostrata da numerosi studi scientifici condotti da Marilyn Schlitz, Dean Radin e altri.

In un tipico esperimento di vista remota, per esempio, un individuo viene mandato in una località lontana e segreta, mentre un’altra persona, dal laboratorio, cerca di “vedere remotamente” e descrivere nei dettagli quella località. In molti esperimenti, le persone sono riuscite a descrivere l’ambiente dell’altra persona con un grado statisticamente significativo di accuratezza.

Un dato interessante è che le coppie con legami affettivi hanno ottenuto i risultati migliori. Queste scoperte fanno pensare che nei gruppi in cui esiste un senso di connessione e fiducia reciproca c’è una capacità maggiore di capire e vedere i punti di vista degli altri, di “vedere attraverso gli occhi altrui”.

Il biologo Rupert Sheldrake ha condotto, insieme ad altri ricercatori, molti esperimenti ingegnosi che dimostrano quanto siano diffuse le facoltà psi, persino negli animali. Usando telecamere sincronizzate posizionate nelle case e negli uffici dei proprietari dei cani, egli ha dimostrato che questi ultimi si mettono in attesa davanti alla porta di casa nel momento preciso in cui i proprietari decidono di rincasare dal lavoro, anche quando tale momento viene cambiato di giorno in giorno.

Sheldrake, Radin e altri hanno condotto anche numerosi esperimenti di telepatia sugli esseri umani, dimostrando che le persone possono percepire i pensieri e le intenzioni degli altri attraverso lo spazio e il tempo. Questa ricerca comprende studi su un’esperienza comune chiamata “la sensazione di essere osservati”.

Due persone sono state separate in un laboratorio e messe davanti a telecamere a circuito chiuso. Una persona osservava l’altra a intervalli casuali, mentre a quest’ultima erano state applicate apparecchiature in grado di registrare l’attività del sistema nervoso. La probabilità che i risultati di questa ricerca siano dovuti al caso è di una su 3,8 milioni.

Attraverso molti studi, Sheldrake ha anche dimostrato che possiamo aiutare l’apprendimento degli altri a distanza di chilometri, senza interagire né comunicare. In uno studio, per esempio, è stato registrato il tempo medio con cui un gruppo di individui ha risolto un quiz appena inventato. Lo stesso quiz è stato poi trasmesso a milioni di persone attraverso la TV, affinché i telespettatori lo completassero.

Successivamente, un nuovo gruppo, che non aveva mai visto il quiz, lo ha completato in un tempo molto minore del primo gruppo. Possiamo supporre che siccome molte persone avevano già risolto il quiz, esso si era in qualche modo inciso nel campo della consapevolezza collettiva, rendendo via via più facile la soluzione.

Radin, il “Laboratorio per le ricerche sulle anomalie” della Facoltà di Ingegneria di Princeton (PEAR) e il “Progetto Roger Nelson sulla consapevolezza globale” hanno condotto ricerche ancora più approfondite sul “campo degli effetti” della consapevolezza. Essi hanno indagato le interazioni tra mente e materia attraverso degli avvincenti esperimenti con numeri casuali generati al computer (RNG).

Fondamentalmente, le RNG sono delle sofisticate macchine programmate per visualizzare casualmente degli “zero” o degli “uno”. È come quando si lancia cento volte in aria una moneta: la media che ci aspettiamo sono cinquanta “teste” e cinquanta “croci”: allo stesso modo, una RNG produce, in media, un numero uguale di zero e di uno. Alcune persone, usando intenzionalmente la forza del pensiero, hanno fatto sì che le RNG dessero delle combinazioni significative, anche se solo in poche occasioni su molti tentativi.

Le coppie (le persone unite da una relazione) hanno prodotto risultati sei volte più significativi che non i singoli individui. Come gli esperimenti sulla vista remota, questi risultati indicano che le persone con una connessione individuale, quando agiscono in concerto, sono più influenti degli individui che agiscono da soli.

Forse non sorprende che i gruppi producano risultati RNG molto maggiori degli individui o delle coppie, anche quando sono ignari delle RNG e quindi non possono cercare di determinarne i risultati. Per esempio, quando la semplice attenzione dei gruppi è stata catturata da eventi pubblici di grande interesse, gli effetti RNG sono stati tre volte più grandi di quando gli individui hanno esercitato un’influenza intenzionale sulle macchine RNG.

Durante certi eventi trasmessi dalla TV e molto seguiti dal pubblico, come la morte della principessa Diana o le tragedie dell’undici settembre, i risultati combinati di 60 RNG in tutto il mondo si sono significativamente allontanati dalla media. Per esempio, il 3 ottobre 1995, il giorno in cui è stato letto il verdetto per il caso di O. J. Simpson, Radin, Nelson e Dick Bierman, un professore dell’Università di Amsterdam, hanno deciso di accendere le RNG nei rispettivi laboratori, per verificare la loro ipotesi che sarebbe successo qualcosa di importante nel campo della consapevolezza collettiva.

L’analisi dei risultati combinati ha chiaramente confermato tale ipotesi. Come dice Radin in The Conscious Universe, “Verso l’ora in cui cominciavano i pre-show alla TV, circa le 9 di mattina (ora del Pacifico), in tutte le RNG è apparso un livello inaspettato di ordine. Presto si è tornati ai livelli soliti fino alle 10:00, quando era attesa la sentenza. Qualche minuto dopo, le RNG hanno registrato il massimo grado di ordine nelle due ore di registrazione, esattamente nell’istante in cui il giudice leggeva la sentenza”.

Questi risultati fanno pensare che milioni di menti, quando si concentrano sullo stesso oggetto, possono avere un effetto notevole sul mondo materiale, portando misteriosamente i sistemi fisici casuali verso livelli di ordine più elevato. Allo stesso modo con cui possiamo creare ordine nei sistemi fisici attraverso l’attenzione concentrata o l’intenzione, molti esperimenti indicano che due o più persone possono sincronizzare o armonizzare i propri sistemi nervosi.

Per esempio, in una ricerca finanziata dall’«Istituto di Scienze Noetiche» e altri istituti, Marilyn Schlitz e William Braud hanno dimostrato che gli individui calmi e rilassati possono intenzionalmente ridurre l’ansia degli altri in luoghi distanti, e che la gente che focalizza consapevolmente la propria attenzione può aiutare altre persone, in località remote, a concentrare la propria mente incostante. In un altro campo – la “guarigione a distanza” – su 150 casi studiati, il 67% ha dimostrato che gli individui e i gruppi possono usare l’intenzione, il rilassamento, la concentrazione, la visualizzazione e quella che viene descritta come “una richiesta di guarigione a un potere più grande di se stessi” per curare in maniera significativa altre persone. Gli effetti curativi e la tele-prensione sono aumentati quando i partecipanti provavano empatia o quando meditavano insieme.

A livello comunitario, sociale e persino planetario, più di venti esperimenti (pubblicati su serie riviste scientifiche) hanno dimostrato che gruppi di Meditazione Trascendentale, rappresentanti l’un per cento di una determinata popolazione, hanno provocato un significativo miglioramento nella qualità della vita e nella salute fisica e mentale, oltre a una riduzione dei crimini, degli incidenti e dei conflitti, nell’intera popolazione in oggetto, apparentemente riducendo lo stress nella psiche collettiva.

Questi e altri studi offrono valide prove del fatto che possiamo sviluppare e lavorare sulla nostra consapevolezza collettiva per produrre risultati benefici a livello interpersonale, organizzativo e sociale. Possiamo creare un’empatia, una comprensione e un rispetto maggiori, e uno stato di salute, una cooperazione e una collaborazione creativa migliori.

In ufficio, nelle comunità e nelle istituzioni in generale, dove siamo messi alla prova da problemi estremamente complessi e urgenti, coltivare queste capacità non favorirà soltanto il bene comune, ma può garantire la nostra stessa sopravvivenza.

Robert Kenny, MBA (PhD), è professore del Fetzer Institute e fondatore del Leaderful Teams Organizational Consulting. In precedenza, per ventuno anni, è stato un dirigente di risorse umane. Ha pubblicato molti articoli sulla saggezza collettiva.

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Dean Radin. The Conscious Universe : The scientific Truth of Psychic Phenomena. Harper SanFrancisco. 1997. ISBN: 0062515020

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine, www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

La grande domanda
Cosa ha a che fare la scienza con la coscienza? Pochissimo. La coscienza è un argomento problematico. Non è possibile individuarla e misurarla come un oggetto materiale e le incertezze dell’esperienza soggettiva interferiscono con i nostri tentativi di arrivare a verità universali. Perciò in generale la scienza ha deliberatamente escluso la coscienza dal proprio ambito di studio.

Cosa ha a che fare la scienza con Dio? Ancora meno. Se è inevitabile almeno accettare l’esistenza della coscienza, per quanto enigmatica, Dio invece non ha nessun ruolo nella visione scientifica del mondo. La scienza moderna ha esaminato le profondità dello spazio fino ai confini dell’universo, le profondità del tempo risalendo fino agli inizi della creazione e le profondità della struttura della materia scendendo fino ai suoi costituenti elementari. In nessuna di queste direzioni ha trovato un posto per Dio, né una prova della sua esistenza. L’universo, la scienza proclama, funziona perfettamente senza bisogno di Dio.

Questa è la visione scientifica tradizionale. Ma oggi le cose stanno cambiando. Alcuni vecchi confini si dissolvono e la scienza comincia a espandere il proprio campo di interessi.

Il super-paradigma

Quando parliamo dei limiti della scienza contemporanea è importante ricordare che ci riferiamo al paradigma attuale, non alla scienza come impresa in se stessa. Un paradigma scientifico è l’insieme dei presupposti all’interno dei quali una scienza particolare fa il proprio lavoro. La teoria quantistica, la teoria dell’evoluzione di Darwin e la teoria psicanalitica dell’inconscio sono altrettanti esempi di paradigmi.

I paradigmi cambiano nel tempo. Il concetto platonico della perfezione dei moti circolari dominò la scienza della meccanica per quasi duemila anni. Nel diciassettesimo secolo le leggi del moto di Newton divennero il nuovo paradigma. Oggi la relatività einsteiniana è considerata una descrizione più precisa del moto della materia nello spazio e nel tempo.

Disgraziatamente, come Thomas Kuhn ha mostrato nel suo magistrale libro La struttura delle rivoluzioni scientifiche, i paradigmi non cambiano facilmente. Sono tanto profondamente radicati nella cultura scientifica e nella cultura della società in generale che vengono raramente messi in discussione. I dati che contraddicono la visione delle cose in auge al momento vengono trascurati o contestati; oppure, se non è possibile negarli, vengono incorporati, spesso goffamente, nel modello esistente.

I guardiani del vecchio paradigma preferiscono morire piuttosto che abbandonare i loro presupposti sulla natura della realtà. E spesso è proprio questo che succede: nuovi paradigmi emergono, non perché le persone cambino idea, ma perché gli adepti del vecchio paradigma pian piano muoiono.

Nell’attuale visione scientifica del mondo materia ed energia fisica sono la realtà primaria. Secondo questa visione, quando saremo in grado di comprendere a fondo il funzionamento del mondo fisico, avremo capito tutto, compreso il funzionamento della mente umana. Questo è qualcosa più di un paradigma che si applica a un particolare campo di studi: è una credenza comune a quasi ogni branca della scienza. È piuttosto un super-paradigma.

Mettere in discussione questo super-paradigma è una faccenda grossa. Non stupisce perciò che ogni suggerimento dell’esistenza di fenomeni come la telepatia, la chiaroveggenza, la precognizione, la guarigione psichica, l’efficacia della preghiera o altro che faccia pensare a una parziale indipendenza della coscienza dalla materia venga ignorato o deriso dalla scienza istituzionale. All’interno della visione del mondo attualmente accettata queste cose semplicemente non possono essere vere.

Cos’è la coscienza?

Se, come l’attuale super-paradigma sostiene, la coscienza emerge dalla materia, è naturale chiedersi quando sia emersa per la prima volta. Un animale, un cane per esempio, è cosciente? Per quanto ne sappiamo, i cani non sono auto-coscienti come noi, non pensano in parole e probabilmente non ragionano come noi. Ma questo significa che non abbiano un’esperienza soggettiva, come Cartesio ha sostenuto?

A quanto mi risulta, il mio cane ha una sua esperienza del mondo circostante. Chiaramente prova dolore quando si fa male. Mentre dorme a volte sembra sognare, e fa piccoli rapidi movimenti con le zampe e con le dita come se stesse inseguendo un coniglio immaginario. Dire che non ha coscienza, che è soltanto una macchina biologica priva di un qualsiasi mondo interiore, mi sembra assurdo – non meno assurdo dell’affermare che il vicino che abita dall’altra parte della strada non ha coscienza.

Quando affrontiamo questi problemi è bene tener separati due ampi, ma distinti, significati del termine ‘coscienza’. In primo luogo ci sono i vari fenomeni soggettivi ed eventi esterni di cui facciamo esperienza: percezioni del mondo circostante, pensieri, idee, convinzioni, valori, sentimenti, emozioni, speranze, timori, intuizioni, sogni, fantasie. Tutte queste cose le chiamo ‘i contenuti della coscienza’.

La coscienza come facoltà in se stessa è distinta da tutto ciò: è la facoltà di avere un mondo mentale interno in cui tutte queste esperienze hanno luogo. I contenuti della nostra coscienza possono essere diversissimi – vediamo cose diverse, pensiamo pensieri diversi, abbiamo diverse emozioni e diversi valori – ma tutti quanti abbiamo in comune il fatto di essere coscienti. Senza questa facoltà non ci sarebbe nessun tipo di esperienza soggettiva.

Possiamo pensare per analogia a un dipinto. L’immagine corrisponde ai contenuti della coscienza, la tela su cui l’immagine è dipinta corrisponde alla facoltà della coscienza. Sulla tela possiamo dipingere un’infinità di quadri diversi: ma tutti i quadri possibili hanno in comune il fatto di essere dipinti su una tela. Senza tela non ci sarebbe il quadro.

La differenza fra i cani e noi non sta nella facoltà della coscienza, bensì nei contenuti della coscienza, in ciò di cui sono coscienti. Forse i cani non sono auto-coscienti e forse non ragionano e pensano come noi. Sotto questi aspetti possono essere meno consapevoli di noi. D’altro canto, essi odono frequenze acustiche più alte di quelle che noi siamo in grado di percepire e il loro olfatto è di gran lunga superiore al nostro. In termini della loro percezione del mondo circostante, può darsi che i cani siano più consapevoli degli esseri umani.

Le origini della coscienza

Se i cani posseggono la facoltà della coscienza, ragionando nello stesso modo debbono attribuirla anche ai gatti, ai cavalli, ai cervi, ai delfini, alle balene e agli altri mammiferi. Se i mammiferi sono esseri senzienti, non vedo alcuna ragione per supporre che gli uccelli non lo siano. Certi pappagalli che ho conosciuto sembravano essere altrettanto coscienti dei cani. E che dire dei rettili e dei pesci? Non c’è nulla nel loro sistema nervoso che faccia pensare che non debbano avere un proprio mondo di esperienza interiore.

Allora dove tracciamo il confine? Anche gli insetti hanno organi di senso e un sistema nervoso: perché non dovrebbero anch’essi avere un qualche grado corrispondente di esperienza interna? Il quadro dipinto sulla tela della loro mente può essere in verità molto diverso da quello della nostra mente – meno ricco, molto più semplice – ma non vedo nessuna ragione per dubitare del fatto che un quadro vi sia.

A me sembra probabile che ogni organismo in qualche modo sensibile al proprio ambiente sia dotato in una certa misura di un’esperienza interna. Se un batterio è sensibile alle vibrazioni, all’intensità della luce o al calore, come possiamo affermare che non abbia un corrispondente grado di coscienza? Il quadro può essere l’equivalente di una debolissima macchia di colore, praticamente nulla in confronto alla ricchezza e al dettaglio dell’esperienza umana: tuttavia non completamente inesistente.

Fin dove vogliamo scendere? Possiamo dire lo stesso per i virus e per il DNA? Perfino per i cristalli e gli atomi?

Il filosofo Alfred North Whitehead ha sostenuto che la coscienza è presente fino al livello più basso. Per lui la coscienza è una proprietà intrinseca del creato. In quest’ottica, con l’evoluzione della vita non è emersa la facoltà della coscienza, bensì si sono allargate le varie qualità e dimensioni dell’esperienza cosciente, i contenuti della coscienza. Man mano che gli esseri viventi sviluppavano occhi, orecchie e altri organi di senso, i quadri dipinti sulla tela della coscienza diventavano più ricchi. Per elaborare e utilizzare queste informazioni si è sviluppato un sistema nervoso – e man mano che il sistema nervoso diventava più complesso emergevano nuove qualità: il libero arbitrio, la cognizione, l’intenzionalità, l’attenzione. Con la comparsa degli esseri umani la coscienza acquisì una dimensione completamente nuova: quella del pensiero.

In cerca di colui che pensa

Osservando la nostra esperienza interna, sentiamo che dev’esserci un soggetto, un sé che ha tutte queste esperienze, che prende queste decisioni, che pensa questi pensieri. Poiché usiamo il linguaggio per etichettare praticamente ogni altra cosa nell’ambito della nostra esperienza, ci sembra un passo naturale dare un nome a questo sé, qualsiasi cosa esso sia: lo chiamiamo ‘io’.

Ma cos’è questo sé? Com’è? Dove si trova? Il filosofo scozzese David Hume lo cercò lungamente al proprio interno, tentando di individuare qualcosa che fosse il suo vero sé. Ma tutto quel che trovò furono vari pensieri, sensazioni, immagini e sentimenti. La ragione per cui non riuscì mai a trovare il sé è che lo cercava nel posto sbagliato: lo cercava nell’ambito dell’esperienza, fra i contenuti della coscienza. Ma il sé, per definizione, non può essere uno dei contenuti della coscienza. È ciò che esperisce i contenuti della coscienza.

La sola altra possibilità è che questo sentimento che abbiamo dell’esistenza di un sé abbia a che fare con la facoltà stessa della coscienza. Ma se questo è il sé che percepiamo internamente, esso non è un sé individuale, personale. Non è un sé con delle caratteristiche e qualità. Non è una cosa che può essere percepita o conosciuta, nel senso in cui percepiamo e conosciamo altre cose. Non è un sé unico in ciascuno di noi. È qualcosa che tutti condividiamo. È la tela della mente.

Un sé vacillante

Poiché la sensazione di essere un sé individuale e unico è tanto forte, continuiamo a cercarci un’identità fenomenica. Troviamo un senso d’identità nei nostri pensieri e ricordi, nel nostro corpo e nel nostro aspetto, in ciò che facciamo e in ciò che abbiamo realizzato. Ma un tale sé è perennemente alla mercé degli eventi. Perciò ci diamo tante arie, compriamo una quantità di oggetti di cui non abbiamo veramente bisogno e diciamo una quantità di cose che non intendiamo veramente dire, il tutto per puntellare questo senso di identità fittizio.

Quando questo sé si sente minacciato, tende a mettere in moto la paura. La paura è utilissima quando abbiamo a che fare con una minaccia che riguarda il nostro essere fisico. Non dureremmo a lungo senza di essa. Ma non è una risposta appropriata a una minaccia che riguarda un’identità psicologica artificiale. In questa forma la paura non aiuta, bensì danneggia la nostra sopravvivenza, e in vari modi.

La paura induce stress e di conseguenza porta a varie malattie fisiche, mentali ed emotive. Il timore che venga leso il nostro senso di identità ci porta a giudicare le persone con cui viviamo e con cui entriamo in contatto. Una mente giudicante tende a essere critica e aggressiva, non compassionevole e amorevole. La paura inoltre porta con sé l’ansia. Andiamo in ansia per ciò che abbiamo fatto in passato e per ciò che può accaderci in futuro. E mentre la nostra attenzione si fissa sul passato o sul futuro, essa non è nell’attimo presente.

La più triste e ironica conseguenza di ciò è che l’ansia ci impedisce di trovare proprio ciò che cerchiamo. Fondamentalmente, tutti vogliamo star bene. Naturalmente vogliamo evitare il dolore e la sofferenza e vogliamo sentirci in pace. Ma una mente ansiosa non conosce pace.

Gli altri animali, privi di linguaggio e di pensiero discorsivo, non hanno bisogno di rafforzare un illusorio senso di identità e perciò non conoscono queste paure. Probabilmente si sentono in pace molto più spesso di noi.

Trascendere il linguaggio

Sembra che la medaglia del linguaggio abbia anche un’altra faccia. Il linguaggio è impareggiabile per condividere conoscenza ed esperienza. Senza di esso la cultura umana non esisterebbe. E parlare interiormente a noi stessi può esser utilissimo quando abbiamo bisogno di concentrare l’attenzione su qualcosa, analizzare una situazione o fare dei piani. Ma altrimenti gran parte del nostro pensare è completamente inutile. Quando osservo l’attività della mia mente, trovo che di un novanta percento dei miei pensieri potrei fare a meno con vantaggio.

Se metà della mia attenzione è catturata dalla voce che parla nella mia testa, quella metà non è disponibile per notare altre cose. Non mi accorgo di quello che sta accadendo intorno a me. Non odo il canto degli uccelli, il fruscio del vento e lo scricchiolio degli alberi. Non noto le mie emozioni e le sensazioni nel mio corpo. In effetti, sono cosciente solo a metà.

Solo perché abbiamo il dono del pensiero discorsivo, non significa che dobbiamo tenerlo in funzione tutto il tempo. Questo fatto è sottolineato da molti insegnamenti spirituali. La maggior parte di questi insegnamenti comprende tecniche di meditazione o di preghiera atte ad acquietare il dialogo interno e a fermare la mente. Questo è il significato letterale del termine indiano samadhi: ‘una mente in quiete’.

Una mente tranquilla è più capace di essere nel presente ed è più in pace. È lo stato naturale della nostra mente, la nostra eredità evolutiva. È lo stato di grazia al quale vogliamo ritornare, lo stato di grazia da cui siamo caduti quando il linguaggio si è impadronito della nostra coscienza.

Inoltre, dicono i saggi, quando la mente è completamente immobile riconosciamo la nostra vera identità. Come ha detto la Chandogya Upanishad tremila anni fa: “ Ciò che è l’essenza di tutte le cose, Quello sei Tu.”

Una scienza della coscienza?

La scienza ha esplorato le profondità dello spazio, le profondità del tempo e le profondità della struttura della materia senza trovare né un luogo né la necessità di Dio. Ora che ha cominciato a occuparsi della coscienza, ha intrapreso un cammino che alla lunga la porterà a esplorare le ‘profondità della mente’. Questa esplorazione la costringerà forse ad aprirsi a Dio. Non all’idea di Dio che troviamo nelle religioni attuali – che si sono distorte e impoverite nella trasmissione da una generazione all’altra, da una cultura all’altra, da una lingua all’altra – ma al Dio di cui gli insegnamenti parlavano in origine, l’essenza del nostro sé, l’essenza della coscienza.

Questa possibilità è anatema per l’attuale super-paradigma scientifico. È un po’ come quando Galielo disse al Vaticano che la terra non era il centro dell’universo. Ma se c’è nella scienza una certezza, essa è che tutte le certezze cambiano col tempo. I modelli scientifici attuali sono, in quasi tutti i campi, radicalmente diversi da quelli di duecento anni fa. Chi sa come saranno i paradigmi del prossimo millennio?

Una scienza che includesse in sé le profondità della mente sarebbe veramente una scienza unificata. Essa capirebbe l’origine ultima di tutte le nostre paure inutili, capirebbe perché non viviamo la vita nella pienezza del suo potenziale, perché non siamo in pace interiormente. Una tale scienza contribuirebbe allo sviluppo di tecnologie interiori per acquietare la mente e trascendere le nostre paure. Ci aiuterebbe a diventare padroni anziché schiavi del nostro pensiero, in modo da convivere con questo accidente dell’evoluzione traendo profitto dai suoi benefici, ma senza permettergli di riempire la nostra mente al punto di farci perdere di vista altri aspetti della nostra realtà – ivi inclusa la nostra vera natura interiore. Non è forse questo un programma che vale la pena di realizzare?

Peter Russell, che è una delle figure di punta dello Human Potential movement, è membro dell’Institute of Noetic Sciences, della World Business Academy, della Findhorn Foundation ed è membro onorario del Club di Budapest. Fra i suoi libri: Il risveglio della mente globale. Dalla società dell’informazione all’era della coscienza (Apogeo/Urra, 2000), From Science to God, Waking Up in Time e The Consciousness Revolution (con Stanislav Grof ed Ervin Laszlo). Ken Wilber lo ha definito ‘una delle più belle menti del nostro tempo’. Il suo web site è www.peterussell.com

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Peter Russell. Il risveglio della mente globale. Dalla società dell’informazione all’era della coscienza. Apogeo/Urra. 2000. ISBN: 8873036449

Thomas Kuhn. La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Einaudi. 2000. ISBN: 880615205X

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Peter Russell. From Science to God: A Physicist’s Journey into the Mystery of Consciousness. New World Library. 2003. ISBN: 1577314093

Peter Russell. Waking Up In Time: Finding Inner Peace In Times of Accelerating Change. Origin. 1998. ISBN: 1579830021

Ervin Laszlo, Stanislav Grof, Peter Russell. The Consciousness Revolution: A Transatlantic Dialogue: Two Days With Stanislav Grof, Ervin Laszlo, and Peter Russell. Harper Collins UK. 1999. ASIN: 1862045402

Questo articolo è apparso originalmente su “New Renaissance” magazine, www.ru.org
Traduzione di Shantena Sabbadini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Spesso si dà per scontato che uno dei punti forti del buddismo sia l’abilità di offrire molte idee e tecniche che riguardano il campo emozionale. Dopotutto, il buddhismo mira allo sviluppo di stati mentali sani, come l’equanimità e la compassione, e alla liberazione della mente dagli stati mentali negativi, come l’aggrapparsi dualisticamente alle cose e la rabbia, dunque sembra ragionevole presumere che tale tradizione abbia sviluppato una ricca gamma di metodi rivolti al campo affettivo. Questa ipotesi si riflette in una quantità di opere contemporanee che esaminano i punti di contatto fra il buddhismo e la psicologia occidentale; ma cosa ci permette di darlo per scontato?

Risponderò offrendo una breve panoramica di alcune concezioni buddhiste nel campo affettivo e una disamina critica di questi punti di vista, senza dare affatto per scontato che sia facile tradurre i termini buddhisti nel nostro abituale lessico che riguarda la mente. Dopo una presentazione del concetto buddista di mente in generale e dopo averne esposto l’attinenza al campo affettivo, delineerò alcune posizioni buddhiste circa la mente, in particolare legate agli Abhidharma, ricco corpus testuale che raccoglie delle tipologie mentali di cui metterò in risalto la pertinenza rispetto alla moderna conoscenza delle emozioni. In ultimo, parlerò di alcune tecniche buddhiste che sono molto legate alla trasformazione della vita affettiva, e sollevano interrogativi attinenti a questo nostro incontro.

Il mio intervento è diverso da quello dei miei colleghi per il fatto che, più che esaminare delle scoperte empiriche, descrive essenzialmente un metodo filosofico; mi focalizzerò sull’analisi dei concetti buddhisti, che cercherò di presentare attraverso i termini che sono loro propri, per quanto possibile, senza dare per scontata la validità incondizionata delle prospettive scientifiche e filosofiche moderne. Credo che in un incontro come questo sia importante prendere sul serio le idee che il buddhismo ha sviluppato sulla mente, per quanto aliene possano inizialmente sembrare; altrimenti, il dialogo potrebbe finire per essere unilaterale, con gli scienziati che considerano le pratiche buddhiste come oggetto di studio e i praticanti buddhisti come cavie, invece che vederli come colleghi potenziali.

Emozioni e tipologie

Dunque, che idea si sono fatti i buddhisti sulle emozioni?

Lasciatemi cominciare con una doccia fredda: nel buddismo non c’è nessun concetto di emozione, nel senso proprio del termine! Con questa dichiarazione non intendo negare che il buddismo abbia molto da dire sulla vita affettiva, ma intendo sostenere che il concetto di emozione, così come noi lo conosciamo, praticamente non svolge alcun ruolo nelle dissertazioni sulla mente presenti nel buddhismo indiano e tibetano tradizionale. Nel vocabolario buddhista tradizionale non c’è neppure un termine che assomigli alla nostra nozione di emozione, sicché il nostro concetto di emozione, indirettamente, non viene dunque neppure riconosciuto. Questo vi potrà sorprendere, giacché il concetto di emozione sembra talmente lapalissiano e fondamentale nel nostro modo moderno di concepire noi stessi.

Possiamo immaginare persone che non hanno esattamente il nostro stesso vocabolario emozionale, ma è difficile concepire delle persone che non capiscono un concetto così fondamentale come quello di emozione. E tuttavia, a quanto pare questo è proprio il caso dei buddhisti, perché nei testi buddhisti tradizionali indiani e tibetani pare non esserci alcun termine che neppure si avvicini al nostro concetto di emozione. Questa assenza sorprendente, addirittura scioccante, certamente è affascinante: dimostra che l’idea di emozione, che pare così lampante, in realtà non lo è. I concetti mentali, persino uno tanto ovvio come quello di “emozione”, non sono dotati di un’esistenza indipendente, ma esistono e hanno un senso soltanto entro i confini di una tipologia mentale in cui vengono distinti rispetto ad altre categorie.

In Occidente, forse la più famosa di queste tipologie è la triplice visione dell’anima di Platone: “Una parte, diciamo, è quella con cui un uomo impara, un’altra è quella con cui prova rabbia. Ma la terza parte…la chiamiamo la parte dell’appetito, a causa degli intensi appetiti che prova per il mangiare, il bere, l’amore e ciò che a essi si accompagna”1. Per Platone, insomma, la mente si compone di tre parti: la ragione, le passioni, e gli appetiti. La prima è di aiuto agli umani per valutare le situazioni e giudicare che cosa sia utile, buono, e così via; ma spesso la mente viene diretta da altre forze: gli “appetiti”, appunto, come il desiderio del cibo, e thumos, quel principio focoso (come quando proviamo rabbia) che è poi stato interpretato come passione e, più tardi, come emozione. È soltanto in opposizione reciproca che queste parti della mente hanno un senso, quindi un concetto come quello di emozione avrà significato soltanto entro i confini di una tipologia mentale a sua volta collocata in un contesto culturale più largo, che cambia con la storia.

L’assenza del concetto di emozione nel vocabolario buddista suggerisce inoltre che i buddhisti debbano avere un modo molto diverso di comprendere la mente. Di che modo si tratta? Come si presenta, una tipica tipologia mentale buddhista? Per rispondere a questi interrogativi farò riferimento a una delle più antiche tradizioni buddhiste, quella degli Abhidharma. Prima di questo, però, dovrei sottolineare ancora che questa non è la visione buddhista della mente, bensì, più semplicemente, una visione buddhista. Il buddhismo è infatti una tradizione complessa, piena di sfaccettature, nella quale troviamo molte tipologie mentali. Il punto di vista che presenterò qui è soltanto una delle molte concezioni buddhiste, anche se è certamente fra le più condivise.

La tradizione degli Abhidharma

Gli Abhidharma sono una delle tradizioni testuali buddiste più antiche, risalente ai primi secoli dopo il Buddha (566-483 a.C.), quando gli insegnamenti ricchi di ispirazione del fondatore che si trovano nei sutra vennero sistematizzati. Gli Abhidharma, inizialmente redatti sotto forma di liste, contengono i primi testi in cui vengono trattati i concetti buddhisti, e in quanto tali sono stati la fonte della maggior parte degli sviluppi filosofici del buddhismo indiano. Ma gli Abhidharma non sono solo fonte dello sviluppo filosofico buddhista, perché almeno fino al VII-VIII secolo della nostra era sono rimasti un luogo nevralgico e vitale del pensiero buddhista, e ha continuato a evolversi.

È una tradizione così vasta che è impensabile anche solo immaginare di accennare, qui, a tale diversità; dunque mi semplificherò il compito, prendendo in considerazione soltanto alcuni fra i molti testi di questa tradizione così ricca e prolifera, e riferendomi soprattutto, anche se non esclusivamente, alle opere di Asanga e Vasubandhu, due pensatori indiani rispettivamente del IV e V secolo d.C. Farò anche riferimento, qua e là, all’Abhidharma theravada, che acquisì la sua forma canonica più o meno nello stesso periodo, grazie alle opere di Buddhaghosa.

Tutti questi personaggi sono vissuti in quella che viene spesso definita come “l’età dell’oro” del pensiero buddhista in India, quando la tradizione degli Abhidharma era all’apogeo. Analizzandone i punti salienti, resisterò alla tentazione di sviscerare quelli in cui le opinioni di questi grandi pensatori divergono per focalizzarmi, invece, sui punti generali sui quali sono perlopiù concordanti. L’argomento degli Abhidharma è analizzare l’esperienza sensoriale e il mondo oggetto di tale esperienza, con le sue componenti, in un linguaggio che eviti di postulare un soggetto unificato.

Questa analisi riguarda tutta la gamma dei fenomeni, da quelli materiali fino al nirvana. Ad esempio, ci sono elaborate dissertazioni sui quattro elementi primari e i quattro secondari che formano la materia; ci sono anche dei lunghi trattati su natura, scopo e tipologia delle pratiche soteriologiche prescritte dalla tradizione buddhista, e questo è un punto centrale degli Abhidharma.

Ma buona parte degli argomenti trattati riguardano l’analisi della mente e delle sue varie componenti; quindi, spesso si fa riferimento a questo corpus chiamandolo “psicologia buddhista”, un termine per certi versi un po’ fuorviante. Ed è questa la parte degli Abhidharma sulla quale verte il mio intervento.

Nell’esaminare l’esperienza, gli Abhidharma procedono in un modo caratteristico che può risultare sconcertante per chi non lo conosce, ma che riflette le sue origini storiche. Ciascun tipo di fenomeno preso in esame viene analizzato in termini di elementi fondamentali (dharma), che poi confluiscono in una lista, e vengono raggruppati nelle categorie appropriate. Dunque, spesso lo studio degli Abhidharma è imperniato su una serie di lunghe liste. È peraltro così che è cominciata la loro tradizione, una tecnica mnemonica costituita da liste di elementi astratti provenienti dai discorsi del Buddha. Credo che tutti conosciate la battuta: «I buddhisti non hanno un dio, ma di sicuro hanno delle liste»! Questo è ancor più vero per gli Abhidharma che per ogni altra tradizione buddhista.

Dunque, siete avvertiti. Nell’elaborare queste liste di componenti dell’esperienza e del mondo che è oggetto dell’esperienza, gli Abhidharma non soltanto rinverdiscono le proprie origini, ma incarnano anche una delle colonne portanti della filosofia buddhista, formata da due idee gemelle: la non-sostanzialità e l’origine interdipendente. In base a questa filosofia, i fenomeni oggetto dell’esperienza non sono sostanze unitarie e stabili, bensì formazioni complesse e instabili di elementi fondamentali che si manifestano in dipendenza da complessi nessi causali.

Questo vale, in particolar modo, per la persona, che non è un sé sostanziale ma un costrutto in divenire, dipendente da configurazioni complesse di componenti mentali e materiali (gli aggregati): un’analisi che non si limita alla persona, ma si applica ad altri oggetti, analizzando i quali si scopre che tutte le cose sono composte di elementi a loro volta scomponibili in elementi via via più piccoli e sempre meno complessi. Inoltre, e questo è molto importante, tali elementi basilari non vanno reificati: non bisogna cioè pensare che siano entità stabili, ma vanno visti come eventi momentanei, correlati dinamicamente, che per un istante manifestano e in un istante si dissolvono. Quando dunque gli Abhidharma analizzano la materia considerandola costituita da componenti di base, ritengono che tali componenti siano non tanto particelle stabili, come granelli di materia, quanto, invece, fuggevoli eventi materiali che si manifestano e si dissolvono rispetto all’esistere, dipendentemente da cause e condizioni. Analogamente, anche la mente viene analizzata e suddivisa in componenti o tipi fondamentali di eventi che costituiscono il fenomeno complesso che chiamiamo “mente”.

In ultimo, l’analisi propugnata dagli Abhidharma non è soltanto filosofica: ha anche un suo aspetto pratico, giacché mira a sostenere le pratiche soteriologiche raccomandate dalla tradizione. Le liste di eventi materiali e mentali vengono usate dai praticanti per informare e rinvigorire le loro pratiche: ad esempio, la lista dei fattori mentali che esamineremo brevemente è un aiuto prezioso in molti tipi di meditazione, in quanto offre un’idea chiara dei fattori che bisognerà sviluppare e di quelli che andranno invece eliminati. In tal modo gli Abhidharma non solo funzionano come fonte della filosofia buddhista, ma anche informano le pratiche centrali della tradizione e offrono loro un supporto, come vedremo in seguito.

Le posizioni degli Abhidharma circa la mente

È importante capire che cosa si intende per “mente”, perché questo termine è parecchio ambiguo. Secondo gli Abhidharma la mente non è né una struttura cerebrale né un meccanismo di elaborazione dell’informazione; non è neppure un organo che lavora per un sé. La mente è, piuttosto, considerata una dinamica cognitiva complessa che consiste in un succedersi di stati mentali momentanei e correlati. Questi stati sono, perlomeno in principio, disponibili fenomenologicamente, ossia possono essere osservati volgendo l’attenzione all’interno e constatando in quale modo sentiamo, percepiamo, pensiamo, ricordiamo e così via. Nel fare tutto questo, notiamo una quantità di stati di consapevolezza, e notiamo anche che questi stati mutano rapidamente: sono questi stati mentali che sorgono in rapida successione ad essere indentificati come elementi base della mente dalla tradizione degli Abhidharma.

Da questa caratterizzazione preliminare, dovrebbe essere chiaro, ormai, che nell’elaborare una teoria della mente gli Abhidharma si fondano soprattutto su quello che noi chiameremmo un approccio in prima persona. È attraverso l’introspezione che possiamo comprendere la mente, e non certo studiandola come un oggetto esterno o osservandone le manifestazioni esteriori. Questo approccio dell’Abhidharma non è dissimile dagli approcci di molti pensatori occidentali, come Franz Brentano, William James e Edmund Husserl, che concordano sul fatto che lo studio della mente debba basarsi sull’osservazione di stati mentali interiori. Tale approccio è ben descritto nella famosa dichiarazione di

James, il quale dice che, nello studio della mente «l’osservazione introspettiva è ciò su cui dobbiamo fare affidamento, in prima istanza, soprattutto e sempre». Come lo stesso James riconosceva, tuttavia, l’osservazione della mente, che sembra intuitivamente una cosa sensata, non è per nulla semplice, e solleva diversi interrogativi. Cosa significa osservare la mente? Chi osserva? Che cosa viene osservato? Si tratta di un’osservazione diretta, oppure mediata? Oltre a questi complessi interrogativi epistemologici, ve ne solo altri che riguardano l’affidabilità dell’osservazione.

Entro certi limiti tutti quanti siamo capaci di osservare la nostra mente, ma è chiaro che le nostre capacità, in questo campo, sono molto diverse. Se così è, quali osservazioni andranno considerate affidabili? Una questione importante per chi studia gli Abhidharma, per poter includere fra i propri dati non soltanto le intuizioni ordinarie, ma anche le osservazioni dei meditanti esperti. Ovviamente emergono differenze notevoli in queste osservazioni, anche se non sempre è altrettanto ovvio in che misura l’esperienza meditativa sia pertinente alle teorie buddhiste della mente, come vedremo fra poco.

Gli Abhidharma e il pensiero di James, il filosofo di Harvard, sono paragonabili non solo perché fanno entrambi affidamento sul metodo introspettivo: vi sono altre somiglianze sostanziali, la più importante delle quali, forse, è l’idea del flusso di coscienza.

Secondo gli Abhidharma, gli stati mentali non si manifestano separatamente, ma ciascuno emerge dal momento precedente di coscienza, dando adito a sua volta ad ulteriori momenti di coscienza, che, tutti insieme, formeranno un flusso o continuum mentale (santåna [sans.], rgyud [tib.]), molto simile alla “corrente di pensiero” di James. La metafora del flusso, o della corrente, è presente anche nella tradizione buddhista, nella quale viene citato il Buddha: «Il fiume non si ferma mai: non c’è un istante, un minuto, un’ora in cui il fiume si fermi, e così è per il flusso del pensiero».

Non c’è però da sorprendersi se fra James e gli Abhidharma sia anche necessario operare alcune distinzioni, che tuttavia ci condurranno nel cuore del nostro argomento. La prima differenza interessante per la ricerca moderna è la questione se gli stati mentali sorgano continuativamente o no. Il punto di vista di James è ben noto: secondo lui, «la coscienza non appare a se stessa tagliata a pezzettini». Il contenuto della coscienza può mutare, ma il movimento da uno stato all’altro è fluido, senza interruzione apparente. Su questo gli Abhidharma non sono d’accordo, sostenendo che, sebbene la mente muti rapidamente, le trasformazioni sono discontinue. Soltanto un osservatore non addestrato vedrà la mente come un flusso continuo. Un’osservazione più profonda, sostengono gli Abhidharma, rivelerà che il flusso di coscienza è formato da istanti di consapevolezza individuabili.

Diversi testi degli Abhidharma misurano addirittura la durata di questi istanti, e si presume siano fondati sull’osservazione empirica. Come ho già detto, tuttavia, queste affermazioni sono ben di rado unanimi e in questo caso le diverse tradizioni degli Abhidharma sono in stridente contrasto tra loro. Per esempio il Mahavibhasa, un testo importante dei primi secoli della nostra era, sostiene che un istante sia composto da centoventi momenti fondamentali; illustra inoltre la durata dell’istante, dicendo che corrisponde al tempo che impiega un filatore medio per agguantare un filo; secondo un altro testo, invece, questa misurazione è troppo grossolana, e un istante è la sessantaquattresima parte del tempo necessario per schioccare le dita, o per un battito di ciglia.

Sebbene queste misure differiscano tra loro, possiamo pensare che, data l’imprecisione delle misure temporali precedenti l’era moderna, alla fine esse non siano poi tanto discordi, giacché indicano un istante di consapevolezza di circa un centesimo di secondo, una durata comunque molto inferiore a quella della trasformazione degli stati cerebrali così come descritta nella neurologia moderna. Ma se consideriamo quest’altra affermazione, tratta da un testo di Abhidharma theravada, ove si dice che «nel tempo di un lampo, o di un battito di ciglia, possono trascorrere miliardi di istanti mentali», il riferimento riguarda una scala temporale standard nella tradizione theravada, che però è infinitamente più veloce.

Questa vistosa discrepanza ci mette la pulce nell’orecchio rispetto alle difficoltà che sempre abbiamo davanti ai resoconti fondati sull’osservazione: chi dobbiamo credere? Su quale tradizione dovremmo fare affidamento? Inoltre, non possiamo fare a meno di chiederci da dove vengano queste differenze: derivano dalle osservazione dei meditanti, o sono il risultato di elaborazioni teoretiche? È difficile giungere a una conclusione definitiva quando le differenze sono così marcate, ma mi sembra che non si tratti soltanto di mere osservazioni empiriche, bensì di dissertazioni teoretiche forse sostenute da resoconti derivati da osservazioni. Dunque bisognerà essere prudenti nel dare per scontato che questi testi si riferiscano soltanto a scoperte empiriche: anche se in alcuni casi può essere così, si tratta perlopiù di elaborazioni teoretiche che non vanno prese alla lettera. In ultimo, un noto testo degli Abhidharma sembra intorbidire ancor più le acque, dichiarando che la misura dell’istante è al di là della comprensione degli esseri comuni, e che soltanto gli essere illuminati possono misurarne la durata.

Dunque, non c’è da essere sorpresi che il testo ci lasci alle nostre congetture. Un’altra differenza significativa (e ancora più importante, per il nostro scopo) tra James e gli Abhidharma, è il modo in cui questi ultimi concepiscono le funzioni cognitive degli stati mentali. Negli Abhidharma, come per James, gli stati mentali sono intenzionali, ossia poggiano su oggetti che sembrano esistere in modo indipendente dagli stati mentali. Questa intenzionalità viene tuttavia analizzata in modo diverso dagli Abhidharma, che presentano uno schema che, per quel che ne so, è davvero unico. Prenderlo in esame significa avere l’opportunità di capire come questa tradizione concepisce gli stati affettivi.

Ogni stato mentale, come ho detto, poggia su un oggetto: una relazione cognitiva che gli Abhidharma descrivono dicendo che ha due aspetti. Il fattore o aspetto primario è quello della consapevolezza (citta [sans.], gtso sems [tib.]), la cui funzione è essere cosciente dell’oggetto, e il secondo aspetto è quello dei fattori mentali (caitesika [sans.], sems byung [tib.]) che hanno la funzione di caratterizzare la consapevolezza e determinarne la natura qualitativa in termini di piacevole o spiacevole, focalizzazione o assenza di focalizzazione, calma o agitazione, positivo o negativo, e così via. Nel suo commentario al sommario degli Abhidharma da lui stesso redatto, Vasubandhu spiega: «La cognizione o consapevolezza coglie la cosa in sé, e null’altro; i fattori mentali o dharma associati alla cognizione, come la sensazione eccetera, colgono caratteristiche speciali, speciali condizioni».

La visione fondamentale che sta dietro a quest’affermazione inusuale, è che gli stati mentali abbiano due tipi di funzioni cognitive: la prima è la consapevolezza di un oggetto (per esempio, il mio odorato è consapevole di un oggetto dolce), ma gli stati mentali non sono soltanto stati di mera consapevolezza, non sono soltanto specchi passivi in cui si riflettono gli oggetti; sono, invece, attivamente in relazione con i loro oggetti, che colgono come gradevoli o sgradevoli, avvicinandoli con un intento particolare, e così via. Nel mio esempio, la cognizione olfattiva di un oggetto dolce non è soltanto consapevole della dolcezza; coglie anche l’oggetto come gradevole, ne distingue alcune qualità (per esempio la consistenza), e poi lo categorizza come il mio cioccolato svizzero preferito. Questa caratterizzazione dell’oggetto è la funzione dei fattori mentali. Lo studio di questi fattori mentali è importante per il nostro scopo, perché è proprio fra essi che troveremo gli stati che noi occidentali descriviamo come emozioni. Ma prima di inoltrarci in questo cammino, vediamo di appropriarci solidamente di queste nozioni seguendo la procedura standard degli Abhidharma, ossia esaminando alcune delle liste in cui tali concetti vengono sviluppati.

Consapevolezza

Ciascuno stato mentale, come ho detto, si compone del fattore primario della consapevolezza e di diversi fattori mentali. Il fattore primario della consapevolezza, descritto anche con il termine di vijñana [sans.] o rnam shes [tib.], spesso tradotto come “coscienza” o “consapevolezza cognitiva”, è l’aspetto dello stato mentale che è consapevole dell’oggetto. È precisamente l’attività del conoscere l’oggetto, e non è uno strumento al servizio di un qualche agente, come per esempio un sé (che è considerato non esistente). Questa consapevolezza si limita a discernere l’oggetto; nel mio esempio, corrisponde al momento in cui percepisco il profumo di quello che si scoprirà essere il mio cioccolato svizzero preferito.

Vasubandhu, quindi, definisce la consapevolezza come «il mero cogliere un oggetto». In molti testi degli Abhidharma troviamo sei tipi di consapevolezza: cinque derivano dai cinque sensi fisici (la vista, l’udito, l’odorato, il gusto e il tatto, a cui va ad aggiungersi più la cognizione mentale. Ciascun tipo di cognizione sensoriale si produce dipendentemente dall’esistenza di una base sensoriale (ossia uno dei cinque sensi fisici) e di un oggetto: tale consapevolezza sorge momentaneamente, e subito cessa per essere sostituita da un altro istante di coscienza, e così via. Il sesto tipo di consapevolezza è invece mentale: gli Abhidharma lo considerano come se fosse un senso, non diversamente dai cinque sensi fisici, sebbene vi siano dei disaccordi circa il suo fondamento.

Alcuni testi di Abhidharma, come quelli di Asanga, sostengono che questi sei tipi di coscienza non esauriscono tutte le possibili forme di consapevolezza, e ne aggiungono altri due tipi: la coscienza-magazzino (alaya-vijñana [sans.], kun gzhi rnam shes [tib.]) e la coscienza afflittiva (klistamanas [sans.], nyon yid [tib.]). L’idea di una coscienza-magazzino si fonda sulla distinzione fra i sei tipi di consapevolezza, che vengono descritti come una consapevolezza cognitiva manifesta (pravrtti-vijñana [sans.], ‘jug shes [tib.]), e una forma di consapevolezza più continua, meno manifesta, chiamata appunto coscienza-magazzino perché contiene tutte le abitudini fondamentali, le tendenze, le inclinazioni, e il karma latente accumulato da un individuo: è diversa anche perché è subliminale, sicché perlopiù non viene notata. Soltanto in circostanze speciali, come durante uno svenimento, la sua presenza può essere notata, o perlomeno inferita. La coscienza afflittiva erroneamente prende tale coscienza per un sé, e questo forma il nucleo del nostro innato senso del sé.

Dal punto di vista buddhista, comunque, si tratta di una percezione distorta: tale credenza impone l’idea di unità dove in realtà non vi è altro che una molteplicità di eventi mentali o fisici correlati tra loro. Dunque, il senso di controllo che questo nucleo cognitivo della persona contiene è perlopiù ingannevole. Non c’è, insomma, nessun incaricato dei processi fisici o mentali, i quali si manifestano invece in virtù di cause e condizioni loro proprie, e non in seguito ai nostri capricci. La mente non è governata da nessuna unità centrale, ma da un concorrere di fattori la cui forza varia a seconda delle circostanze. Asanga, quindi, postula fino a otto tipi di coscienza. Sebbene l’esplorazione degli ultimi due tipi di coscienza esuli dal nostro campo di azione, si tratta di argomenti importanti, soprattutto nel contesto di un dialogo fra il buddhismo e le scienze cognitive.

È vero che tali nozioni sono legate a una particolare scuola del pensiero buddhista, la scuola Yogacara, sul cui punto di vista non necessariamente dobbiamo intrattenerci qui oggi, ed è vero che alcuni dei dettagli associati a questi concetti possono essere discutibili; tuttavia, vorrei sottolineare che le nozioni riguardanti questi due tipi di consapevolezza contengono alcune intuizioni importanti, senza le quali la comprensione profonda dei punti di vista buddhisti sulla mente non può dirsi completa.

I fattori mentali

I fattori mentali, comunque, non sono soltanto meri stati di consapevolezza: sono anche attivamente in relazione con i loro oggetti, definendoli come gradevoli o sgradevoli, approcciandoli con un atteggiamento particolare, e così via. Questa relazione attiva è compito dei fattori mentali, che sono quell’aspetto dello stato mentale che è incaricato della caratterizzazione dell’oggetto di cui si è consapevoli. Per dirla altrimenti, se la consapevolezza rende nota la mera presenza dell’oggetto, i fattori mentali rendono noti i particolari del contenuto della consapevolezza, definendo le caratteristiche e le condizioni speciali del suo oggetto.

È opera loro la caratterizzazione che coglie un oggetto come gradevole o sgradevole, e se questo cogliere è attento o distratto, se è quieto o agitato, e così via. Il termine che indica questi elementi della mente viene tradotto come “fattori”, ad indicare la vastità di significati che gli Abhidharma associano a questo termine, giacché la relazione fra la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali è complessa. A volte vi viene descritta in modo diacronico, come una relazione causale e funzionale: i fattori fanno sì che la mente colga l’oggetto (lo percepisca) in modi particolari; altre volte, invece, gli Abhidharma sembrano voler sottolineare una prospettiva sincronica, secondo la quale la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali coesistono e cooperano per espletare il medesimo compito cognitivo.

In base alla procedura abituale, gli Abhidharma studiano i fattori mentali redigendone una lista, descrivendo i modi in cui essi si manifestano e vengono a cessare, e raggruppandoli in apposite categorie. Ciascuna tradizione degli Abhidharma possiede una lista lievemente diversa. Qui, seguirò quella dei cinquantuno fattori mentali distribuiti in sei gruppi:

• cinque fattori onnipresenti;

• cinque fattori determinanti;

• cinque fattori mutevoli;

• undici fattori virtuosi;

• sei afflizioni-radice o principali;

• venti afflizioni secondarie.

La natura di questa complessa tipologia è più chiara quando ci si rende conto che i sei gruppi possono ulteriormente ridursi a tre. I primi tre gruppi contengono tutti i fattori neutri, ossia quelli che, potendo essere presenti in ogni stato mentale, positivo o negativo, non sono di per sé né positivi né negativi. Gli altri due gruppi sono invece piuttosto diversi tra loro: i fattori virtuosi da una parte, e le afflizioni dall’altra. Essi vengono determinati eticamente, e la loro stessa presenza qualifica lo stato mentale come virtuoso o non virtuoso.

La lista dei fattori, allora, diventa così:

• quattordici fattori neutri (cinque onnipresenti, cinque determinanti e quattro fattori mutevoli);

• undici fattori virtuosi;

• ventisei afflizioni (di cui sei principali e venti secondarie).

Da questo modo di raggruppare i fattori, diventa chiaro che la tipologia degli Abhidharma è esplicitamente etica, essendo organizzata intorno all’opposizione tra fattori virtuosi e afflittivi. È nelle categorie determinate eticamente che si trova la maggior parte dei fattori (trentasette in totale), perché i quattordici restanti sono le basi cognitive comuni a tutti i fattori eticamente determinati. Sebbene non sia questo il luogo per esplorare le molteplici dimensioni dell’etica nella tradizione buddhista, è necessario dire qualche parola sul carattere etico degli stati mentali. Per esempio, il tal carattere etico, come viene determinato? Per rispondere a questo interrogativo, potrebbe essere importante operare una distinzione tra etica e morale, distinzione che risale a Hegel, ed è poi stata sviluppata da pensatori contemporanei come Paul Ricoeur. In breve, la distinzione fra l’etica e la morale consiste in due campi della vita etica: la morale è il campo più limitato, quello delle invenzioni e delle regole, mentre l’etica propriamente detta riguarda la dimensione più globale di una vita vissuta secondo la pratica della virtù e orientata al bene.

Questa distinzione ci aiuta a capire la natura etica della tipologia mentale degli Abhidharma. Gli stati mentali possono essere suddivisi moralmente, in base all’essere virtuosi o non virtuosi; da questa prospettiva morale, la loro valenza positiva o negativa è stimata in termini di karma, sicché gli stati mentali virtuosi conducono a risultati karmici positivi in questa vita e nelle vite future, mentre quelli non virtuosi conducono a risultati negativi. Sebbene tale distinzione sia certamente presente nella tradizione degli Abhidharma, dove si trovano dissertazioni sulla natura degli stati mentali in termini di risultati karmici, questo non è tuttavia il modo principale in cui la natura dei fattori mentali viene affrontata: la distinzione che ho fatto fra i fattori virtuosi e afflittivi differisce da quella fra stati virtuosi e non virtuosi, anche se naturalmente vi sono delle sovrapposizioni.

I fattori mentali virtuosi non solo soltanto positivi eticamente, ma lo sono anche moralmente; i fattori afflittivi, invece, non hanno bisogno di essere anche non virtuosi: per esempio, questo vale per il fatto di aggrapparsi all’esistenza di un sé, cosa che dal punto di vista morale è neutra giacché non viola formalmente alcuna regola o ingiunzione, e tuttavia è afflittiva dal punto di vista etico, giacché mina le nostre capacità di vivere una vita virtuosa.

Che cosa s’intende, allora, per “eticamente virtuoso” o “eticamente afflittivo”? La distinzione si fonda su una visione eudemonica degli esseri umani, il cui primo scopo sarebbe conseguire la felicità, qui intesa non come piacere ma come uno stato di benessere e di espansione. Il benessere non è facile da conseguire dal momento che, solitamente, è difficile alimentare la felicità continuativamente. Tendiamo infatti a cadere in preda a certe tendenze o afflizioni, come l’aggrapparci a un sé, l’attaccamento, l’avversione, che ci conducono all’insoddisfazione e all’agitazione. Tali fattori sono afflittivi in quanto profondamente radicati dentro di noi anche se non scegliamo di alimentarli, e ci conducono alla sofferenza. Lo scopo della pratica buddhista è liberarci da queste compulsioni interiori in modo da poter condurre una buona vita, sviluppando virtù quali il distacco e la compassione.

È dunque in questo senso che gli Abhidharma operano la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi: i fattori virtuosi sono quelli che conducono a una pace e a una felicità durevoli; sono le “eccellenze”, come la compassione e il distacco, che favoriscono ciò che è buono, e anche lo costituiscono. Sono positivi nel senso che non ci vincolano ad atteggiamenti che conducono alla sofferenza; ci lasciano indisturbati, sicché possiamo incontrare apertamente la realtà con una prospettiva più rilassata e più libera. I fattori afflittivi, invece, disturbano la nostra mente, creando frustrazione, agitazione, e così via: questi sono gli ostacoli principali alla “buona vita” così come è intesa dalla tradizione buddhista. Asanga definisce le afflizioni in questo modo: «La caratteristica dell’afflizione è che, quando sorge, si presenta come un disturbo, e rende la mente e il corpo turbati». È in questa prospettiva etica che la tipologia degli Abhidharma va intesa; offre un’analisi delle condizioni interiori necessarie per vivere una buona vita, operando la distinzione fra fattori eticamente virtuosi e fattori afflittivi.

Alcune funzioni cognitive e affettive dei fattori mentali

Ora che abbiamo un’idea, a grandi linee, della tipologia degli Abhidharma, proviamo a concentrarci sui fattori mentali, delineandone alcune funzioni cognitive e affettive. Questo ci permetterà di capire come gli Abhidharma considerano il campo affettivo, e quale posto gli riservano nel panorama mentale generale. Cominciamo dai fattori neutri:

• cinque fattori onnipresenti: sensazione (vedana [sans.], tshor-ba [tib.]) identificazione (samjña [sans.], ’du-shes [tib.]), intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), contatto (sparìa [sans.], reg-pa [tib.]);

• cinque fattori determinanti: aspirazione (chanda [sans.], ‘dun pa [tib.]), determinazione o interesse (adhimoksa [sans.], mos-pa [tib.]), richiamo o presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), intelligenza (prajña [sans.], shes-rab [tib.]);

• quattro fattori mutevoli: sonno (middha [sans.], gnyid [tib.]), rammarico (kaukrtya [sans.], gyod-pa [tib.]), ragionamento o investigazione (vitarka [sans.], rtog-pa [tib.]), analisi (vicara [sans.], dpyod-pa [tib.]).

Questi fattori sono detti “neutri” nel senso che possono presentarsi negli stati eticamente positivi, eticamente negativi o eticamente neutri. Naturalmente ci sarebbe molto da dire su questa lista, che può sembrare composta da elementi davvero eterogenei. Qui, mi limiterò a poche osservazioni. Tra questi quattordici fattori, i primi cinque sono detti “onnipresenti” perché sono presenti in tutti gli stati mentali: persino in uno stato subliminale, come quello della coscienza-magazzino, questi cinque fattori sono presenti.

Gli altri nove non sono indispensabili per la prestazione di un compito cognitivo minimo (il cogliere un oggetto, anche in modo vago e indistinto), sicché sono presenti solo in alcuni stati mentali, non in tutti. Un aspetto che subito ci colpisce, in questa lista, è che il primo posto sia dato alla sensazione (vedana [sans.], tshor ba [tib.]). Da un lato, questa sua rilevanza riflette la visione fondamentale della tradizione, che considera gli esseri umani prima di tutto come esseri senzienti, e come tali essi non li distingue da altri tipi di esseri come gli animali, anche se naturalmente hanno abilità diverse. Nella tradizione buddhista, gli esseri sono prima di tutto senzienti, nel senso che la felicità e la sofferenza (nel senso più vasto dei termini) sono i loro problemi principali.

D’altro canto, questa importanza della sensazione riflette anche una visione tipica dell’ambito cognitivo che sottolinea il ruolo della spontanea attribuzione di un valore. Negli Abhidharma, uno stato mentale non è soltanto consapevolezza di un oggetto, ma ne è contemporaneamente la valutazione; tale valutazione è la funzione del tipo di sensazione che accompagna la consapevolezza, facendo si che l’oggetto sia esperito come gradevole, sgradevole o neutro. Tale fattore svolge un ruolo centrale nel determinare le nostre reazioni agli eventi che incontriamo, giacché perlopiù non ci accade di percepire in prima battuta un oggetto, e poi di sentirci a nostro agio o a disagio rispetto a esso in base a una serie di giudizi riflessivi, bensì accade che la valutazione sia già incorporata nelle nostre esperienze.

Possiamo usare delle riflessioni per formulare dei giudizi più obiettivi, ma le riflessioni operano perlopiù come correttivi delle valutazioni spontanee. Negli Abhidharma, la valutazione spontanea è fondata sul modo in cui “sentiamo” l’oggetto: è questa, la funzione della sensazione. Gli Abhidharma la paragonano a un re che assaggia il cibo preparato dal suo seguito (gli altri fattori mentali; la sensazione è descritta anche come strettamente connessa ad alcuni dei fattori afflittivi (e affettivi) che esamineremo fra breve.

Questo, comunque, non è l’unico fattore importante: ve ne sono diversi altri che meritano di essere brevemente menzionati. L’intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), per esempio, è un fattore centrale onnipresente che determina il carattere morale (non il carattere etico) e lo stato mentale. Ciascuno stato mentale si rivolge a un oggetto con un’intenzione, con una motivazione che può essere o no nota alla persona. Tale intenzione determinerà la natura karmica dello stato mentale: se sarà virtuoso, non virtuoso o neutro. L’intenzione è collegata al fatto di raggiungere una meta, e dunque viene anche intesa come un punto focale organizzativo degli altri fattori. È paragonata a un mastro falegname che, intanto che svolge il suo compito, fa lavorare anche gli altri falegnami. Sono molto significativi anche tre altri fattori, particolarmente attinenti al discorso sugli stati meditativi. Il primo è l’attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), uno dei cinque fattori onnipresenti. È l’abilità della mente di rivolgersi a un oggetto. Bikkhu Bodhi spiega: «L’attenzione è il fattore mentale grazie al quale la mente avverte l’oggetto, e in virtù del quale l’oggetto diventa presente alla coscienza.

La sua caratteristica è quella di condurre all’oggetto gli stati mentali associati; la sua funzione è aggiogarveli»24. Ogni stato mentale ha almeno una quantità minima di focalizzazione sul suo oggetto, di conseguenza l’attenzione è un fattore onnipresente. Così non avviene per altri due fattori correlati: la concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), ossia l’abilità della mente di dimorare sul suo oggetto in modo univoco, e la presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), tradotta anche come “richiamo”, che è invece l’abilità della mente di tenere a fuoco un oggetto senza distrarsene, senza dimenticarlo, senza tentennare o senza vagare per aria, lontano da esso.

Queste abilità non sono presenti in tutti gli stati mentali; la concentrazione differisce dall’attenzione nella misura in cui comporta l’abilità mentale non solo di cogliere un oggetto, ma anche di alimentare continuativamente l’attenzione nel tempo. Analogamente, la presenza mentale è più che cogliere semplicemente l’oggetto, giacché comporta la capacità della mente di tenere a fuoco l’oggetto, evitando che esso le sfugga nell’oblio. Entrambi i fattori, che sono vitali nella pratica della meditazione buddhista, sono inclusi tra i fattori determinanti; non sono onnipresenti, ma presenti soltanto quando l’oggetto viene colto con un certo grado di chiarezza o di focalizzazione continuativa. L’argomento dei fattori mentali, tuttavia, non può fermarsi qui, giacché abbiamo ancora da vedere come gli Abhidharma

concettualizzano gli stati che noi chiameremmo “emozioni”. A questo scopo, dobbiamo esaminare i fattori determinati eticamente, a cominciare dagli undici fattori virtuosi:

• gli undici fattori virtuosi: la fiducia/fede, il pudore o rispetto nei confronti di se stessi, la considerazione o rispetto nei confronti degli altri, l’impegno entusiastico, la flessibilità, la coscienziosità, il non-attaccamento o distacco, l’assenza di odio (l’amorevolezza), la saggezza o assenza di stupidità, l’equanimità o imparzialità, e il non arrecare danno (la compassione). Sebbene ci sia molto da dire su di essi, mi limiterò a sottolineare la presenza di diversi fattori positivi che noi descriveremmo come emozioni, a cominciare dall’amorevolezza e dalla compassione. Entrambe appartengono a quello che noi chiameremmo il campo affettivo, sebbene qui vengano intese non in termini di affettività bensì in relazione al loro carattere etico, e perciò siano raggruppate con altri fattori, come la saggezza e la coscienziosità, che sono più cognitivi che affettivi.

Negli Abhidharma, tutti questi fattori sono raggruppati insieme: sono tutti positivi nel senso che promuovono il benessere e la libertà dalle compulsioni interiori che conducono alla sofferenza. È precisamente questa la natura dell’ultimo gruppo, i fattori afflittivi; è senza dubbio il più numeroso, ed è quindi oggetto di particolare attenzione all’interno della tipologia. Questo gruppo è anche quello in cui troviamo la maggior parte degli stati che noi chiameremmo emozioni. Ecco la lista:

• le sei afflizioni-radice (o principali): attaccamento, collera, ignoranza, orgoglio, dubbio negativo e le opinioni distorte;

• le venti afflizioni secondarie: bellicosità, rancore, ipocrisia, disprezzo o malevolenza, gelosia o invidia, avarizia, circonvenzione, dissimulazione, sufficienza o alterigia, crudeltà, assenza di ritegno o rispetto per se stessi, assenza di rispetto per gli altri, inerzia mentale, agitazione mentale, perplessità o mancanza di fiducia/fede, pigrizia, negligenza, oblio, disattenzione, percezione errata. Anche qui notiamo che la lista contiene fattori che sembrano piuttosto eterogenei; alcuni, come l’ignoranza, sono chiaramente cognitivi, mentre altri, come collera e gelosia, sono più di ordine affettivo. Gli Abhidharma li raggruppano tutti insieme, tuttavia, per la semplice ragione che sono afflittivi: disturbano, cioè, la mente, rendendola irrequieta e agitata. Inoltre la costringono e la vincolano, impedendoci di sviluppare atteggiamenti più positivi.

Questo può essere evidente nel caso dell’attaccamento e della rabbia, che ci conducono direttamente all’insoddisfazione, alla frustrazione e all’irrequietezza; meno evidente è invece il ruolo afflittivo dell’ignoranza (ossia il nostro ingannevole, innato senso di un sé), ma ciò nonostante essa svolge un ruolo centrale perché causa di fattori afflittivi molto più evidenti. Prima di continuare, vorrei riflettere sul primo punto: la non esistenza di emozioni negli Abhidharma. Come abbiamo visto, nella tipologia vi sono molti elementi che possiamo identificare come emozioni: collera, orgoglio, gelosia, amorevolezza e compassione, ma non vi è alcuna categoria che sia direttamente collegata alla nostra nozione di emozione. La maggior parte dei fattori positivi non sono ciò che noi definiremmo emozioni, e sebbene molti dei fattori negativi siano di tipo affettivo, non tutti lo sono.

Ad esempio, l’ignoranza e il dubbio negativo non sono emozioni; analogamente, il desiderio o attaccamento di solito non viene inteso come emozione, sebbene questo meriti una riflessione ulteriore. È dunque chiaro che gli Abhidharma non riconoscono il concetto di emozione; non vi è alcuna categoria degli Abhidharma che possa essere usata per tradurre il nostro concetto di emozione, e dunque il nostro concetto di emozione è difficile da usare quando si traduce la terminologia degli Abhidharma. Il metodo usato dagli Abhidharma per tagliare la torta della mente differisce dalle tipologie occidentali, nelle quali compare il concetto di emozione; sottolinea la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi, più che opporre gli elementi razionali e irrazionali della psiche.

Le emozioni e i loro rimedi

Gli Abhidharma non si accontentano di operare queste distinzioni soltanto, ma spiegano anche la genesi di questi fattori e offrono una ricca varietà di rimedi. Esaminando la genesi delle afflizioni, gli Abhidharma mettono a fuoco la stretta connessione fra i fattori afflittivi e la sensazione. L’onnipresente fattore della sensazione è alla radice dei nostri atteggiamenti valutativi spontanei, ed è in stretto contatto con ciò che noi descriveremmo come emozioni.

Negli Abhidharma, questa connessione fra sensazione e valutazione spontanea è il punto di partenza delle reazioni patologiche che ci conducono alla sofferenza. Perché, quando abbiamo un’esperienza gradevole, non la consideriamo come una fuggevole espressione della nostra capacità di provare sensazioni, bensì, sulla base del nostro innato senso di un sé, ci appropriamo della sensazione e poi ci attacchiamo a essa: proviamo il desiderio di estenderla, di intensificarne la piacevolezza, e temiamo di venirne separati. Analogamente, reagiamo con rabbia e avversione quando incontriamo una sensazione sgradevole: vediamo quell’esperienza non come qualcosa che semplicemente non ci piace, ma come un vero attentato al nostro “sé”, e cerchiamo di proteggerci da essa, respingendola con tutta la forza possibile, finendo così per essere sconvolti e invischiati nelle nostre intense reazioni di rifiuto.

Vorrei sottolineare che secondo gli Abhidharma il problema non è tanto nelle sensazioni gradevoli o sgradevoli, le quali sono semplicemente dovute al fatto che noi siamo degli esseri senzienti, e in tal senso sono necessarie alla vita, giacché senza di esse non potremmo fare le valutazioni necessarie alla sopravvivenza. Il nostro modo di funzionare nel mondo non è uguale a quello di un computer, che considera tutte le opzioni e poi sceglie quella giusta; noi agiamo piuttosto in base alle nostre reazioni spontanee alle esperienze, e in questo non c’è niente di male. Non c’è niente di male neanche nell’intraprendere un’azione nei confronti dei problemi che viviamo; ma le azioni hanno bisogno di fattori motivanti, che spesso sono di natura affettiva, e questo è il punto cruciale del problema. Anche se non è sempre vero che tutte le reazioni affettive spontanee siano negative, alcune lo sono, indubbiamente.

l punto cruciale è dunque distinguere gli stati positivi da quelli negativi, come fanno gli Abhidharma. Ma è altrettanto cruciale prendere coscienza dei modi in cui queste reazioni negative spontanee si manifestano. Ed è qui che interviene il legame essenziale con la sensazione. In qualità di esseri senzienti, abbiamo esperienze piacevoli e spiacevoli sulla base delle quali poi agiamo. Il problema emerge dal fatto che tendiamo a strafare, nelle reazioni, provando attaccamento per le sensazioni gradevoli e respingendo violentemente quelle sgradevoli.

Questi atteggiamenti non sono necessari per le nostre abilità valutative, e sono invece delle super-reazioni di tipo patologico. Voglio dire che, per bermi un espresso all’italiana, non c’è bisogno che mi faccia venire l’ossessione dell’espresso. Basta che mi limiti a notare la sensazione estremamente piacevole che mi viene da questa deliziosa bevanda, e che poi a questo segua l’azione appropriata. Analogamente, non c’è bisogno che mi perda in deliranti concioni sulla mia nemesi politica: basterà che comprenda quali danni sta facendo il mio avversario perché in base a questo io agisca.

Invece, perlopiù, reagisco con attaccamento e con rabbia, e intanto che faccio così esagero l’aspetto piacevole o spiacevole dell’oggetto della mia esperienza, costruendomi una ragnatela di invischiamenti emozionali e cognitivi. Il mio caffè non è solo un buon caffè, e la mia nemesi politica non è solo un cattivo leader; finiscono per acquisire, per me, proporzioni straordinarie, tali da occupare tutti i miei pensieri. Tuttavia, tali atteggiamenti non derivano dal fatto che io abbia scelto di alimentarli, in base a un giudizio ponderato; semplicemente si manifestano da soli, e soverchiano la mia mente. Essendo profondamente radicati dentro di me, sorgono in modo automatico, senza che io abbia tanta scelta, anche quando sono al corrente della cosa. È proprio per questo che vengono chiamati “fattori afflittivi”. Negli Abhidharma la connessione fra le sensazioni e le afflizioni è cruciale: è proprio qui che, sulla base della nostra percezione errata di un sé, rimaniamo invischiati negli atteggiamenti compulsivi che ci conducono alla sofferenza. Dal momento che non abbiamo controllo su questi atteggiamenti, non basterà sperare che se ne vadano; per liberarci da tali patologie, bisogna scovare dei metodi per trasformare il nostro processo cognitivo.

Ed è qui che l’analisi dei fattori mentali che troviamo negli Abhidharma acquisisce un significato pratico: non è soltanto una dissertazione teorica, ma informa di sé e sostiene molti tipi di meditazione raccomandati dalla tradizione buddhista quali rimedi per le patologie summenzionate. Quando si mettono in atto questi rimedi attraverso la meditazione, gli ostacoli al nostro benessere, ossia i fattori afflittivi, vengono eliminati, e le virtù che costituiscono la “buona vita”, sviluppate. Le pratiche meditative operano in molti modi, che possono però essere riassunti sotto due voci: alcune meditazioni fungono da antidoto ai fattori negativi; li controbilanciano sviluppando l’atteggiamento positivo opposto, secondo il detto di Spinosa per cui «un sentimento non può essere limitato né eliminato se non da un sentimento opposto, più forte». Ad esempio, la meditazione sull’amorevolezza è l’antidoto alla rabbia; la meditazione sull’impermanenza, quello all’attaccamento. Tali antidoti hanno l’effetto di minare gli atteggiamenti ai quali si oppongono.

Se permeo la mente di un atteggiamento amorevole non c’è più posto per la rabbia, che viene respinta e temporaneamente eliminata. Ma sebbene i risultati di questa pratica vadano ben oltre il tempo della meditazione, essa non offre una soluzione finale al problema della rabbia: può eliminarla temporaneamente, ma alla fine ritornerà a meno che non si faccia qualcosa di più drastico. Ed è questo secondo approccio, più radicale, che si trova al centro della seconda categoria di pratiche meditative, più specifiche, queste, della tradizione buddhista. Tali pratiche non si limitano a reprimere gli atteggiamenti indesiderati, ma finiscono per eliminarli del tutto dal nostro flusso di coscienza. Tale liberazione dalle afflizioni è, di fatto, la meta stessa della pratica buddhista. La si può conseguire attraverso un triplice addestramento, riguardante la morale (l’osservanza dei precetti), la concentrazione (lo sviluppo di un atteggiamento presente e ben focalizzato) e la saggezza (quella visione penetrante interiore, liberatoria, che si sviluppa sulla base della concentrazione e della presenza mentale).

Questo processo liberatorio è imperniato sul fatto di poter rinforzare alcuni dei fattori che abbiamo esaminato. Ad esempio, la pratica della concentrazione univoca rafforza la nostra abilità di focalizzarci su un oggetto di nostra scelta, e di conseguenza anche il fattore mentale della concentrazione, sebbene influisca anche su altri fattori come l’attenzione, la coscienziosità e la flessibilità. Questo rafforzamento è particolarmente visibile nel caso della presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), o “richiamo”, l’abilità di tenere a fuoco un oggetto senza dimenticarsene o senza distrarsene: la presenza mentale è considerata particolarmente importante quando si tratta di affrontare le afflizioni, giacché sviluppandola riusciremo a interrompere il contatto con le nostre sensazioni afflittive. E sebbene questa non sia ancora la meta ultima, è un passo importante nel favorire quel tipo di libertà che i buddisti vanno cercando nella loro pratica. La libertà ultima si deve allo sviluppo continuativo della visione penetrante della non-esistenza del sé.

Quando questo punto di vista ci impregna totalmente, allora la radice stessa delle afflizioni, che è l’aggrapparsi a un sé, si indebolisce e, alla fine, viene interamente eliminata. In una mente liberata dall’idea del sé non vi è più alcuna base per provare attaccamento o avversione, non c’è nessuno a cui attaccarsi e nessuno da proteggere attraverso la collera. Il conseguimento di uno stato mentale di questo tipo è l’apogeo del programma di liberazione degli Abhidharma; è lo stato della salute mentale assoluta, dove le patologie dei fattori afflittivi sono eliminate. Chi lo consegue è allora libero di alimentare atteggiamenti più positivi, e in particolare i fattori virtuosi, come l’amorevolezza e la compassione.

Interrogativi conclusivi

Questa mia breve panoramica sulla mente vista dal buddismo e sul modo in cui la tradizione degli Abhidharma considera il campo affettivo suscita diversi interrogativi, e qualcuno di essi, forse, può definirsi una vera sfida; interrogativi che condividerò con voi, a mo’ di conclusione. In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che gli Abhidharma hanno una visione della mente in generale, e del campo affettivo in particolare, molto diversa dalla nostra; non riconoscono agli stati come la rabbia, la gelosia o la compassione alcuna categoria a se stante rispetto alle altre funzioni mentali. Ciò non vuol dire che ovviamente questi fattori vengano ignorati, ma piuttosto che gli Abhidharma li integrano in altre categorie, eticamente determinate.

Tale fenomenologia della vita affettiva può essere paragonata alle visioni che le discipline scientifiche moderne hanno della sfera emotiva? È davvero importante considerare l’ambito affettivo come costituito da esplosioni di eventi di breve durata e distinti, o sarebbe di maggiore utilità pensare a una visione più vasta, in cui le emozioni siano integrate in altre funzioni cognitive, con possibili diramazioni etiche? In secondo luogo, le discipline scientifiche moderne, come la neuroscienza, quale tipo di luce possono gettare su alcuni dei punti cruciali sollevati dagli Abhidharma, come la stretta relazione fra sensazioni e afflizioni?

Questi fattori negativi spesso possono rivelarsi piuttosto distruttivi, e dunque sviluppare dei metodi per affrontarli è importante. Possono, le discipline moderne, aiutarci a illuminare i modi in cui gli esseri umani affrontano la connessione fra sensazioni e afflizioni, allo scopo di ottenere una maggiore libertà? E, più generalmente, possono queste discipline contribuire a un’ulteriore spiegazione di come le pratiche buddhiste riescano effettivamente riuscire a controbilanciare alcune afflizioni? In ultimo, vi è una qualche possibilità di scoprire dei correlati neurologici relativi alla distinzione fra i fattori virtuosi e afflittivi? Si tratta di una distinzione meramente filosofica, oppure ha una sua base neurologica? In terzo luogo, come abbiamo visto, gli Abhidharma sono fondati su una netta distinzione etica fra stati positivi e negativi. Questa dominante etica solleva, per me, un interrogativo: è possibile separare lo studio degli affetti dalle preoccupazioni di ordine etico?

Gli affetti nascono dai nostri atteggiamenti valutativi, spontanei o no; dunque essi sono carichi di valori. È possibile studiare gli affetti nati da tali valutazioni senza considerare i valori che essi riflettono? E se dobbiamo considerare i valori nello studio delle emozioni, possiamo allora ignorare le considerazioni etiche?

NOTE

1. Platone, La Repubblica, 9.580d [BUR, Milano 1996]; la traduzione è nostra.

2. Per farsi un’idea delle origini dell’Abhidharma, cfr. Rupert Gethin, “The Matrikas: Memorization, Mindfulness and the List”, in In the Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, a cura di Janet Gyatso, State University of New York Press, Albany 1992, pp. 149–172.

3. Buddhaghosa è autore dei commentari sui sette testi canonici dell’Abhidharma, e in particolare del famoso Atthasalini, un commentario sulla sezione del Dhammasangani dell’Abhidharma. Il testo a cui si fa riferimento nell’intervento di Fallace è l’Abhidhammattha Sangaha di Anurudha, una raccolta medievale delle opere di Buddhaghosa.

4. Louis de la Vallée Poussin, L’Abhidharmakosha de Vasubandhu, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Brussels 1971, 1:22. La nostra traduzione si è basata su quella resa da Wallace.

5. Per una breve ma profonda disquisizione sull’idea del buddismo quale psicologia, cfr. Luis O. Gomez, “Psychology”, in Encyclopedia of Buddhism, a cura di Robert E. Buswell, Jr., Macmillan, New York 2004, pp. 678–692.

6. William James, The Principles of Psychology (1891), Harvard University Press, Cambridge 1983, 185 [trad. it.: Principi di psicologia, Mondadori, Milano 1998].

7. Ibid., p. 233.

8. Anguttara 4, p. 137. Citato da Louis de la Vallée Poussin, “Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes”, in Essays on Time, a cura di Hari S. Prasad, Sri Satguru, Delhi 1991, p. 69. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

9. James, Principles of Psychology, op.cit., p. 233.

10. Poussin, “Notes sur le moment”, op.cit., pp. 70–71.

11. Bikkhu Bodhi (a cura di), A Comprehensive Manual of Abhidharma, Buddhist Publication Society, Kandy 1993, p. 156.

12. Poussin, “Notes sur le moment,” op.cit., p. 73. A cura di Anne Harrington 156 e Arthur Zajonc

13. Poussin, L’Abhidharmakosha, 1:30. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

14. Ibid.

15. Per una vasta dissertazione sulla natura di questo sesto tipo di coscienza, cfr. Herbert V. Günther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, Shambhala, Berkeley 1976, pp. 20–30.

16. Walpola Rahula, Le compendium de la super-doctrine d’Asanga, Ecole Française d’Extrême Orient, Paris 1971.

17. Sebbene l’Abhidharma theravada non riconosca una coscienza- magazzino a sé stante, il suo concetto di bhavanga citta, la coscienza che è elemento costituente della vita, è alquanto simile. Per una trattazione delle complessità del bhavanga, cfr. William S. Waldron, The Buddhist Unconscious, Routledge Curzon, London 2003, pp. 81–87.

18. Per ulteriori dettagli sull’argomento, cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit.

19. Vengono infatti descritti come congiunti (sampayutta [sans.], mtshungs ldan [tib.]) in quanto simultanei e dotati di una medesima base sensoriale, del medesimo oggetto, del medesimo aspetto o modo di cogliere l’oggetto, e della medesima sostanza (nel senso che possono esserci solo un tipo di coscienza e un tipo di fattore mentale alla volta). Cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit., p. 205. 20. Questa lista, che è un classico della tradizione tibetana, è basata sull’Abhidharma-samuccaya di Asanga, nella quale si trovano, però, cinquantadue fattori. Rahula, Compendium de la super-doctrine, op. cit., p. 7. Per una trattazione più elaborata di tale lista, cfr. Geshe Rabten, The Mind and Its Functions (1978), Rabten Choeling, Mt. Pélerin 1992, e Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca 1980. Per le liste provenienti da alcune altre tradizioni, cfr. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., pp. 76–79, e Poussin, L’Abhidharmakosha, op. cit., 2: pp. 150–178. 21. Paul Ricoeur, Oneself as Another, University of Chicago Press, Chicago 1992. 22. Rahula, Compendium de la super doctrine, p. 70. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

23. Jamphel Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag nyer mkho kun ‘dus blo gsar mig ‘byed” [tib.], 11a, in E. Napper, Mind in Tibetan Buddhism, op. cit. La traduzione italiana della lista dei fattori ha tenuto conto di quella presentata nel Dizionario del Buddhismo di Philippe Cornu, Bruno Mondadori, Milano 2003; abbiamo volutamente aggiunto i termini sanscriti e tibetani perché esistono traduzioni diverse nella nostra lingua (N.d.R).

24. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., 80. 24. Ibid., p. 81.

25. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 11b.

26. Per una disquisizione circa il fatto che compassione e amorevolezza siano o no emozioni, cfr. Georges Dreyfus, “Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies”, in Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature, a cura di Richard J. Davidson e Anne Harrington, Oxford University Press, Oxford 2002.

27. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 12a.

28. Spinoza, Etica, 4.7.

Tratto da “Il Buddha in Laboratorio. Dialoghi fra il Dalai Lama e la scienza sulla natura della mente”. A cura di Anne Harrington e Arthur Zajonc. Edizioni Amrita. Torino. 2008

Copyright Edizioni Amrita. Per gentile concessione.

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Un estremo è l’idea di un mondo oggettivo che segue il suo regolare corso nello spazio e nel tempo, a prescindere da qualsiasi tipo di soggetto osservante: questa è stata l’immagine che ha guidato la scienza moderna. All’altro estremo c’è l’idea di un soggetto, che sperimenta misticamente l’unità del mondo e non ha più di fronte a sé un oggetto o un mondo oggettivo: questa è stata l’immagine che ha guidato il misticismo asiatico. Il nostro pensiero si muove da qualche parte nel mezzo, tra queste due concezioni limitate; dovremmo mantenere la tensione derivante da questi opposti. Werner Heisenberg

Esiste un mondo di mezzo tra l’esperienza umana e animale. Esso si trova in quella zona indistinta tra la mente conscia e vigile, qui, e il mondo fisico che tutti diamo per reale, là. Anche se nella citazione di apertura Heisenberg parla solo di una “tensione” tra il mondo interiore di un soggetto e quello esteriore di un oggetto, forse egli sta facendo riferimento a una nuova visione concettuale dell’universo della mente e della materia, basata sulla fisica quantica. In questo articolo parlerò di questa concezione come del “mondo immaginale”, illustrando i legami di quest’ultimo con l’universo dei sogni.

Henri Corbin, il noto studioso dell’Islam, è stato il primo scrittore europeo a utilizzare l’espressione “mondo immaginale” (nota 1). Secondo lui, questo mondo è ontologicamente reale, ma le mie ricerche sulla natura dello sciamanesimo (nota 2) e dei sogni suggeriscono che esso sia più autentico della realtà che percepiamo. A ogni modo, si tratta di una realtà al di là della nostra normale percezione di veglia, anche se ci appare sotto forma di sogni e di altri esperienze simili, come le esperienze di quasi morte e forse i rapimenti degli UFO (nota 3).

Per quanto possa apparirci nuovo il concetto di questa realtà, gli aborigeni australiani sostengono di averne “memoria” da 150.000 anni (nota 4). Essi definiscono la propria memoria “la dimensione dei sogni”, che secondo loro contiene tutto il passato, il presente e il futuro. Da tale dimensione sorge il mondo della mente, la materia e l’energia. E tutto ciò si sviluppò molto tempo fa, come un sogno “del Grande Spirito”. Dunque, il pensiero aborigeno suggerisce che l’universo o Dio stiano sognando nell’esistenza tutto ciò che sperimentiamo, e che tale sogno ha una precisa componente mitologica o, come direbbe C. G. Jung, archetipica.

Per quanto sappiamo, le culture occidentali sono sempre state affascinate dai sogni. Questi ultimi sono stati ritenuti in grado di divinare il futuro o di risvegliare ricordi del passato, persino delle vite precedenti. Molte culture credono che durante il sogno l’anima abbandoni il corpo e viaggi in altri mondi. In effetti, la Bibbia ci ricorda i sogni profetici di Giuseppe. E naturalmente esistono sogni che, si dice, danno al sognatore facoltà creative. Basti ricordare i sogni del poeta-filosofo William Blake per comprendere il potere creativo e profetico di un sogno.

Recentemente, c’è stato molto interesse intorno ai sogni lucidi (nota 5). Essi sono molto diversi dai sogni comuni, per contenuto ed esperienza. I loro segni distintivi sono la consapevolezza di stare sognando e la vividezza dei dettagli ricordati dopo il sogno. Si ha anche la sensazione di poter controllare gli eventi dell’entità sognante (uso questa espressione perché, nei miei sogni lucidi, l’entità sognante sembra per molti aspetti diversa dal mio io normale e cosciente, sebbene allo stesso tempo sappia di essere me stesso. La differenza più impressionante è la consapevolezza di essere diviso in due menti coscienti: la persona addormentata “sul letto di casa” e la persona che sperimenta il sogno sapendo di essere sempre sul letto di casa). Al risveglio, il sogno viene ricordato con grande facilità.

Recentemente, ho intervistato persone che non solo hanno sogni lucidi, ma sembrano capaci di risvegliarsi, notte dopo notte, in un mondo parallelo dove conducono un’altra vita, in un altro corpo (io stesso ho avuto questa esperienza, oltre a quella dei sogni lucidi). Ho scritto molto sui sogni lucidi in un libro precedente, nell’ambito dei miei studi sui rapporti tra la Fisica e la consapevolezza (nota 6).

In un libro successivo, The Eagle’s Quest, ho descritto in che modo il mondo immaginale può essere la fonte di tali sogni. Ho anche studiato come gli sciamani alterano la consapevolezza per guarire e trasformare la materia. Talora ho cercato di creare nuove metafore per comprendere gli stati di coscienza dal punto di vista della Fisica. Ho anche suggerito, come possibile spiegazione degli stati sciamanici di consapevolezza, l’esistenza di un mondo immaginale “di mezzo” (anche gli studi contemporanei sugli UFO e le esperienze di quasi morte sembrano ricorrere alla nozione di un mondo di mezzo per spiegare un gran numero di esperienze apparentemente incomprensibili) (nota 7).

In questo articolo vorrei proporre una spiegazione dei sogni e forse di altre esperienze “oltremondane” basata sulla fisica quantica, sull’esistenza del mondo immaginale e sulla forma delle immagini olografiche nel cervello umano. La mia ipotesi è che il cervello è qualcosa di simile a un ricevitore capace di sintonizzarsi tanto con il mondo di mezzo quanto con quello che definiamo “reale”. Userò il termine “sogno” in riferimento a una vasta gamma di esperienze sensoriali che apparentemente esistono o vengono sperimentate senza un’evidente componente oggettiva: tra queste, i sogni lucidi e normali, le esperienze fuori dal corpo, di quasi morte, sciamaniche, ufologiche e altre.

Non cercherò di descrivere nei dettagli in che modo queste esperienze sono diverse – naturalmente lo sono – perché cercherò di affrontare questo argomento nel mio prossimo libro, The Dreaming Universe (nota 8). Piuttosto, qui vorrei suggerire una spiegazione non solo del modo in cui si formano i sogni e le altre esperienze “oltremondane”, ma anche del funzionamento del cervello durante i sogni e la veglia. Cercherò di spiegare sia la consapevolezza conscia che quella onirica da un nuovo punto di vista psico-quanto-fisico.

Il punto cruciale del mio discorso è l’esistenza del mondo di mezzo, da cui sorgono tanto la consapevolezza di veglia quanto quella onirica. La mia ipotesi è che la nostra vita, i nostri pensieri e sentimenti, e persino il mondo fisico della materia e dell’energia, provengono da questo mondo immaginale. Voglio anche suggerire che quelli che chiamiamo sogni sono immagini emergenti da questo mondo attraverso un meccanismo olografico implicante onde quantiche di informazioni che sorgono nel passato e nel futuro.

Cos’è il mondo immaginale?

Sebbene il mondo immaginale possa significare molte cose, a seconda dei propri interessi e della propria cultura, vorrei darne una definizione basata sulla fisica quantica. Esso è uno spazio e un tempo che è, come la “zona del crepuscolo” di Rod Serling, il mondo dell’immaginazione.

Ma “immaginazione” non è la parola giusta per descrivere questo “luogo”. Infatti, da esso proviene tutto ciò che esiste soggettivamente nella nostra percezione: i nostri pensieri, i nostri sentimenti, le nostre sensazioni, lo spazio e il tempo fisico, persino la materia. Per comprendere questo punto e la sua importanza nell’esperienza del sogno, usiamo una prospettiva fisico-quantica per studiare come si forma la nostra esperienza soggettiva del mondo.

Io studio la Fisica quantica da molto tempo e mi interesso al modo in cui quest’ultima e la consapevolezza si sovrappongono (nota 9). Soprattutto, mi interessa quello che in Fisica è noto come l’«effetto osservatore» (nota 10). Un sistema quantico, in genere, esiste in una sovrapposizione di stati. Tali stati corrispondono agli attributi osservabili, e quindi misurabili, della nostra esperienza del mondo.

Per esempio, ci sono degli stati corrispondenti alle posizioni degli oggetti fisici. Prima di venire osservati, tali stati esistono come una sorta di “nuvola fantasma” di possibilità, estesa nello spazio e nel tempo come una nebbia misteriosa. I fisici chiamano questa nebbia una “sovrapposizione” di onde quantiche. Improvvisamente, tramite la percezione, l’osservazione o la cognizione, tale moltitudine di stati si trasforma in uno stato singolo. In gergo, questa si chiama “riduzione del pacchetto di onde”. Ciò vuol dire che una volta che uno stato è noto, la sua onda di probabilità deve diventare singolare, “infilzata” in un luogo e un tempo, piuttosto che essere diffusa e sparsa nello spazio e nel tempo. Quando nell’onda accade questo “picco”, l’oggetto assume una forma fisica e il suo osservatore ha un’esperienza cognitiva.

Ma nessuno sa in che modo si formi questa improvvisa realtà “a picchi”. Nella stessa fisica quantica non c’è nulla che preannunci questo fenomeno. Tale improvviso “picco di realtà” è la base del principio di indeterminazione di Heisenberg, e ha dato origine a molte interpretazioni, le quali richiedono tutte, tranne una, la fede in un sistema metafisico posto al di là delle leggi della Fisica. L’unica eccezione è forse la spiegazione meno accettabile, sebbene sia l’unica che rimanga all’interno della Fisica quantica. Questa spiegazione sostiene che il collasso di un “picco” non si verifica.

Tale concezione è chiamata “l’interpretazione dei molti mondi della meccanica quantica”, e dice molto chiaramente che tutte le possibilità esistono simultaneamente. Esse esistono adesso, esistono prima ed esistono dopo come una sovrapposizione “fantasma” di trame o storie che vanno all’indietro fino all’inizio del tempo, e in avanti fino alla sua fine. Tale concezione della sovrapposizione delle possibilità ricorda il concetto aborigeno della “dimensione dei sogni” e il mondo immaginale di Corbin. Il mio suggerimento è che questi siano tutti la stessa cosa, vista da basi intellettuali e culturali diverse.

In tale concezione di mondi paralleli sovrapposti, le onde quantiche si muovono in modo immaginale, come se il tempo non fosse nulla più che una dimensione dello spazio. Non esiste una “freccia” del tempo. Ciò che era nel passato e ciò che sarà nel futuro non sono considerati più importanti di ciò che è a destra o a sinistra di una posizione nello spazio. Così, si parla del passato e del futuro come se esistessero nel tempo presente, adesso. Data questa interpretazione, come si forma l’esperienza del mondo, sia quello onirico che quello della consapevolezza desta?

Messaggi dal cervello olografico

Perché siamo in grado di sperimentare ogni cosa – sia che entri dall’esterno nel nostro sistema nervoso e nel nostro cervello, sia che nasca apparentemente dentro quest’ultimo – come un sogno creato nel sonno? In che modo si forma la consapevolezza?

Vorrei suggerire una risposta. Chiaramente sto facendo delle ipotesi, ma credo che le nostre attuali conoscenze delle immagini olografiche possono portarci fino a questo punto.

Gli ologrammi sono composti da onde luminose che interferiscono le une con le altre, lasciando la loro impronta su un materiale fotosensibile piatto o bidimensionale. Tali onde vengono da due sorgenti: una fonte intelligibile di luce e il riflesso di quest’ultima su un oggetto fisico. Quando la luce da queste due fonti viene assorbita da un materiale fotosensibile, resta registrata la forma dell’intersezione. Quando una sorgente di luce illumina l’ologramma, appare un’immagine tridimensionale dell’oggetto, anche se la registrazione avviene su una superficie piatta.

La percezione della realtà come accade nel nostro cervello e nel sistema nervoso è, credo, una sequenza di ologrammi che si susseguono gli uni dopo gli altri, man mano che l’esperienza si manifesta “nel tempo”. Nel cervello, le onde quantiche producono eventi e allo stesso tempo sono la percezione e l’illuminazione di quegli eventi. In tal modo, nel cervello si crea l’ologramma.

Esistono degli elementi, sia nella costruzione dell’ologramma che nel mondo immaginale, che rendono questa ipotesi più sostenibile. Per esempio, i dati raccolti dal fisiologo premio Nobel Georg von Bekesy hanno mostrato che soggetti privati della vista “provavano” sensazioni in uno spazio in cui nessuna parte del loro corpo era presente. Egli aveva messo dei vibratori sulle ginocchia dei soggetti, chiedendo loro di tenere aperte le gambe. Quando la frequenza delle vibrazioni cambiava, sembrava che la sensazione saltasse da un ginocchio all’altro, mentre a certe frequenze sembrava posta nello spazio tra le ginocchia. Le vibrazioni producevano forme di interferenza nel cervello dell’osservatore e quindi ricreavano olograficamente un’esperienza di realtà “oggettiva”.

La sensazione di percepire qualcosa “là fuori” nello spazio quando il senso della vista è impedito, non è in realtà più misteriosa della sensazione di vedere qualcosa “là fuori” in condizioni di vista normale. L’immagine si forma olograficamente nello stesso modo della sensazione della percezione. Così, secondo me, il concetto olografico spiega come ricreiamo non solo la realtà visiva, ma tutte le percezioni della realtà. Ricostruiamo la realtà producendo un ologramma visivo, sonoro e sensorio nel nostro cervello, sulla base dei dati forniti dai sensi. In tal modo, il mondo sperimentato, il mondo “oggettivo”, esiste nel nostro cervello. Nessuno sa esattamente cosa ci sia “là fuori”.

A questo punto, abbiamo di fronte a noi due ovvi problemi: (1) dov’è il soggetto? (2) Dov’è l’oggetto creato? Concentriamoci sull’esperienza visiva per tentare di rispondere a queste domande. Scopriremo che la risposta a una è anche la risposta all’altra.

Dov’è il suo Io, Sua Altezza?

È estremamente difficile dire dove si formi l’immagine e dove stia l’osservatore. Quasi tutti coloro che hanno riflettuto sull’«osservatore» nei sogni o (per quel che conta) nella vita cosciente, si troveranno in difficoltà con ciò che dico. Dove è la “persona” che vede l’ologramma costruito nel cervello? Dov’è l’omuncolo seduto all’interno che guarda lo spettacolo? Nonostante tutte le mie ricerche, devo ancora trovare l’ubicazione dell’«osservatore» della realtà nel cervello o nel sistema nervoso. In tal modo, anche il mondo oggettivo sembrerebbe perdere il suo status di autentica realtà oggettiva, in quanto dipende fortemente dal soggetto.

E che dire del soggetto? Allo stesso modo con cui sembra svanire l’oggetto “vero” (come il viso del gatto in Alice nel paese delle meraviglie), sono portato a concludere che anche nel caso del soggetto non esiste nessuno. Non c’è alcuna persona. Come ha insegnato il Buddha, non esiste “io” né tempo; nulla è reale. I francesi usano il termine “personne” per dire nessuno. Non credo che esista un testimone o un osservatore, per quanto strano possa sembrare. È un’illusione. Ma se così stanno le cose, che sta succedendo? Non fraintendermi. Qualcosa sta succedendo, ma non come sembra a te, perché “tu” in realtà non esisti.

La formazione dell’esperienza

Nella concezione della Fisica classica, tutte le esperienze sono rappresentate da sequenze di eventi; ogni evento è descritto mediante tre attributi: massa o energia, spazio e tempo. Qui sta il “problema”. Infatti, è impossibile descrivere completamente un oggetto in questo modo. La ragione è sottile e ha a che fare con la natura della Fisica quantica; in particolare, con il ruolo dell’osservatore che trasforma le possibilità in un’esperienza attuale.

Nell’interpretazione dei molti mondi della Fisica quantica, l’osservatore, nell’osservare, è unito alla cosa osservata. Prima che venga osservato, un sistema esiste come sovrapposizione di un numero infinito di stati possibili. Quando nel quadro entra l’osservatore, lui o lei osserva davvero ognuno di quegli stati, anche se ciascuno di essi esiste in un mondo diverso. L’osservatore è “catturato” da ciò che viene osservato e abbinato a esso in un mondo dato. Così, quando un osservatore osserva un elettrone nella posizione A all’interno di un atomo, l’elettrone sembra fermo in quella posizione. Ma le altre possibili posizioni dell’elettrone non cessano di esistere. C’è sempre un osservatore che osserva lo stesso elettrone nella posizione B, ma in un mondo diverso.

Perciò, le altre possibilità della “nuvola fantasma” non svaniscono improvvisamente quando se ne materializza una; piuttosto, tutte le possibilità sono presenti e l’osservatore è unito a ciascuna di esse. In ogni mondo in cui esiste un attributo fisico, c’è un osservatore che osserva quel valore per quell’attributo. Nel modello del cervello-ologramma che ho qui postulato, l’osservatore, nell’osservare, diventa davvero parte dell’ologramma. L’osservatore viene dunque trasformato attraverso la sua esperienza.

L’osservatore e l’osservato sono la stessa cosa a livello di un ologramma vivente dentro il cervello. Ciononostante, gli ologrammi comuni richiedono un osservatore al di fuori dell’ologramma. Cosa rende l’ologramma del cervello diverso da tutti gli altri ologrammi?

La differenza sta nel fatto che l’ologramma è un costrutto tridimensionale (3D), una pellicola spessa piuttosto che sottile, probabilmente composta dalla corteccia che copre il cervello antico. Tutti gli ologrammi laser-ottici costruiti dagli uomini sono bidimensionali (2D). Questi ologrammi 2D sono ottimi nel ricreare immagini 3D.

Il cervello è un oggetto 3D, dall’aspetto di un tappeto spesso e ritorto. Poiché gli ologrammi 2D ricostruiscono immagini 3D, per analogia si può dire che il cervello 3D ricostruisce “immagini” 4D. Questo è ciò che si intende con esperienza sensoriale o cognitiva. Sto suggerendo che il tempo, cioè la quarta dimensione (come dice Einstein), viene ricostruito dall’ologramma del cervello. Ma se il tempo viene costruito nel cervello, in che modo esso viene sperimentato? La risposta è: “tu”.

Queste esperienze olografiche nel cervello sono come dei lampi: la sequenza di lampi costituisce l’insorgere sia del tempo che dell’«io». I lampi sono l’immagine e l’osservatore dell’immagine allo stesso tempo. Nel normale ologramma 2D, abbiamo un osservatore che guarda l’ologramma, ma l’ologramma è separato dall’osservatore. Nella sequenza 3D, l’osservatore e l’ologramma sono la stessa cosa. Non c’è nessuno che “osserva” il moto interiore della corteccia. Quest’ultimo è l’osservatore. L’«io» è la sequenza degli eventi di quel moto. Per cui, l’«io» sorge nel tempo.

Esiste un mondo fondamentale da cui proviene tutto ciò? Direi di sì, e lo collegherei al mondo immaginale. Nel mondo immaginale non esiste tempo né spazio. Ma da esso provengono tutte le possibilità e gli osservatori. In esso l’oggettivo viene sperimentato come spazio, il soggettivo come tempo. Ciò avviene perché quello che intendiamo con oggettivo è “là fuori”, mentre il soggettivo è sperimentato “nel tempo”, ma non ha una componente spaziale. La Fisica classica vedeva il tempo come una dimensione reale. La relatività cominciò a vedere il tempo come una dimensione immaginale, ma solo nella teoria quantica esso viene completamente considerato tale.

L’assemblaggio dei dati sensoriali dal mondo immaginale crea nel cervello un’azione che chiamiamo consapevolezza. L’«io-consapevolezza» degli eventi non è nulla di più che la mappatura dell’esperienza nel tempo; la consapevolezza “di veglia” degli eventi è la mappatura dell’esperienza nello spazio; la consapevolezza onirica è la mappatura dell’esperienza nel mondo immaginale. La consapevolezza onirica e quella di veglia accadono simultaneamente; quando siamo svegli, la consapevolezza onirica è semplicemente sopraffatta da quella conscia, e viceversa quando siamo addormentati.

Così, il mondo dello spazio, del tempo, della materia, dell’energia, del pensiero e delle sensazioni proviene da quello immaginale. Sia lo spazio che il tempo emergono come le dimensioni sicure del mondo immaginale, così come registrate dall’ologramma del cervello.

Il sogno dell’universo sognante

Le immagini di una olografia 3D sono diverse da quelle di un’olografia 2D. Una prima differenza è data dal fatto che esiste un numero infinito di immagini 3D; ciò si ricollega alla teoria dei molti mondi paralleli nella Fisica quantica. L’onda che illumina l’ologramma rappresenta tutte le possibilità esistenti. Nella Fisica quantica, il progresso degli stati dell’atomo dalla potenza all’attualità proviene da una sorta di moto doppio; i modelli di interferenza prodotti dalle onde di questo moto danno origine alle probabilità. Tali probabilità si trasformano in percorsi nello spazio e nel tempo “reali”.

L’osservatore è su tutti questi percorsi simultaneamente. Quelli che tendono a essere potenzialmente vicini gli uni agli altri formano la nostra “consapevolezza normale di veglia”. Quello che chiamiamo “io” è la consapevolezza dei percorsi più comuni, ed è qui che si forma il nostro senso di scelta. In ogni punto del tempo, esistono percorsi più o meno comuni. Di solito, quelli che abbiamo osservato sono i percorsi più probabili.

Quando si fa l’esperienza di un sogno? Adesso sappiamo, grazie all’opera di J. Allan Hobson (nota 11) e altri, che esiste un meccanismo nel tronco cerebrale che cancella gli stimoli esterni quando dormiamo. Cancellando le informazioni provenienti dal mondo esterno, percepiamo solo quelle già esistenti nel sistema. Potremmo chiamare tali informazioni la realtà soggettiva. Durante il sonno, la realtà soggettiva è tutto ciò che è possibile sperimentare.

Nella consapevolezza normale di veglia, sia la realtà oggettiva che quella soggettiva influenzano il nostro cervello, ma la realtà onirica è sopraffatta dagli stimoli del mondo esteriore. In questo istante, tu stai sognando. Tutti noi siamo sognando. Di solito non ce ne accorgiamo, perché il nostro sistema nervoso è sovraccarico di dati provenienti dal mondo esterno. E mentre stiamo osservando la realtà esterna, è difficile percepire il senso dell’io, così come quello della realtà soggettiva.

Tuttavia è possibile osservare o percepire l’io dei sogni. Nel corso di un’esperienza eccezionale di veglia, come un’iniziazione sciamanica, una trance, una meditazione e magari un incontro con gli UFO, si fa esperienza della parte espansa, o dell’io dei sogni, dell’ologramma. Qualcosa di simile può avvenire durante le sincronicità. È una storia senza fine: puoi osservare il testimone che guarda il testimone che guarda il testimone. È possibile continuare all’infinito, perché esiste un numero infinito di testimoni. Il processo va avanti per sempre, come l’osservazione della tua immagine in due specchi l’uno di fronte all’altro.

Non esiste alcuna persona presente. La “persona” è un costrutto. Non appena diventi consapevole di ciò, accedi allo stato del testimone. Una volta in quello stato, vedi che esso è una proiezione. Una volta che ti osservi fare ciò che stai facendo, puoi vedere che si tratta solo di un’altra illusione. Se persisti, ti ritroverai a correre dentro un salone degli specchi, in un’avventura incredibile come il viaggio di Alice al di là dello specchio.

Possiamo considerare tutto ciò come un cammino verso il Dio-Sé o l’originario “Spirito Sognante” degli aborigeni australiani. A quel punto, non esiste nulla.

Ebbene, perché sogniamo? Come ho detto prima, il sogno viene osservato quando elimini gli stimoli esterni. In realtà, quando sogni, diventi consapevole di ciò che stai facendo qui e ora, di quello che accade sempre nel cervello: il processo continuo delle immagini olografiche. Tali immagini – questa continua ricostruzione dell’ologramma – sono indispensabili se vogliamo sopravvivere e, fatto ancora più importante, se vogliamo diventare completamente consci.

Questo l’ho imparato nella giungla peruviana, con gli sciamani. Riuscivo ad avere immagini oniriche sotto l’influsso della pianta dell’ayahuasca. In tali esperienze di sogno cosciente, ho capito che alcune immagini erano dei sogni lucidi, ma la maggior parte no. La lucidità accadeva per brevi periodi di tempo, di solito non più lunghi di qualche secondo, e a intervalli apparentemente casuali. Per il resto, le immagini erano confuse e alquanto prive di senso. Gli episodi lucidi erano sempre pieni di colori, sembravano molto reali ed erano sempre accompagnati dalla sensazione di essere presenti sulla scena. Avevo la sensazione che tutto ciò fosse una sorta di trucco o spettacolo magico; mi sembrava di essere nella Disneyland del cervello, e per un breve istante ho capito il segreto che stava alla base della creazione di questo trucco.

Lo spettacolo magico dell’universo

«Hai anche imparato il segreto del fiume, cioè che il tempo non esiste?»

«Sì, Siddharta, è questo che vuoi dire? Il fiume è ovunque allo stesso tempo. Nella sorgente e nella foce; nella cascata, nel traghetto, nella corrente e nelle montagne. Ovunque. Per esso esiste solo il presente, senza l’ombra del passato né del futuro.»

«È così», disse Siddharta. «E ho imparato, riguardando la mia vita, che anche essa è un fiume. Siddharta il ragazzo, Siddharta l’uomo maturo e Siddharta l’anziano erano separati solo da ombre, non dalla realtà.

Le vite precedenti di Siddharta non erano nel passato, né la sua morte e il suo ritorno a Brahma sono nel futuro. Nulla era e nulla sarà; ogni cosa è reale e presente.»” (nota 12).

Dalla posizione vantaggiosa dello spazio, il tempo e la materia, le onde quantiche nel cervello vanno avanti e indietro nel tempo. Esse creano percorsi neurali da cui proviene il comportamento abituale. Ciò crea la struttura dell’ologramma in cui tutte le immagini vengono registrate come un misto di mito e realtà.

Il segnale che torna indietro nel tempo dal futuro deve correlarsi con quello diretto in avanti dal passato. Ecco perché non vediamo molto bene nel futuro. Siamo più assorbiti dalla sopravvivenza che dal vivere il nostro mito; questo è ciò che chiamiamo “condizionamento passato”. Il condizionamento passato è ciò che ci impedisce di vedere nel futuro. Le persone che vedono nel futuro sono capaci di illuminare gli ologrammi del cervello in modo diverso.

È impossibile cambiare i percorsi neurali formatisi nel periodo critico della crescita: l’hardware è immutabile. Ecco perché la psicoanalisi sta vivendo un momento così brutto. Tutto ciò che si può fare è evitare di illuminare l’ologramma allo stesso modo ogni volta che sorge una situazione nuova. Per esempio, stai con una persona e scopri che ti stai arrabbiando fuori misura a causa di qualcosa che lui/lei ha detto o fatto, probabilmente stai solo ripetendo la reazione che avesti all’età di sei mesi, quando un genitore si arrabbiò con te. Quando ciò si verifica adesso, tutto quello che devi fare è riconoscere che la rabbia che stai provando è solo un programma formatosi quando eri bambino; non è altro che un lavaggio del cervello. Allo stesso tempo, se accettiamo la premessa che non esiste una “persona” nel senso convenzionale del termine, dobbiamo accettare che è l’universo che sta scegliendo.

Data l’atemporalità delle onde quantiche, persino le vite passate potrebbero stare agendo in questa ripetizione olografica. Queste vite sono portate dalle onde quantiche dell’universo e vengono probabilmente percepite nel codice DNA che abbiamo ereditato dai genitori. Alla fine, tornando abbastanza indietro nel tempo, si vede che tutta l’umanità è discesa da uno o due progenitori comuni. Il sistema del DNA può essere visto come una “libreria” contenente onde di informazioni olograficamente immagazzinate, o come un ricevitore di onde quantiche che furono costruite per l’umanità.

Forse ti starai chiedendo da dove vengono queste onde quantiche. A questo punto, è d’uopo ritornare alla “dimensione dei sogni” del Grande Spirito, nel pensiero aborigeno. Ora le visioni del mondo scientifica e aborigena sembrano cominciare ad avvicinarsi: potremmo dire che le onde quantiche sono le onde del cervello del Grande Spirito.

Siamo tutti fatti della stessa sostanza; abbiamo tutti la stessa libreria. Osservando la struttura del DNA e delle altre molecole, possiamo vedere persino il nostro legame con le piante e gli animali. Siamo tutti parte della stessa famiglia. Per questo ho ricordi delle mie vite passate che sembrano lontanissimi da quelli della mia famiglia attuale.

Quindi, l’individualità – la sensazione che ognuno di noi è una singola entità – è fondamentalmente un’illusione. Le anime individuali sono costruzioni egoiche del Grande Spirito.

Esiste una sola anima, un solo “io”. Questo “io”, che gli aborigeni chiamano Grande Spirito, sta ancora sognando. Questo sogno è l’universo, ed è anche il sogno dell’universo. Colui che osserva il sogno e il sogno sono la stessa cosa. Possiamo solo chiederci cosa succederà quando colui che dorme si sveglierà.

Note

1. Vedi Henri Corbin, Mundus Imaginalis or the Imaginal and the Imaginary (Ipswich, England: Golgonooza Press, 1976).

2. Fred Alan Wolf, The Eagle’s Ques: a Physicist’s Search for Truth in the Heart of the Shamanic World (New York: Summit Books, 1991).

3. Vedi per esempio Peter M. Rojcewicz, Signals of Transcendence: The Human-UFO Equation in “Journal of UFO Studies”, New Sciences, Vol. 1 (1989), p. 111

4. Vedi per esempio Jim Pouley, The Secret of Dreaming (Templestowe, Australia: Red Hen Enterprises, 1988); Peter Sutton, ed., Dreamings: The Art of Aborigenal Australia (Victoria, Australia: Penguin Books, 1988); Jean A. Ellis, From the Dreamtime: Australian Aborigenal Legends (Victoria, Australia: Collins Dove, 1991).

5. Vedi Jayne Gackenbach e Jane Bosveld, Control your Dreams: How Lucid Dreams Can Help You Uncover Your Hidden Desires, Confont Your Hidden Fears, and Explore the Frontiers of Human Consciousness (New York: Harper & Row, 1989); Stephen LaBerge, Lucid Dreaming: The Power of Being Awake and Aware in Your Dreams (Los Angeles: J. P. Tarcher, 1985).

6. Fred Alan Wolf, Star Wave: Mind, Consciousness, and Quantum Physics (New York: Macmilla, 1984).

7. cfr. Rojcewicz, op. cit.

8. Fred Alan Wolf, The Dreaming Universe: Investigations of the Middle Realm of Consciousness and Matter (New York: Summit Books, 1993).

9. Vedi Fred Alan Wolf, The Quantum Pshysics of Consciousness: Towards a New Psychology, “Integrative Psychology”, Vol. 3 (1985), pp. 236-47; On the Quantum Physical Theory of Subjective Antedating, “Journal of Theoretical Biology”, Vol. 136 (1989), pp 13-19.

10. Fred Alan Wolf, Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists, ed. riv. (San Francisco: Harper & Row, 1981).

11. Vedi per esempio J. Allan Hobson, The Dreaming Brain (New York: Basic Books, 1989).

12. Hermann Hesse, Siddharta.

Fred Alan Wolf è un fisico noto per le sue intuizioni sui legami tra la scienza e la consapevolezza. È autore di opere come The Eagle’s Quest, Taking the Quantum Leap e Parallel Universe. Questo articolo è tratto da The Dreaming Universe.

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Hermann Hesse. Siddharta. Adelphi. 1975. ISBN: 884590184X

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Fred Alan Wolf. Matter Into Feeling: A New Alchemy of Science and Spirit. Moment Point Press. ISBN: 193049100X

Fred Alan Wolf. Mind into Matter: A New Alchemy of Science and Spirit. Moment Point Press. 2000. ISBN: 0966132769

Fred Alan Wolf. Star Wave: Mind, Consciousness, and Quantum Physics. MacMillan. 1986. ASIN: 0020940807

Fred Alan Wolf. Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists. Perennial; Revised edition. 1989. ISBN: 0060963107

Fred Alan Wolf. The Dreaming Universe: A Mind-Expanding Journey into the Realm Where Psyche and Physics Meet. Simon & Schuster. 1994. ASIN: 0671749463

Fred Alan Wolf. The Eagle’s Quest: A Physicist Finds the Scientific Truth at the Heart of the Shamanic World. Touchstone Books.1992. ISBN: 0671675346

Fred Alan Wolf. The Spiritual Universe: One Physicists Vision of Spirit, Soul, Matter, and Self. Moment Point Press. 1998. ISBN: 0966132718

Amit Goswami, Fred Alan Wolf. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. J. P. Tarcher. 1995. ISBN: 0874777984

Henry Corbin. Mundus imaginalis: or, The imaginary and the imaginal. Golgonooza Press. 1976. ASIN: 0903880067

Peter Sutton (Editor). Dreamings: The Art of Aboriginal Australia. George Braziller. 1997. ISBN: 0807612014

Jean A. Ellis. From the Dreamtime: Australian Aboriginal Legends. HarperCollins. 1992. ASIN: 1863710167

Jayne Gackenbach, Jane Bosveld. Control Your Dreams: How Dreaming Can Help You Uncover Your Hidden Desires and Confront Your Hidden Fears. Harper.1994. ASIN: 0060919973

Stephen Laberge. Lucid Dreaming. Random House. 1990. ASIN: 0345333551

J. Allan Hobson. The Dreaming Brain: How the Brain Creates Both the Sense and the Nonsense of Dreams. Basic Books. 1989. ISBN: 0465017029

Copyright originale: Fred Alan Wolf, per gentile concessione.
Il sito web dell’autore: http://www.fredalanwolf.com/
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Improvvisamente le persone si spogliarono le une di fronte alle altre e facemmo tutti una grande scoperta: eravamo bellissimi. Nudi, vulnerabili e sensibili come un serpente dopo essersi spogliato della pelle, ma molto più umani di quell’incubo scintillante che aveva cigolato nella pausa precedente del corteo. Eravamo vivi e la vita era noi. Ci prendemmo per mano e danzammo a piedi nudi tra i calcinacci. Eravamo ripuliti, liberati! Non avremmo mai più indossato le vecchie armature. Ken Kesey, Garage Sale.

Immagina di stare su un pendio che domini un grande anfiteatro. Tramonto. Sotto di te, le tribù si stanno radunando da ogni dove. A migliaia entrano nel santuario suonando tamburi e bruciando incensi. È tempo per il rito del ritorno. Hai la sensazione che tra te e tutti gli altri ci siano legami di sangue. Sciogliendoti i capelli, corri incontro alla folla. I sacerdoti sugli altari attaccano i canti antichi e ognuno comincia a muoversi in modi che non hai mai visto, ma che sembrano familiari.

È una danza le cui origini nessuno ricorda, antica quanto la tribù stessa. Ma l’istinto vi porta a sincronizzarvi in un’improvvisa fratellanza. La musica entra in te come al rallentatore, fluendo con una pulsazione che allo stesso tempo è tua e non è tua. No, non siamo nel 15.000 a.C. al solstizio d’estate. Né è l’orgia di Zion in Matrix Reloaded all’inizio della battaglia finale con le macchine. Sei nell’America del ventesimo secolo: questo è un concerto dei Dead.

Lo storico delle religioni Mircea Eliade ha definito gli sciamani dei “tecnici dell’estasi”, e questo è esattamente ciò che furono i Grateful Dead di San Francisco, a grande scala. Le loro mani reggevano strumenti, ma ciò che suonavano era la folla, trascinandola ad altezze che potrei solo definire spirituali. Sin dall’inizio, era qualcosa che succedeva misteriosamente, per ognuno in un modo diverso.

Anche i fan dei Dead della mia generazione, che hanno mancato il bus degli anni sessanta di molti anni, hanno avuto la stessa esperienza. Il mio primo concerto l’ho visto – preparatevi – nel 1992, all’epoca del liceo. Sono cresciuto negli anni ottanta; avevo bisogno di credere in qualcosa. E i Dead erano straordinari, suonavano come Titani o dei, al di là dei confini del terreno e del quotidiano. Come per i maghi, non riuscivi a capire come facessero, ma funzionava, e volevi conoscere il segreto.

Maghi o sciamani che fossero, creavano un’atmosfera di meraviglia. La loro musica era una soglia verso una mente completamente diversa, con meno limiti, piena di spazio e di misteriosa creatività. A uno spettacolo dei Grateful Dead, non eri chi pensavi di essere; al tuo posto, c’era un essere sorprendente, stranamente riconoscibile. Chiudevi gli occhi e andavi dove ti portava. Quando li riaprivi, sorpresa! C’era qualcun altro accanto a te, con cui stabilivi un contatto.

Pensavi di stare là da solo, di goderti un’esperienza privata, ma i Dead ti dimostravano che ti sbagliavi. Se il paradiso fosse una festa dove si balla, sarebbe così. In tutta la mia vita, non avevo mai visto tanta gioia nelle persone. Semplicemente, provavi il desiderio di stare più vicino agli altri. La gioia stava là, in mezzo a tutte le altre cose; non apparteneva a nessuno, ma tutti potevano afferrarla, girarla e inseguirla a perdifiato. “Non so cos’è che possiede il nostro pubblico”, ha scritto il batterista Mickey Hart in Drumming at the Edge of Magic, “ma ne sento l’effetto. Dal palco puoi sentirlo. «Mente di gruppo», «possessione», chiamala come ti pare: quando si isolano dal mondo, lo senti; puoi percepire l’energia che urla attraverso di loro”.

Tutti l’abbiamo percepita, ed era qualcosa che non avevamo mai sentito prima. Ma cos’era? Qual era il segreto di quell’identità magica alla quale tutti prendevamo parte, di quell’eccitazione, di quella perdita di controllo quasi intollerabile? Di solito, il pensiero di perdere il controllo è terrificante. Ma i Dead rendevano facile il salto nel centro, esteso e vulnerabile.

Suonavano, e la nostra attenzione si allontanava da noi stessi; lì c’era un intero mondo da conoscere e esplorare. La maggior parte di noi è tanto abituata a ritenersi creature fondamentalmente indipendenti, con una psiche autonoma, che la nozione stessa di “consapevolezza collettiva” o “mente di gruppo” di solito ci fa subito cambiare subito argomento, durante una conversazione. Ma con i Dead queste domande diventavano interessanti. “Chi sono io davvero?”, dovevi chiederti quando le tue certezze cadevano a pezzi e la tradizionale pellicola di ansia e isolamento cadeva dalle tue spalle. Di cosa ho tanta paura? Di certo, anche i Dead si facevano le stesse domande. Essi erano dei normali baby-boomer (anche se un po’ al limite), dei ragazzi ribelli cui piaceva il Beat, il blues e il jazz, e che si trovavano al culmine di un’epoca. Questo fino a quando smisero di suonare nei club, per cominciare a esibirsi negli Acid Test.

Ken Kesey con il suo bus “Further”

Di fatto, i Grateful Dead cominciarono a prendere LSD prima che Ken Kesey e i Merry Pranksters organizzassero i loro famigerati Acid Test party nell’agosto 1965. Fu però come house band dei Pranksters che essi aprirono le ali e spiccarono il volo in un cielo inesplorato. Come scrive Tom Wolfe in The Electric Kool-Aid Acid Test, non furono i soli a decollare:

“Improvvisamente, l’acido e il mondofolle erano ovunque, l’organo elettrico vibrava in ogni pancia, i ragazzi ballavano non il rock, ma l’estasi; saltavano, facevano i dervisci, gettavano le mani sopra la testa come i cortigiani del reverendo Daddy Grace – Sì! Gli occhi di tutti si accendono come lampadine… i fusibili saltano, le menti urlano, le teste esplodono, i vicini chiamano la polizia, arrivano da fuori 200, 300, 400 persone… Il gruppo di persone più compatto ed euforico che si era mai visto nella storia”.

Furono proprio questi prototipi di rave hippie (“Aspettati l’inaspettato”), in cui a tutti coloro che arrivavano veniva offerto un cestino di Kool-Aid, che diedero ai Dead la libertà di giocare senza aspettative. Anziché continuare con assoli su un accompagnamento di sottofondo, come la maggior parte delle band dell’epoca, essi hanno fatto propria la lezione di John Coltrane e del free jazz, improvvisando tutti insieme, allo stesso tempo.

Per farlo bene, dovevano ascoltarsi attentamente tra loro, ognuno rispondendo spontaneamente al movimento del tutto. E fu mentre facevano jamming in questo modo – senza sapere dove stavano andando, ma intenzionati ad andarci insieme – che s’imbatterono nella fantastica percezione di un’intelligenza creativa molto più grande di loro, un’intelligenza che avvolgeva tutto il gruppo. Quando questo accadeva, ricordava il primo chitarrista Jerry Garcia, la musica “aveva l’effetto di sorprendermi con una corrente tutta sua”. Quando succedeva davvero, fluivano come una cosa sola. “Quelle connessioni sono come organismi viventi”, ha detto il bassista Phil Lesh, “come cellule nel corpo di questo organismo. Questa sembra la trasformazione che avviene negli esseri umani. Imparare a essere cellule, oltre che individui. Non solo cellule della società, ma di un organismo vivente”.

Concerto dei Grateful Dead
Questa mente collettiva non conosceva limiti e creò una profonda fratellanza, non solo tra i membri della band, ma anche nel pubblico. “Il pubblico è la band, così come la band è il pubblico”, ha detto il batterista Bill Kreutzmann. “Non c’è differenza. Il pubblico andrebbe pagato; il suo contributo è pari al nostro”. Ancora più sorprendente è il fatto che i musicisti stessi non riuscivano a entrare in questo spazio se non c’era nessuno ad ascoltarli. Jerry ha confessato di non aver “mai sperimentato il click della grande musica senza un pubblico… Esistiamo per grazia sua”. È difficile capire come l’attenzione consapevole di un pubblico possa essere tanto importante per un musicista, anche se più che come musicisti i Death potrebbero essere considerati dei partecipanti chiave in eventi davvero sinergici. Così ne parlava Jerry, in un’intervista del 1972 a “Rolling Stone”:

“Raggiungere l’ebbrezza autentica vuol dire dimenticare se stessi. E dimenticare se stessi vuol dire vedere tutto il resto. E vedere tutto il resto vuol dire diventare una consapevole molecola in evoluzione, uno strumento conscio dell’universo. E io credo che ogni essere umano debba essere uno strumento conscio dell’universo…

Quando infrangi le vecchie forme e i vecchi ordinamenti, improvvisamente trovi un nuovo spazio, con una nuova forma e un nuovo ordinamento che sono più vicini alla realtà. Sono più simili a un flusso. E noi ci ritroviamo in quello spazio. Non abbiamo mai deciso di starci né di uscirci. Mai. Questa è una cosa che abbiamo osservato scientificamente. Abbiamo osservato cosa accade”.

Anche se l’LSD era stata la madre che aveva partorito questa esperienza di comunione, l’esperienza in sé divenne indipendente attraverso la musica dei Dead. Io stesso ho assistito a tantissimi spettacoli prima di prendere delle droghe, e tornavo ugualmente trasfigurato. “La musica è una cosa che ha l’ottimismo incorporato”, ha detto Jerry; “Puoi spingerti tanto in là nella musica da riempire milioni di vite”. Molte persone non conoscono mai (o solo raramente) un tale stato “di flusso” nella loro vita.

Questo stato, come spiegano le religioni e le tradizioni spirituali del mondo, è il riflesso estatico di un livello più elevato di consapevolezza e rappresenta l’ignoto, il potenziale addormentato in tutti noi. Ecco perché è tanto incredibile che i Grateful Dead siano riusciti a far vivere la stessa esperienza alla gente per trenta anni, fino alla morte prematura di Garcia nel 1995. Forse, oggi che sono tornati insieme per la prima volta da allora, lo stanno facendo di nuovo.

Ma non sono soli. Oggi esistono centinaia di cosiddette “jam band” formatesi nella scia dei Dead. La loro passione per l’improvvisazione collettiva è pari solo a quella dei loro devoti, a sua volta pari a quella dei Deadhead [i fan dei Grateful Dead, NdT]. “Oggi, per molte persone”, scrive lo studioso dei Grateful Dead John Dwork, “i concerti delle jam band sono… l’equivalente della chiesa, o almeno di ciò che stanno cercando. Questo è ciò di cui abbiamo bisogno nella nostra vita: comunità, danza estatica, cori appassionati, comunione con qualcosa di sacro o di speciale, un’avventura sacra, un posto in cui appendere il nostro cuore”. Ho visto trenta spettacoli dei Dead in tre anni proprio per queste ragioni: i Dead erano i miei eroi, coloro che si opponevano all’ondata di superficialità e materialismo che rischiava di travolgermi. Volevo che il mito degli anni sessanta si concretizzasse…

Quell’idealismo, quella sensazione di uno scopo più elevato. Desideravo credere in qualcosa, e l’ho trovato nei Dead. Giustamente, anche il famoso studioso della mitologia Joseph Campbell vi ha trovato qualcosa. Nonostante la sua estrema avversione per la cultura popolare (ha visto solo due film, non leggeva i giornali e per decenni non è andato a nessun concerto), andò a vedere i Grateful Dead e si sentì “in sintonia immediata” con loro. “Semplicemente, non sapevo che esistesse una cosa del genere”, ha detto. Qualcosa come “25.000 persone unite al livello del cuore” in un rituale mitico autenticamente contemporaneo. Questo era, per lui, “l’antidoto alla bomba atomica”.

Ciò che Campbell aveva scoperto era qualcosa che i Deadhead conoscevano da sempre: uno spirito archetipico di intimità e celebrazione rituale provocato dalla musica. In verità, la musica di ogni genere è nata con questo spirito, in tutte le epoche. Molte cerimonie indigene e sciamaniche si basano proprio su questa capacità del suono e del ritmo di trasportare gruppi di persone in stati straordinari di consapevolezza.

Gli esecutori di musica indiana classica praticano consapevolmente l’improvvisazione, cercando di incontrare – e sollevare – la mente del tutto. Persino il canto più semplice può avvicinare inesplicabilmente le persone, come nel dicembre 1914, quando in Francia i soldati tedeschi e alleati misero per un attimo da parte le armi e lasciarono le trincee per incontrarsi brevemente come amici. Tali “tregue di Natale”, come vennero chiamate, cominciarono in molti casi grazie ai canti natalizi che, da grande distanza, ognuno intonava nella propria lingua.

Ma fu negli anni sessanta, nell’era del rock and roll, che questo antico fenomeno raggiunse dimensioni di massa. A Watkins Glen, New York, nel 1973, i Grateful Dead suonarono davanti a circa 600.000 persone, una folla che si estendeva per oltre tre chilometri dal palco. Quell’evento resta ancora il più grande concerto rock della storia (Woodstock, al confronto, raggiunse appena le 400.000 unità). “Qui abbiamo quattro o cinque volta la folla che segue le nostre corse automobilistiche”, ha detto lo sceriffo, “ma meno della metà dei problemi. Questi ragazzi sono strepitosi”. Riesco appena a immaginare tanta gente in un solo posto, per non dire di tante persone con la mente focalizzata su un solo oggetto. Per darti un’idea, considera che uno stadio medio contiene 50.000, 60.000 persone, e moltiplicalo per dieci.

Quale nascosta influenza avranno avuto tali eventi gargantueschi sulla cultura in generale? La consapevolezza è una cosa cumulativa? Una persona che mediti da sola può avere un tangibile effetto su una stanza. Persino il Trips Festival all’inizio del 1966, il più grande Acid Test di sempre, vide la partecipazione di sole 3-5.000 persone.

Fino ad allora, ricorda Phil, “nessuno avrebbe mai pensato che potevi dare l’acido a migliaia di persone in una stanza senza che questa scoppiasse per l’energia psichica… I fili del nostro impianto stavano letteralmente saltando fuori dagli incavi nel muro”. 600.000 persone a Watkins Glen? Quale ignoto miracolo di consapevolezza deve aver fatto irruzione allora, sotterraneo e invisibile?

Naturalmente, i Grateful Dead non erano l’unica band che negli anni sessanta faceva miracoli. Che dire dei Beatles, i cui fan (come ammette l’addetto stampa dei Grateful Dead, Dennis McCally) facevano impallidire l’entusiasmo verso i Dead? Se i Dead potessero essere misurati sulla scala Richter della loro influenza psichica su un largo numero di persone, di certo altrettanto potrebbero fare i Beatles.

E da questo punto di vista, i ragazzi di San Francisco potrebbero mai sperare di competere con quelli di Liverpool? In realtà, essi non uscirono mai dal giro di una controcultura relativamente marginale. I Beatles, d’altra parte… tutti li amano. “C’era un alchimia nel modo in cui si misero insieme [come together], che faceva sì che due più due non facesse quattro, ma quaranta”, scrive il giornalista Mark Hertsgaard. Diedero all’espressione inglese “come toghether” un significato completamente nuovo.

Nell’estate del 1965, quando i Grateful Dead (allora noti come i Warlocks) stavano ancora facendo gavetta nei bar e i club della penisola di San Francisco, i Beatles tennero non il più grande, ma il primo concerto di sempre in uno stadio degli USA, lo Shea Stadium di Flushing, New York. Questo accadde dieci anni prima che nascessi (sì, ho dovuto guardarlo in DVD). Ma nonostante tutti i decenni che mi separano da quell’evento, non riuscivo a credere ai miei occhi: quattro ragazzi di appena venti anni al centro di una passione che allo stesso tempo li riguardava e non li riguardava. Erano nell’occhio di un ciclone culturale.

Come potevano quattro persone provocare una tale follia? Vedere ragazze altrimenti pudiche trasformarsi in esseri sessuali isterici (e in massa) mi avrebbe spaventato, se non avesse catturato furiosamente la mia attenzione. La cosa sensazionale era che niente di ciò sembrava toccare i Beatles, a parte John Lennon, che si lanciò in uno spericolato assolo alla tastiera. “Ci piace la follia, è salutare”, scherzò. La beatlemania raggiunse velocemente dimensioni che essi non erano più in grado di gestire, letteralmente. Ma per qualche misteriosa ragione, essi non dovevano gestire quella pressione, che era potente abbastanza da mandare il basso di Paul Hofner sulla luna. Semplicemente, salirono a bordo e lo guidarono al centro dell’inesplicabile. Allo Shea Stadium, vedevo che ogni barriera tra loro era caduta: e sudavano, annaspavano, cantavano, in una condizione di stupore incantato. Questo stimolava nella folla un tipo di innocenza che non avevo mai visto a un concerto dei Dead, un altro tipo di meraviglia.

Concerto dei Beatles

Là c’erano 55.000 persone, e urlavano tanto che i Beatles potevano a stento sentirsi mentre cantavano. Almeno i fan dei Dead ascoltavano la musica; quelli dei Beatles non riuscivano ad arrivare alla prima nota senza soccombere a una specie di virus che li faceva urlare fino a perdere la voce, come una “epidemia emozionale”. Era come se stessero facendo delle aperture nei muri tra di loro: chi può dire quale fu la profondità dell’impatto di tutto ciò? E che dire della prima volta che i Beatles suonarono all’Ed Sullivan Show nel febbraio 1964, un anno e mezzo prima? Settantrè milioni di persone li guardarono.

Vale a dire il quaranta per cento della popolazione degli Stati Uniti, praticamente tutti i televisori del Paese in quell’anno. Durante quell’ora, le stazioni di polizia in tutta la nazione registrarono il tasso di criminalità più basso in mezzo secolo: persino i ladri, i malavitosi e gli sbandati si fermarono per i Beatles. Billy Joel pensò: “Si può fare. Lo posso fare”. Aveva quindici anni. Billy Graham, quarantacinquenne, giunse a rompere il riposo del sabato per guardarli.

Chissà come fecero. “Probabilmente, è dall’epoca di Shakespeare che tanto intelletto non viene usato per spiegare qualcosa di tanto semplice”, scrive Robert Burt in The Beatles: The Fabulous Story of John, Paul, George, and Ringo. “I Beatles erano quattro ragazzi di un gruppo pop che componevano una musica felice e che per qualche anno diedero a tutti dei bei momenti”. Qualche anno? Alla fine del millennio, i Beatles erano ancora in cima alle classifiche con “1”, il loro album di singoli. Doveva esserci qualcosa di più. Come riuscivano a essere così pienamente l’uno con l’altro, in un modo tale che tutti potevano avvertirlo? Non come i Dead, non come gli sciamani o gli stregoni, ma come quattro ragazzi normali? Allo stesso tempo sublimi e terra-terra, i Beatles cavalcarono l’onda di un mutamento nella consapevolezza di massa. “Sono come bambini, da molti punti di vista”, disse il produttore George Martin; “amano tutto ciò che è magico”. E la magia dello stare insieme, con gioia insolita e fiducia rara, alimentava la loro musica di entusiasmo irrefrenabile e incessante originalità.

Quando evolsero e maturarono, un’intera generazione crebbe con loro. Nel processo, aiutarono a tracciare una rotta tra le correnti mutevoli di un’era turbolenta. Dal Motown al R&B, dal rock puro alla psichedelia in senso lato, i Beatles concentrarono in pochi anni quelle che sembravano epoche intere, trascinandosi dietro l’emergente cultura giovanile. Tale velocità di cambiamento era quasi eccessiva, ma i giovani li seguirono, e altrettanto fecero molti genitori. “Dipendeva da te (cioè, da tutti noi) fare dei cambiamenti, e potevi farli”, scrive Hersgaard. “Quel messaggio risuonò a lungo e profondamente nella psiche di massa, perché avvicinava la gente al loro io più elevato, rendendola parte di un progetto più vasto di rinnovamento umano. I Beatles, in breve, tirarono fuori il meglio dalle persone”.

Qualunque fosse questo segreto, Paul McCartney ne ha ancora a iosa. “Non ho voglia di fermarmi o scrivere la parola fine”, ha detto recentemente, dopo il suo tour Back in the U.S., del 2002, il primo negli Stati Uniti dopo quasi dieci anni. E stavolta ho avuto la rara fortuna di vederlo di persona. Giunto a sessanta anni, il suo talento, il suo sfavillio e il suo equilibrio sembrano solo essere cresciuti, e oggi egli cattura nuove generazioni di fan con lo stesso incanto che rese i Beatles ciò che furono. Sembrava impossibile; ancora non riesco a crederci.

Persino Jerry Garcia, prode capitano di nave, ha lentamente ceduto sotto la pressione di una vita da eroe mitico, perdendo la guerra dopo quasi venti anni di dipendenza dall’eroina. Paul, al contrario, era più al comando che mai, suonando e cantando come un uomo della metà dei suoi anni. Davanti a una band che faceva faville con le sue canzoni dei Beatles e dei Wing, egli trasformava tutto ciò che toccava in una sorta di autocelebrazione, anche se non avevi mai sentito prima quelle melodie.

I ragazzi della cosiddetta Gen-Y [la generazione del millennio, NdT] esplodevano come popcorn; gli studenti universitari, i genitori e i nonni piangevano, ansimavano, ballavano e si beavano della grande abbondanza del tutto. Un fan reggeva un cartello: “NYC 1965 Shea Stadium”, e in qualche modo io, ragazzo di ventotto anni, sapevo perché: mi sentivo euforico, come nelle mani del Re Mida, come se fosse la prima volta.

“Ascoltare la sua musica”, dice l’attore Gen-X John Cusack nel DVD di Back in the U.S., “fa parte del processo del diventare consapevoli”. La cosa più sorprendente di tutte è che McCartney non è una mera nota a piè di pagina della storia, la sua musica non è una rievocazione nostalgica degli anni sessanta. Al contrario, oggi la sua influenza è ancora viva; nel 2004, è tuttora tesa verso il futuro. Proprio l’anno scorso, per esempio, egli ha portato gli abitanti di Copenaghen in uno spazio dove non erano mai stati. Un amico danese che vive nel distretto di Østerbro, vicino l’Idrætsparken in cui Paul ha tenuto il concerto, mi ha raccontato: “Dopo lo spettacolo, la città era satura di affetto; ogni angolo era pieno di energia. Non avevamo mai avuto quel tipo di esperienza in Danimarca, mai”.

Persone di ogni generazione riempivano le strade, dice. I negozianti di tutta Copenaghen, come il ciclista all’angolo della sua strada, avevano aperto il negozio, messo fuori dei tavoli e offerto birra e rinfreschi. Sembrava che la maggior parte della città fosse rimasta fuori fino alle quattro di notte, ridendo e cantando le canzoni dei Beatles. “Le persone erano attratte le une dalle altre. Si formavano gruppi, la città intera era un grande luogo di incontro”.

Anche se i baby boomer hanno sentito un po’ di nostalgia per i bei, vecchi tempi, nessuno ha avuto la sensazione che una volta la vita era meglio. Non si sentivano lamenti per un passato perso nella morsa del tempo, nessuno rimuginava su una caduta da uno stato di grazia. Al contrario, conclude il mio amico, “Tutto era completamente nuovo. Non c’era nulla di sbagliato, tutto era giusto. La vita è buona e l’amore è dolce”. Era come se Paul avesse reso tutti di nuovo giovani: non con l’immaginazione, ma nei fatti, trasformando ognuno nel fisico.

Quando avevo diciotto anni ed ero anche io un po’ più giovane, andai a cantare in Russia in una sorta di missione musicale per la pace, con il mio coro dell’Unione Metodista. All’epoca, ero già un fan dei Dead; ricordo di aver suonato “Uncle’s John Band” nella Piazza Rossa, con una chitarra russa da cinque dollari. Dieci anni dopo, nel maggio 2003, Sir Paul tenne il suo primo spettacolo in Russia, sempre nella Piazza Rossa. Secondo la CBS, incontrando l’ex Beatle prima del concerto, il presidente russo ed ex agente del KGB, Vladimir Putin, “ha confessato che all’epoca dell’Unione Sovietica i Beatles erano considerati propaganda di un’ideologia straniera”.

Quando gli è stato chiesto se avesse ascoltato lo stesso i Beatles, Putin ha risposto: “Sì, certo. Erano molto popolari… Erano un assaggio della libertà, una finestra sul mondo”. Sembra che la musica dei Beatles sia riuscita persino a perforare la cortina di ferro. E per centomila russi (alcuni stretti dentro il recinto quadrangolare davanti al Cremlino, altri ammassati dietro le transenne della polizia) questa era l’occasione della vita, la possibilità di vedere un eroe che, per decenni, era stato accessibile solo attraverso radio malfunzionanti o dischi pirata. “Prossima fermata, la luna”, ha detto Paul. E chi può impedirglielo?

“Mi piace la fama, perché grazie a essa puoi fare della filantropia”, dice Paul durante Back in the U.S. “E penso che se il tuo cuore è al posto giusto, puoi fare un sacco di cose buone”. Sì, di certo, e lui ne ha fatte. E per quanto riguarda Jerry, la cui creatività incandescente supererà sicuramente la prova del tempo… A essere onesti, mi vergogno di lui. “La fama è un’illusione”, si è lamentato in una delle sue ultime interviste, prima che l’isolamento di un eroinomane diventasse la tomba di un cadavere. “È molto difficile prendere la fama sul serio, e non penso che nessuno mi chieda questo. A cosa serve?”.

Penso che non lo sapremo mai. Ma quali sono le implicazioni morali dell’essere un eroe? Se il potere della consapevolezza può elevare a tal punto interi gruppi di persone, chi può dire che non possa spingerli altrettanto in basso? “I Dead fanno qualcosa che nessun altro musicista della loro statura o influenza può fare”, ha scritto il “Village Voice” nel 1987. “Suggeriscono la possibilità di un’utopia nella vita di ogni giorno… Nutrono indirettamente la bontà, la gioia, la verità e la solidarietà nel loro pubblico devoto… Attraverso la loro musica non fanno nulla di meno che abbracciare la strana idea secondo cui l’arte può salvare la vita”. Non è un’ironia, allora, che Jerry non è riuscito a salvare la sua stessa vita dai demoni, qualunque essi fossero, che lo assediavano?

Phil, il compagno di Garcia nei Dead, una volta ha detto: “Siamo sulla punta della freccia della consapevolezza umana, e stiamo volando attraverso il tempo”. Forse i Grateful Dead, o almeno il loro ambivalente leader, sono caduti da quella freccia anni fa, mentre Paul l’ha trasformata in un jet, riuscendo in qualche modo a trattenere il vento nei suoi capelli. E se invece quella freccia (che entrambi hanno tirato e infiammato) volasse ancora, acquistando velocità fino quasi a spezzare la barriera del suono? All’epoca dei Trips Festival, nel ’66, e dell’uscita dell’album dei Beatles Sgt. Pepper’s, nel ’67, una rivoluzione di massa nella consapevolezza sembrava dietro l’angolo. Forse sta ancora aspettando? Non lo so.

Magari nessuno di noi lo sa. Tuttavia, la semplice possibilità mostrata da queste band (la possibilità di un accesso collettivo e più duraturo a stati più elevati di consapevolezza olistica) basta per farci riflettere due volte su chi siamo e cos’è possibile. Riflettere e provare meraviglia, mentre usciamo dall’anfiteatro sulle ultime note del bis, avvolti in una coperta o due, osservando il cielo e ponendoci domande che i Dead e i Beatles hanno reso inevitabili.

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Copyright originale “What is Enlightenment” magazine, www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.

Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

Andrew Cohen: Eckhart, com’è la tua vita? Ho sentito parlare di te un po’ come di un recluso che trascorre molto tempo in solitudine. È vero?

Eckhart Tolle: Questo era vero in passato, prima che fosse pubblicato il mio libro Il potere di adesso.. Per molti anni sono stato un recluso. Dopo l’uscita del libro, però, la mia vita è cambiata drasticamente. Ora insegno e viaggio molto. E le persone che mi conoscevano prima dicono: “È sorprendente. Eri un eremita ed ora sei nel mezzo della società”. Tuttavia, sento che niente è cambiato dentro di me. Mi sento, esattamente, lo stesso di prima. C’è ancora un senso di pace continuo, e mi sono arreso al fatto che a livello esterno c’è stato un cambiamento totale. Così, in realtà, non è più vero che sono un eremita.

Ora sono proprio l’opposto di un eremita. Può darsi che questo sia un ciclo. Può pure darsi che ad un certo punto questo finisca e che io ad essere un eremita. Al momento, però, sono arreso al fatto che sono quasi costantemente in uno stato interattivo. Ogni tanto mi prendo del tempo per stare da solo. Tra un insegnamento e l’altro, è necessario.

Andrew Cohen: Perché hai bisogno di stare da solo e cosa accade in quei momenti di solitudine?

Eckhart Tolle: Quando sono con la gente sono un maestro spirituale. Questa è la funzione, ma non è la mia identità. Dal momento che sono da solo, la mia gioia più profonda è nell’essere nessuno, nel lasciare andare la funzione dell’insegnante. È una funzione temporanea. Diciamo che incontro un gruppo di persone. Nel momento in cui se ne vanno, non sono più un maestro spirituale. Non c’è più alcun senso di un’identità esteriore. Semplicemente, entro in modo più profondo nella quiete. Il luogo che amo di più è la quiete. Non che la quiete vada perduta quando parlo o quando insegno, dato che le parole sorgono dalla quiete. Nel momento in cui le persone se ne vanno, però, quello che rimane è solo la quiete. E la amo cosi tanto.

Andrew Cohen: Potresti affermare che la preferisci?

Eckhart Tolle: Non si tratta di preferenza. Nella mia vita, ora, c’è un equilibrio, che probabilmente prima non c’era. Nel momento in cui, molti anni fa, accadde la trasformazione interiore, si sarebbe potuto dire, quasi, che l’equilibrio andò perduto. Era così appagante e così traboccante di beatitudine essere, semplicemente, che avevo perso ogni interesse nel fare o nell’interagire. Per un bel po’ d’anni mi sono perso nell’Essere. Avevo quasi completamente abbandonato il fare, solo quel tanto che bastava per tenermi in vita e perfino quello era un miracolo. Avevo perso ogni interesse nel futuro. E, poi, gradualmente, si è ristabilito un equilibrio. Non si è completamente ristabilito fino a che non ho cominciato a scrivere il libro. Il modo in cui mi sento, ora, è che nella mia vita c’è un equilibrio fra lo stare da solo e l’interagire con le persone, fra l’Essere ed il fare, mentre prima, il fare era stato abbandonato e c’era solo l’Essere. Profondamente beato, meraviglioso! Da un punto di vista esterno, però, molta gente ha pensato che fossi diventato matto o fossi squilibrato. Qualcuno ha pensato che fossi pazzo ad aver lasciato tutte le cose del mondo che avevo “raggiunto”. Non avevano capito, che io non le volevo, che non ne avevo più bisogno.

Ora, l’equilibrio, è fra la solitudine e l’incontro con le persone. E va bene così. Sto piuttosto attento che l’equilibrio non vada perduto. Al momento è presente una tendenza all’aumento del fare. Le persone mi vogliono a parlare di qui o di là, ci sono richieste continue. So che, ora, devo fare attenzione, affinché non vada perso l’equilibrio e a non perdermi nel fare. Non credo che potrebbe mai accadere, ma richiede una certa dose di vigilanza.

Andrew Cohen: Cosa significherebbe perdersi nel fare?

Eckhart Tolle: In teoria significherebbe che, continuamente, viaggerei, insegnerei e sarei in contatto con la gente. Se questo accadesse, forse, ad un certo punto il flusso, la quiete, potrebbero non esserci più. Oppure potrebbero esserci sempre, non lo so. Oppure potrebbe insorgere una spossatezza fisica. Ora, però, sento che ho bisogno di tornare periodicamente alla pura quiete. E anche quando avviene l’insegnamento, lascio proprio che sorga dalla quiete. Di conseguenza l’insegnamento e la quiete sono strettamente connessi. L’insegnamento sorge dalla quiete. Dal momento in cui sono solo, però, c’è solo la quiete e questo è il mio luogo favorito.

Andrew Cohen: Quando sei da solo, passi molto tempo stando fisicamente fermo?

Eckhart Tolle: Sì, a volte posso stare seduto per due ore in una stanza quasi senza alcun pensiero. Solo in completa quiete. A volte, quando vado a passeggiare, anche allora vi è una quiete completa, senza attribuire mentalmente dei nomi alle percezioni dei sensi. C’è semplicemente un senso di profonda maestosità o di meraviglia o di apertura, e questo è magnifico.

Andrew Cohen: Nel tuo libro Il potere di adesso affermi che “lo scopo definitivo del mondo non sta nel mondo, ma nella sua trascendenza”. Puoi spiegare, per favore, cosa significa?

Eckhart Tolle: Trascendere il mondo non vuol dire ritirarsi, non intraprendere più azioni o smettere di interagire con le persone. La trascendenza del mondo è agire ed interagire senza ricercare se stessi. In altre parole significa agire senza cercare di rafforzare il proprio senso di sé attraverso le proprie azioni o i propri contatti con le persone. Alla fin fine vuol dire non aver più bisogno del futuro per la propria realizzazione oppure per un senso del sé o dell’essere. Non c’è più un ricercare attraverso il fare, un ricercare, nel mondo, un senso di un sé più forte, più appagato o più grande. Quando non c’è più questo ricercare, allora puoi essere nel mondo, ma non del mondo. Non sei più alla ricerca di qualcosa con cui identificarti, là fuori.

Andrew Cohen: Intendi che uno ha rinunciato ad una relazione egocentrica e materialista con il mondo?

Eckhart Tolle: Sì, significa smettere di cercare per ottenere un senso del sé, un senso del sé più profondo o migliore. Dato che, nello stato normale di coscienza, quello che le persone cercano, attraverso le loro attività, è di essere più completamente se stesse. Il rapinatore di banche sta in qualche modo cercando questo. Pure la persona che si sta sforzando di raggiungere l’illuminazione, sta cercando questo, poiché sta cercando di ottenere, in un qualche momento nel futuro, uno stato di perfezione, una condizione di completamento, uno stato di completezza. C’è un tentativo di ottenere qualcosa attraverso le proprie attività. Stanno cercando la felicità ma fondamentalmente stanno cercando se stessi, o puoi dire Dio, in realtà è lo stesso. Stanno cercando se stessi e cercano Ia dove non potrà mai essere trovato, nel normale, non illuminato stato di coscienza, perché lo stato non illuminato di coscienza utilizza sempre la modalità del ricercare. Questo significa che essi sono del mondo – nel mondo e del mondo.

Andrew Cohen: Vuoi dire che stanno guardando avanti, nel tempo.

Eckhart Tolle: Sì. Il mondo ed il tempo sono intrinsecamente connessi. Quando cessa la ricerca del sé nel tempo, allora puoi essere nel mondo senza essere del mondo.

Andrew Cohen: Ma cosa intendi esattamente quando dici che lo scopo del mondo sta nel trascenderlo?

Eckhart Tolle: Il mondo, in qualche modo promette una realizzazione nel tempo, e c’è uno sforzarsi per quella realizzazione, nel tempo. Molte volte le persone percepiscono: “Sì, ora sono proprio arrivato”. E poi si rendono conto che non è vero, non sono ancora arrivati e quindi lo sforzo continua. Viene espresso in modo molto bello nel “A Course in Miracles” (Un corso in miracoli, Armenia, Milano, 1999.) quando si dice che il principio dell’ego è “cercare ma non trovare”. Le persone si rivolgono al futuro cercando la salvezza, ma il futuro non giunge mai.

Così, in effetti, la sofferenza ha origine in questo: nel non trovare. Ed è l’inizio di un risveglio, quando si profila la realizzazione che “forse questo non è il modo. Forse non arriverò mai dove mi sto sforzando di arrivare, forse non si trova nel futuro”. Dopo essersi perduti nel mondo, improvvisamente, sotto la pressione della sofferenza, si giunge alla realizzazione che le risposte è possibile che non si trovino al di fuori, nei risultati mondani e nel futuro.

Questo è, per molte persone, un punto importante da raggiungere. Questo senso di crisi profonda, nella quale il mondo ed il senso del sé che hanno conosciuto ed identificato con il mondo, perde di significato. Questo è ciò che mi accadde. Ero proprio sull’orlo del suicidio e poi successe qualcos’altro: una morte del mio senso del sé che viveva attraverso le identificazioni, le identificazioni con la mia storia, con le cose intorno a me, con il mondo.

Qualcosa nacque, in quel momento, che aveva un senso di profonda ed intensa quiete e di vitalità, un senso dell’essere. Successivamente l’ho chiamata Presenza. Ho compreso, al di là delle parole, che quello è ciò che io sono. Questa comprensione, però, non era un processo mentale. Ho compreso che questa profonda quiete viva e vibrante è ciò che io sono.

Anni dopo, ho compreso che potremmo chiamarla “pura coscienza”, mentre qualsiasi altra cosa è la coscienza condizionata. La mente umana è la coscienza condizionata che ha acquisito la forma del pensiero. La coscienza condizionata è l’intero mondo creato dalla mente condizionata. Tutto quanto è la nostra coscienza condizionata; persino gli oggetti lo sono. La coscienza condizionata nasce come forma e poi diventa il mondo. Così, perdersi nel condizionato, sembra necessario per gli esseri umani. Sembra parte del loro cammino perdersi nel mondo, perdersi nella mente, che è la coscienza condizionata.

Poi, grazie alla sofferenza, generata dall’essersi perduti, tu trovi l’incondizionato: te stesso. E questo è il motivo per cui abbiamo bisogno del mondo per trascendere il mondo. Di conseguenza sono infinitamente grato di essermi perduto.

Alla fin fine, lo scopo del mondo per te, è di perdertici dentro. Lo scopo del mondo per te è di soffrire, di creare la sofferenza che sembra essere ciò che è necessario affinché avvenga il risveglio. E poi una volta che avviene il risveglio, con quello arriva la comprensione che la sofferenza, ora, non è più necessaria. Sei giunto alla fine della sofferenza perché hai trasceso il mondo. Hai raggiunto il luogo che è libero da sofferenza.

Sembra essere il cammino di tutti. Forse non è il cammino di tutti in questa vita. Sembra essere, però, un cammino universale. Credo che alla fine ci arriveranno tutti, anche senza un insegnamento spirituale o un insegnante spirituale. In questo caso, però, potrebbe prendere del tempo.

Andrew Cohen: Molto tempo…

Eckhart Tolle: Molto di più. Un maestro spirituale è li per risparmiare tempo. Il messaggio di base dell’insegnamento è che non hai bisogno ancora di altro tempo, che non hai più bisogno di nessuna sofferenza. Lo dico alle persone che vengono da me: “Dal momento che lo stai ascoltando, sei pronto a sentirtelo dire. Ci sono ancora milioni di persone là fuori che non lo ascoltano. Hanno ancora bisogno di tempo. Ma non sto parlando a loro. Tu puoi sentirti dire che non hai più bisogno di tempo e che non hai più bisogno di soffrire. Sei andato cercando nel tempo e sei andato cercando ulteriore sofferenza”. E, improvvisamente, per qualcuno, sentirsi dire che non ha più bisogno di ciò, può essere un momento di trasformazione.

Quindi la bellezza dell’insegnamento spirituale è che ti fa risparmiare vite di…

Andrew Cohen: Sofferenza inutile.

Eckhart Tolle: Sì, così è bene che le persone siano perse nel mondo. Mi piace molto andare a New York ed a Los Angeles, dove sembra che le persone siano totalmente coinvolte. A New York stavo guardando fuori dalla finestra. Stavamo facendo un gruppo d’incontro vicino all’Empire State Building. E tutti per strada andavano di fretta, quasi correndo. Tutti sembravano essere in uno stato d’intensa tensione nervosa, d’ansietà. In realtà è uno stato di sofferenza, ma non viene riconosciuto come tale. E ho pensato: dov’è che stanno correndo tutti? E ovviamente tutti stanno correndo verso il futuro. Hanno bisogno di andare da qualche parte, che non è qui. È un punto nel tempo: non ora, nel poi. Stanno correndo verso un poi. Stanno soffrendo, ma neanche si rendono conto. Ma per me guardare a questo è stato gioioso. Non ho sentito di dire: “Dovrebbero rendersi conto meglio”. Sono sul loro percorso spirituale. Al momento, questo è il loro cammino spirituale, e funziona benissimo.

Andrew Cohen: Spesso la parola “illuminazione” è interpretata come la fine della divisione all’interno del sé e la scoperta simultanea di una prospettiva o di un modo di vedere globale, completo o libero dalla dualità. Coloro che hanno sperimentato questa prospettiva sostengono che la realizzazione definitiva è che non c’è differenza fra il mondo e Dio o l’Assoluto, fra il samsara ed il nirvana, fra il manifesto e il non-manifesto. Ma altri sostengono che, di fatto, la realizzazione definitiva è che il mondo in realtà non esiste per niente, che il mondo è solo un’illusione, senza alcun senso, significato o realtà. Nella tua esperienza, il mondo è reale? È irreale? È entrambi?

Eckhart Tolle: Anche quando interagisco con le persone o sto passeggiando in una città, sbrigando delle cose ordinarie, la maniera in cui percepisco il mondo è: piccole increspature sulla superficie dell’Essere. Al di sotto del mondo della percezione dei sensi e quello delI’attività mentale, c’è la vastità delI’Essere. C’è un’ampia spaziosità. C’è una vasta quiete e c’è una piccola attività, un’increspatura sulla superficie, che non è separata, proprio come le increspature non sono separate dall’oceano.

Il modo in cui lo percepisco, è che non c’è separazione. Non c’è separazione fra l’Essere ed il mondo manifesto, fra il manifesto ed il non-manifesto. Ma il non-manifesto è tanto più vasto, più profondo e più grande di quello che accade nel manifesto. Qualsiasi fenomeno del manifesto ha una vita così breve e così fugace che, sì, si potrebbe quasi affermare che dal punto di vista del non-manifesto – I’Essere senza tempo o Presenza – tutto quello che avviene nel regno del manifesto in realtà sembra come un gioco d’ombre. Sembra come vapore o nebbia in cui nuove forme continuamente sorgono e scompaiono, sorgono e scompaiono. Così per chi è profondamente radicato nel non-manifesto, il manifesto può essere chiamato molto facilmente irreale. Io non lo chiamo irreale, perché non lo vedo separato.

Andrew Cohen: É reale quindi?

Eckhart Tolle: Tutto ciò che è reale è l’essere stesso. La Coscienza è tutto quello che c’è. Pura Coscienza.

Andrew Cohen: Intendi che la definizione di “reale” sarebbe ciò che è libero da nascita e morte?

Eckhart Tolle: Sì, è cosi.

Andrew Cohen: Di conseguenza solo ciò che non è mai nato e che non può morire sarebbe reale. E dato che, secondo quello che dici, il mondo manifesto non è separato dal non-manifesto, alla fine uno dovrebbe dire che il mondo manifesto è reale.

Eckhart Tolle: Sì. Ed anche che dentro ogni forma che è soggetta a nascita e morte, c’è l’assenza di morte. L’essenza di ogni forma è l’assenza di morte. Perfino l’essenza di un filo d’erba è assenza di morte. Ed ecco perché il mondo delle forme è sacro. Non è che il regno del sacro sia esclusivamente l’Essere o il non-manifesto. Io vedo come sacro anche il mondo delle forme.

Andrew Cohen: Se qualcuno ti chiedesse semplicemente: “Il mondo è reale o irreale?”, risponderesti che è reale o dovresti specificare l’affermazione?

Eckhart Tolle: Probabilmente specificherei l’affermazione.

Andrew Cohen: Dicendo cosa?

Eckhart Tolle: Che è una manifestazione temporanea del reale.

Andrew Cohen: Se il mondo è una manifestazione temporanea del reale, qual è la relazione dell’illuminato con il mondo?

Eckhart Tolle: Per un non illuminato, il mondo è tutto quel che c’è. Non c’è nient’altro. Questo modo di essere della coscienza legata al tempo dipende, per la sua esistenza, dal passato e ha disperatamente bisogno del mondo per la sua felicità e soddisfazione. Di conseguenza per la coscienza non illuminata, il mondo contiene un’enorme promessa ed allo stesso tempo un’alta minaccia. Questo è il dilemma di una coscienza non illuminata, combattuta fra il cercare la realizzazione nel e attraverso il mondo, e sentirsi da quello stesso mondo, continuamente minacciata. Sperano di trovare se stessi nel mondo e nello stesso tempo sanno che il mondo li ucciderà. Questo è lo stato di continuo conflitto a cui è condannata la coscienza non illuminata, I’essere combattuta continuamente fra il desiderio e la paura. È un destino spaventoso.

La coscienza illuminata è radicata nel non-manifesto ed essenzialmente è una con questo. Sa di essere quello. Si potrebbe quasi dire che è il non-manifesto che guarda fuori. Anche con una semplice cosa, come il percepire visivamente una forma – un fiore o un albero – se lo percepisci in uno stato di totale attenzione e di profonda quiete, libero dal passato e dal futuro, in quel momento c’è già il non-manifesto. In quel momento non sei più una persona. Il non-manifesto percepisce se stesso nelle forme. E, in quella percezione c’è sempre un senso di benessere.

Allora ogni azione che si origina da quello ha una qualità completamente diversa dall’azione che invece si origina dalla coscienza non illuminata, che ha bisogno di qualcosa e cerca di proteggere se stessa. Qui è dove, realmente, compaiono quelle qualità intangibili e preziose che chiamiamo amore, gioia e pace. Esse sono un tutt’uno con il non-manifesto. Hanno origine da quello. Un essere umano che vive in connessione con questo e da questo agisce ed interagisce, diviene una benedizione sul pianeta. Mentre un essere umano non illuminato, è molto gravoso per il pianeta. C’è della pesantezza sulla coscienza non illuminata. E, il pianeta soffre per la presenza di milioni d’esseri umani non illuminati. Il carico sul pianeta è fin quasi troppo da reggere. Qualche volta ho come la sensazione che il pianeta dica: “Oh basta, per favore!”.

Andrew Cohen: Incoraggi le persone a meditare, quello che tu chiami “riposare nella Presenza dell’Adesso”, il più possibile. Credi che una pratica spirituale possa mai diventare veramente profonda ed avere il potere di liberazione a meno che uno non abbia già rinunciato al mondo, almeno fino ad un certo livello?

Eckhart Tolle: Non direi che la pratica in sé abbia il potere di liberare. È soltanto quando c’è una completa resa all’Adesso, a quello che è, che è possibile la liberazione. Non credo che una pratica possa portarti ad una completa resa. Una resa totale di solito avviene vivendo. La vita stessa è il terreno dove questo avviene. Può essere che ci sia una resa parziale e di conseguenza un’apertura, e poi puoi iniziare delle pratiche spirituali. Ma sia che la pratica spirituale abbia inizio ad un certo grado di comprensione o che la pratica spirituale avvenga di per sé, la pratica da sola non basterà.

Andrew Cohen: Qualcosa che ho potuto vedere nel mio stesso lavoro di insegnante, è che, a meno che non si sia visto il mondo fino ad un certo livello, ed a meno che non ci sia una volontà di lasciarlo andare, basata su ciò che si è visto, I’esperienza spirituale, non importa quanto sia forte, non ti porterà a nessun tipo di liberazione.

Eckhart Tolle: Sì, è vero, e la volontà di lasciar andare è l’arrendersi. La chiave resta questa. In sua assenza, non importa quanta pratica si è fatta o perfino quante esperienze spirituali si sono avute, non succederà.

Andrew Cohen: Sì, molte persone dicono di voler meditare o fare delle pratiche spirituali, ma le loro aspirazioni spirituali non sono fondate sulla volontà di lasciar andare niente di sostanziale.

Eckhart Tolle: No, in realtà può essere proprio l’opposto. La pratica spirituale può essere una maniera per cercare di trovare qualcosa di nuovo con cui identificarsi.

Andrew Cohen: Alla fine intenderesti dire che la vera pratica spirituale o la vera esperienza spirituale hanno il senso di condurci a lasciare andare il mondo, alla trascendenza del mondo, all’abbandono dell’attaccamento al mondo?

Eckhart Tolle: Sì. Qualche volta le persone chiedono: “Come si arriva a questo? Sembra meraviglioso, ma come si arriva a questo?”. In termini di concretezza, alla base, significa semplicemente dire “sì” a questo momento. Questo è lo stato dell’arrendersi: un “sì” totale a ciò che è. Non il “no” interiore a ciò che è. E il “sì” totale a ciò che è, è la trascendenza del mondo. È così semplice, una totale apertura a qualsiasi cosa si manifesti in questo momento. Lo stato usuale di coscienza è quello di resistere, di scappar via, di negare, di non guardare ciò che è.

Andrew Cohen: Quindi, quando dici: un “sì” a ciò che è, vuoi dire di non evitare niente e di affrontare ogni cosa?

Eckhart Tolle: Giusto. Il dare il benvenuto a questo momento, I’abbracciare questo momento, questo è lo stato dell’arrendersi. In verità è tutto quello che è necessario. La sola differenza fra un Maestro e un non Maestro, è che il Maestro abbraccia ciò che è, totalmente. Dal momento in cui non c’è resistenza a ciò che è, allora arriva la pace. Il portale è aperto, il non manifesto è presente. Questa è la via più potente. Non si può chiamarla pratica perché non coinvolge il tempo.

Andrew Cohen: Secondo la maggior parte della gente coinvolta nell’esplosione spirituale dell’incontro tra est e ovest, che accade sempre più rapidamente in questo periodo, sia Gautama il Buddha sia Ramana Maharshi – uno dei Vedanta più rispettati dell’era moderna – emergono come esempi impareggiabili di illuminazione piena, e nonostante ciò, è interessante notare, a proposito della domanda sulla giusta relazione con il mondo dell’aspirante spirituale, che i loro insegnamenti divergono in modo sostanziale.

Il Buddha, colui che rinuncia al mondo, incoraggiava i più onesti a lasciare il mondo e a seguirlo in modo da vivere una vita santa, liberi dagli affanni e dalle preoccupazioni della vita familiare. Ramana Maharshi sconsigliò i suoi discepoli a lasciare la vita familiare per andare in cerca di una concentrazione spirituale più grande e più intensa. Infatti sconsigliò ogni atto esteriore di rinuncia e invece incoraggiò l’aspirante a guardarsi dentro e a trovare il motivo dell’ignoranza e della sofferenza al suo interno. Infatti molti, nel crescente numero dei suoi devoti, oggi dicono che il desiderio di rinuncia è in realtà un’espressione dell’ego, quella stessa parte del sé che intendiamo abbandonare se vogliamo essere liberi. Naturalmente il Buddha dette molta importanza alla necessità della rinuncia, del distacco, della diligenza e della limitazione come le stesse fondamenta su cui può sorgere un’introspezione liberatoria.

Perciò, perché pensi che le vie di questi due luminari spirituali divergano così tanto? Perché pensi che Buddha incoraggiasse i suoi discepoli a lasciare il mondo mentre Ramana Maharshi li incoraggiava a restarvi?

Eckhart Tolle: Non c’è soltanto una via. Epoche differenti hanno determinati approcci che possono essere efficaci per una certa epoca e non esserlo più per un’altra. Il mondo in cui viviamo ha in sé una densità molto maggiore, è molto più invadente. E quando dico mondo, includo in esso la mente umana. La mente umana è cresciuta dal tempo di Buddha, da 2500 anni fa. La mente umana è più rumorosa e più invadente ad un livello profondo e gli ego sono più sviluppati. In queste migliaia d’anni, c’è stata una crescita dell’ego che sta toccando un punto di follia, e l’estrema follia è stata raggiunta nel ventesimo secolo. Basta solo leggere la storia del ventesimo secolo per vedere il culmine della follia umana, se lo si misura in termini di violenza umana inflitta ad altri esseri umani.

Così, nel mondo d’oggi, non possiamo più evitare il mondo, non possiamo neppure più evitare la mente. Abbiamo bisogno di entrare nella resa mentre siamo nel mondo. Questo sembra essere il cammino effettivo nel mondo in cui adesso viviamo. Può darsi che al tempo di Buddha ritirarsi fosse molto, ma molto più facile di quello che potrebbe essere ora. A quel tempo, la mente umana non era ancora così opprimente.

Andrew Cohen: Ma il motivo per cui il Buddha predicava di intraprendere una vita senza dimora, fu perché sentiva che quella domestica era piena di preoccupazioni, attenzioni e interessi, e che, in quel contesto, sarebbe stato difficile fare ciò che era necessario per vivere una vita santa. Quindi, riguardo a ciò che affermi sul rumore e sulla distrazione del mondo, questo era esattamente quello che lui intendeva ed il perché lui stesso ha condotto una vita senza dimora, incoraggiando anche gli altri a fare lo stesso.

Eckhart Tolle: Bene, avrà avuto le sue ragioni, ma, in definitiva, noi non sappiamo perché Buddha pose l’enfasi sul lasciare il mondo invece di dire, come ha detto Ramana Maharshi: “Fallo nel mondo”. Mi sembra, però, da quanto ho osservato, che la via più efficace ora per le persone sia quella d’arrendersi nel mondo, invece di tentare di distaccarsene, creando una struttura che renda più facile l’arrendersi. C’è già una contraddizione in questo perché stai creando una struttura per rendere più facile la resa. Perché non arrendersi ora? Non avete bisogno di creare qualcosa che renda più facile la resa, perché in questo caso non è più un vero arrendersi. Sono stato nei monasteri buddisti, e posso vedere come sia facile lasciare il nome ed adottarne uno nuovo, rasarsi la testa ed indossare tuniche.

Andrew Cohen: Vuoi dire che è stato lasciato un mondo per un altro. Un’identificazione è stata abbandonata per lasciar posto ad un’altra; un ruolo è caduto e ne è stato assunto un altro. Niente è stato realmente abbandonato.

Eckhart Tolle: Giusto. Perciò, fallo dove sei, proprio qui, proprio adesso. Non c’è bisogno di cercare qualche altro posto o qualche altra condizione o situazione e poi farlo lì. Fallo proprio qui e ora. Dovunque tu sia è il posto per arrendersi. Qualsiasi sia la situazione in cui sei, puoi dire “si” a ciò che è, e questa è poi la base per tutte le azioni che seguono.

Andrew Cohen: Ci sono oggi molti insegnanti e altrettanti insegnamenti che spiegano come il desiderio stesso di rinunciare al mondo sia un’espressione dell’ego. Qual è la tua visione?

Eckhart Tolle: Il desiderio di rinunciare al mondo è ancora una volta il desiderio di raggiungere un certo stato che, ora, non hai. C’è una proiezione mentale di uno stato desiderabile da raggiungere: lo stato di rinuncia. È una ricerca di sé nel futuro. In questo senso è ego. La vera rinuncia non è il desiderio di rinunciare, ma si manifesta come una resa. Non puoi avere il desiderio di arrenderti perché quello stesso desiderio è non-resa. Qualche volta l’arrendersi sorge spontaneamente in persone che non hanno neppure il termine per definirlo. E so che, ora, in molte persone, c’è già I’apertura. Tante persone che vengono da me, hanno una vasta apertura, che qualche volta richiede soltanto poche parole per provocare un assaggio, un barlume della resa, che può non essere duratura, ma l’apertura è presente.

Andrew Cohen: Cosa ne pensi del richiamo spontaneo del cuore a lasciare tutto ciò che è falso ed illusorio, tutto ciò che è basato sulla relazione materialistica dell’ego verso la vita? Per esempio, quando il Buddha decise: “Devo lasciare la mia casa” – sarebbe probabilmente difficile dire che fu un desiderio egoistico, osservando i risultati. E Gesù disse: “Vieni e seguimi. Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti”.

Eckhart Tolle: Questo è riconoscere il falso come falso, che è principalmente qualcosa di interiore – riconoscere le false identificazioni, riconoscere il rumore mentale, e vedere la falsità di quella che è stata l’identificazione con immagini mentali come l’entità di un “me”. Questo riconoscere è stupendo. Poi l’azione può sorgere dal riconoscimento del falso, forse puoi vedere il falso riflesso nelle circostanze della tua vita e puoi allora lasciartelo alle spalle – oppure no. Il riconoscere e l’abbandonare tutto ciò che è falso e illusorio è prima di tutto un processo interiore.

Andrew Cohen: Questi due tipi, il Buddha e Gesù, sarebbero esempi di potenti manifestazioni esteriori di quel riconoscimento interiore.

Eckhart Tolle: Giusto. Non c’è modo di prevedere ciò che accadrà come conseguenza di quel riconoscimento interiore. Nel caso del Buddha, ovviamente, accadde perché era già adulto quando all’improvviso realizzò che gli esseri umani muoiono, si ammalano ed invecchiano. Questa presa di coscienza fu così potente che si guardò dentro e affermò che niente ha significato se quello è tutto ciò che esiste.

Andrew Cohen: Poi, però, dovette lasciare, abbandonare il regno. Da un certo punto di vista avrebbe potuto dire: “Tutto è qui ora, e ciò che devo fare è arrendermi senza condizioni qui e ora”. Quindi credo che il risultato avrebbe potuto essere completamente diverso, magari avrebbe potuto essere un re illuminato!

Eckhart Tolle: Ma, a quel punto non sapeva che tutto ciò che era necessario fare era arrendersi.

Andrew Cohen: Tuttavia, quando Gesù invitò i pescatori a lasciare le loro famiglie e il loro tipo di vita per seguirlo e, in modo simile, quando il Buddha passava di città in città e invitava gli uomini a lasciare ogni cosa, il loro arrendersi si dimostrò nella partenza vera e propria, nel dire “si” a Gesù o al Buddha e abbandonare i loro affetti mondani. Ovviamente ci sarebbero stati anche i loro affetti interiori da abbandonare. In questi casi, il lasciar andare non era solo una metafora per la trascendenza interiore; significava anche, letteralmente, lasciar andare tutto.

Eckhart Tolle: Per alcuni è parte del cammino. Possono lasciare i loro posti abituali o le attività, ma ciò che cambia è chiedersi se hanno già visto dentro loro stessi il falso. Se non l’hanno visto, il lasciar andare sul piano esteriore sarebbe una forma mascherata di ricerca di sé.

Andrew Cohen: Con la mia ultima domanda vorrei chiederti a proposito della relazione tra la tua comprensione dell’illuminazione, o l’esperienza di consapevolezza non duale, e l’impegno col mondo.

Nel Giudaismo, l’impegnarsi completamente nel mondo e nella vita umana è visto come l’esaudirsi della chiamata religiosa. Dicono, infatti, che è solo vivendo totalmente i comandamenti che il potenziale spirituale della razza umana può manifestarsi sulla terra. Lo studioso ebraico David Ariel scrive: “Noi concludiamo il lavoro della creazione…Dio ha ancora bisogno del nostro aiuto perché solo noi possiamo perfezionare il mondo”.

Molti insegnamenti illuminati, o non duali, come il tuo, enfatizzano l’illuminazione dell’individuo. La trascendenza del mondo sembra essere la cosa importante. I nostri fratelli ebrei sembra ci invitino a qualcosa di molto diverso – la spiritualizzazione del mondo attraverso la partecipazione totale e devota dell’uomo e della donna nel mondo. É vero che gli insegnamenti riguardanti l’illuminazione non duale privano il mondo della nostra totale partecipazione nei suoi confronti? È la nozione stessa di trascendenza che depriva il mondo dalla realizzazione del nostro potenziale di renderlo spirito in quanto figli di Dio?

Eckhart Tolle: No, perché la giusta azione può scaturire solo da tale stato di trascendenza del mondo. Ogni altra attività è indotta dall’ego, e perfino il fare del bene, se indotto dall’ego, avrà delle conseguenze karmiche. ”Indotta dall’ego” significa che c’è un motivo conseguente. Per esempio, se il sentirti più spirituale migliora la tua propria immagine; o un altro esempio sarebbe attendersi una ricompensa futura in un’altra vita o in paradiso. Perciò se ci sono motivazioni conseguenti, non è pura. Se non c’è stata la trascendenza del mondo, nelle tue azioni non può fluire il vero amore, perché non sei connesso con il regno dal quale sorge l’amore.

Andrew Cohen: Intendi dire un’azione pura, non macchiata dall’ego?

Eckhart Tolle: Sì, in ordine d’importanza. Prima viene la realizzazione e la liberazione, poi da queste lasci fluire l’azione – e sarà pura, immacolata, priva di karma. Altrimenti, non importa quanto siano elevati i tuoi ideali, rafforzeranno l’ego attraverso le buone azioni. Sfortunamente, non puoi soddisfare i comandamenti a meno che tu sia senza ego – e molto pochi lo sono – come hanno scoperto tutti quelli che hanno cercato di praticare gli insegnamenti di Cristo. “Ama il prossimo tuo come te stesso” è uno degli insegnamenti più importanti di Gesù, e non puoi seguire quel comandamento, non importa quanto ci provi, se non sai chi sei al livello più profondo. Ama il tuo prossimo come te stesso significa che il tuo prossimo sei tu, e quel riconoscimento di unità è amore.

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Eckhart Tolle. Il potere di adesso. Armenia. 2000. ISBN: 8834411951

Un corso in miracoli. Armenia. 1999. ISBN: 883441117X

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Toshan Ivo Quartiroli
Copyright per la traduzione italiana Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

E, purtroppo, sappiamo anche che questa calma sarà solo momentanea, non durerà che poche ore: la nostra esperienza con questa persona ci dice che, ben presto, la sua mente troverà qualcos’altro da giudicare “sbagliato” e su cui focalizzarsi per dare inizio ad una nuova “crisi”.

La stessa cosa avviene in persone solitamente depresse, tristi, ansiose, paurose – o anche con un costante senso di preoccupazione, di vergogna o con un profondo senso di colpa o di indegnità.

Tutto, nella loro vita, può trasformarsi in qualcosa per cui arrabbiarsi, preoccuparsi, spaventarsi, intristirsi, deprimersi, vergognarsi,… in una sorta di assuefazione ad uno o più “modelli emozionali”, vere “abitudini” negative e distruttive che controllano e dirigono pensieri e comportamenti. “Espressione” non è quindi il contrario di “repressione”: esprimere un’emozione non significa “liberarsene” lasciandola andare… tutt’altro! Se fosse vero, dopo ogni tipo di “crisi” le persone avrebbero lunghi periodi di “immunità” da queste emozioni.

Il parere della neuro-scienza. Il corpo umano è costituito di cellule, ed è una “macchina” che produce proteine. I capelli, la pelle, i muscoli, le ossa, gli enzimi che digeriscono il cibo, i nostri ormoni… sono proteine. Le cellule dei muscoli creano proteine dei muscoli, le cellule delle ossa proteine delle ossa. Sulla superficie delle cellule si trovano delle “porte” attraverso le quali le cellule traggono nutrimento ed informazioni, chiamati recettori.

I “recettori” funzionano meccanicamente, come “chiave e serratura”; essi sono specializzati a trarre nutrimento ed informazioni in modo molto selettivo da nutrienti specifici. Così, abbiamo recettori anche per la rabbia, l’invidia e per qualsiasi stato emozionale. Quando queste sostanze chimiche arrivano all’obiettivo, vi entrano come una chiave nella serratura, e trasmettono la loro “informazione” al nucleo della cellula – e questi “messaggi” possono modificare la cellula in modo sostanziale!

Ogni volta che qualcosa nell’ambiente genera in noi uno stato di “stress”, le ghiandole iniziano a produrre svariate sostanze chimiche – a seconda della tipologia dello stress – per fornire al corpo una “carica di energia” supplementare – l’adrenalina prodotta dalle surrenali per “lotta o fuga” ne è un esempio. L’ipotalamo produce una sostanza chimica diversa per ogni singola emozione, impronte chimiche che corrispondono alla rabbia, all’odio, all’invidia, alla gelosia, all’indegnità… e le trasmette all’ipofisi, che le immette direttamente nel flusso sanguigno. Odio, rabbia, indegnità…. entrano e scorrono nel flusso sanguigno.

L’essere umano non sempre può lottare o fuggire, e tutta quell’adrenalina e tutte quelle altre impronte chimiche entrano nei muscoli e nei tessuti, un “carburante” che non viene utilizzato. Le cellule del corpo si duplicano all’incirca 50.000 volte nell’arco della nostra vita. Duplicandosi, esse si modificano adattandosi all’ambiente. Immerse in un chimismo saturo di certe “emozioni”, e poiché la natura “non spreca nulla”, le cellule svilupperanno sempre più recettori capaci e specializzati nel trarre nutrimento proprio da quel tale chimismo.

Ogni “scarica emozionale” liberata dalle ghiandole andrà in circolo nel nostro corpo nutrendo le nuove cellule “specializzate” per quel particolare “sapore”. Di conseguenza, quando tale “scarica” si esaurirà, le cellule cominceranno ad avere “fame” e, in una sorta di “crisi di astinenza”, lavoreranno sodo per far sì che si generi un’altra “scarica” analoga.

Cominciamo ad associare quella carica (o scarica) di adrenalina a quella spinta, a quella sensazione di essere vivi, a quello stress; e così, lo stress comincia a farci sentire “bene”. Le persone amano il lavoro se è stressante, amano le relazioni se sono traumatiche, amano il lutto benché dia loro così tanto dolore… non sono loro ad amarle, è il loro corpo che le ama. In queste situazioni, le persone ricevono le sostanze chimiche di cui hanno bisogno per sentirsi “vive”.  Quello che accade è che il corpo comincia a pretendere sostanze chimiche.

La sofferenza diventa qualcosa che dà piacere, perché porterà un qualche genere di sollievo al corpo, ed anche se per la mente non è piacevole, il corpo viene nutrito dalla chimica di cui ha bisogno. Non è diverso quando smettiamo di fumare, di bere alcool o di mangiare cioccolato. In realtà accade che ne vogliamo addirittura di più.

Per disintossicarsi dalle Tossine Emozionali, quindi, occorre “cambiare dieta” alle nostre cellule, fornendo loro un “nuovo” ambiente emozionale di cui cibarsi; nella loro costante duplicazione, le “vecchie” cellule creeranno “nuove” cellule adattate e specializzate a “nutrirsi” di questa nuova linfa (felicità, gioia, amore, entusiasmo).

Il ciclo vitale di una cellula varia a seconda della sua tipologia: da qualche ora per le cellule del fegato, a una/due settimane per le cellule che costituiscono la pelle, fino alle cellule del cuore ed ai neuroni del cervello con una longevità massima di 11 mesi. (Le analisi ai radioisotopi condotte nei “laboratori del tempo” di Oak Ridge National Lab. (USA) indicano che ogni anno si rinnovano il 98% degli atomi e delle molecole che costituiscono l’organismo.)  Così, come si dice che “non è possibile fare due volte il bagno nello stesso fiume” (perché l’acqua scorre e non è mai la stessa), possiamo affermare che “nessuno è mai più vecchio di un anno”, poiché ogni anno non c’è nemmeno più una cellula di quelle che avevamo l’anno precedente: tutte le nostre cellule si sono rinnovate almeno una volta.

Uno dei modi piacevoli e naturale per creare il miglior “ambiente emozionale” possibile è praticare la Respirazione Circolare e Consapevole. E’ provato che la Respirazione Circolare e Consapevole è estremamente potente e può produrre sostanziali cambiamenti nella quantità e nella specie/qualità dei neuropeptidi rilasciati dal “midollo spinale allungato” in tutto il liquido cerebrospinale, ristabilendo l’omeostasi e l’equilibrio nel corpo.

La maggior parte dei peptidi rilasciati con la respirazione sono le endorfine, sostanze chimiche auto-prodotte dotate di una potente attività analgesica ed eccitante. La loro azione è simile alla morfina e ad altre sostanze oppiacee. L’aspetto più affascinante ed interessante delle endorfine è la loro capacità di regolare l’umore: da un lato aiutano a sopportare meglio il dolore, dall’altro influiscono positivamente sullo stato d’animo.

Hanno dunque la capacità di regalarci piacere, gratificazione e felicità aiutandoci a sopportare meglio lo stress. Ne è un esempio la respirazione del dr. Lamaze, insegnata alle partorienti, con la quale si ottiene un’attenuazione del dolore ed una aumentata consapevolezza. Le “crisi da astinenza” sono assai più facilmente gestibili con l’aumento delle endorfine e con l’attenzione focalizzata sulle sensazioni fisiche – prerogative, ad esempio, di Vivation, una meditazione caratterizzata dalla pratica simultanea dei “Cinque Elementi” che la costituiscono.

Fondamentale, in questo metodo, è sviluppare la nostra capacità di ascoltare le sensazioni corporee per lunghi periodi di tempo (Consapevolezza nei Dettagli, Terzo Elemento), unita all’abilità di “regolare” l’intensità con cui le percepiamo – attraverso l’uso appropriato della Respirazione Circolare (Primo Elemento).
Inoltre, possiamo permetterci di  ricevere il massaggio del flusso dell’Energia Vitale all’interno del corpo (Rilassamento Completo, Secondo Elemento) senza bisogno di fare nulla di “giusto” in qualche modo più o meno complicato (è sufficiente la disponibilità, Quinto Elemento).

Essere dipendenti da “qualcosa” – qualunque essa sia, emozioni comprese – mina alla base la nostra autostima facendoci sentire “deboli”: poiché sappiamo che questo qualcosa è “più forte” della nostra volontà e comanda a suo piacere le nostre azioni. Oltre al dilagante senso di impotenza ed alla rabbia che proviamo quando ci accorgiamo che le emozioni scelgono per noi azioni, reazioni e comportamenti, vi sono almeno altri 4 buone ragioni per cui è importante disintossicare il Corpo Emozionale.

La prima è che, “dipendendo” dallo stress, il sistema immunitario viene compromesso. Tra le sostanze chimiche che vengono prodotte dalle ghiandole surrenali ve ne sono alcune, i corticoidi o steroidi, che hanno lo scopo di eliminare il dolore, sono degli antinfiammatori. Così, si riceve una doppia carica: prima una scarica di adrenalina, e poi questo “cortisone” che solleva dal dolore. Ed è noto che troppo cortisone compromette il sistema immunitario.

La seconda è che viene compromessa la digestione. Se il sistema nervoso è sempre sotto stress, quando mangiamo qualcosa arriva poco sangue agli organi interni del metabolismo; tutto il sangue viene mandato alle estremità per la lotta o la fuga. Il problema della nostra cultura non riguarda la disponibilità di vitamine o di sostanze nutritive, ma lo stato in cui siamo quando mangiamo. Se mangiamo e il sistema della lotta o fuga è attivo, quel cibo sarà ben metabolizzato ed assorbito?

La terza è una costante accelerazione del battito cardiaco. Sotto stress, il cuore batte più velocemente, con conseguenti problemi cardiaci e di ipertensione. La quarta è un crollo fisiologico delle giunture, dei tessuti e dei muscoli, con un conseguente sviluppo  delle malattie croniche di questi tempi. Quello che accade è che rabbia, invidia, odio etc. riescono ad entrare nelle cellule attraverso i recettori: le stimolano, aprono il DNA e proiettano la propria immagine. Dopo, il corpo produrrà proteine che avranno dentro di sé rabbia, invidia, odio,… o meglio il codice della rabbia, dell’invidia, dell’odio…

Queste proteine non saranno più le proteine “sane” che producevamo prima, ma saranno modificate.
Gli aminoacidi che compongono le proteine ora hanno proteine delle ossa fatte di rabbia, invidia, odio etc. che si riproducono, quindi sono proteine di qualità inferiore. La qualità, l’espressione delle nostre proteine inizierà una spirale discendente.

Letture consigliate sull’argomento: “Molecole di Emozioni – il perché delle Emozioni che proviamo” di Candace B. Pert (1997) – ediz. italiana Corbaccio (2000)

Il sito web dell’autore:   http://www.vivation.it
Email dell’autore:  ivano.tivioli@vivation.it

Tra i suoi molti libri, ricordiamo Conscious Evolution: Awakening the Power of Our Social Potential ed Emergence: The Shift from Ego to Essence.

Intervista di Melissa Hoffman.

Melissa Hoffman: Viviamo in un’epoca storica straordinaria. Abbiamo di fronte a noi cambiamenti senza precedenti in ogni dimensione dell’esistenza umana – biologica, sociale, politica, economica, tecnologica – e tutto ciò sta avvenendo a scala globale. Puoi descrivere, dal tuo punto di vista di futurologa e di persona impegnata da decenni su queste tematiche, quali sono i cambiamenti cui stiamo assistendo? Molti di noi ne ignorano ancora l’esistenza. Quali saranno, presumibilmente, le nostre condizioni di vita future?

Barbara Marx Hubbard: Dunque, si dà il caso che siamo la generazione nata nel momento più insidioso dalla comparsa dell’«Homo sapiens». Stiamo attraversando un periodo di transizione in cui abbiamo acquisito un potere di creazione o distruzione che prima attribuivamo solo agli dei. E non stiamo rallentando; andiamo sempre più veloci. Il pericolo è, ovviamente, che abuseremo di questo potere e collasseremo nel caos. Se consideri le recenti scoperte sull’evoluzione dell’«Homo sapiens», non siamo progrediti in modo lineare dall’«Homo erectus» all’«Homo sapiens», passando per l’«Homo lapillus» e l’«Homo Neanderthal». Sono esistiti molti, molti sottotipi di esseri umani che non hanno prevalso.

L’«Homo sapiens sapiens», con la sua consapevolezza autoriflessiva, è emerso tra cinquanta e trentacinquemila anni fa. E quello che sta succedendo adesso è che egli ha conoscenze così vaste ed esercita un impatto sulla natura tanto grande – soprattutto dopo la scoperta della bomba atomica, il gene, la nanotecnologia e la biotecnologia – che la forma di consapevolezza che ci ha portato a questo punto non è in grado di farci andare al di là.

Melissa Hoffman: Quali qualità mancano alla nostra attuale forma di consapevolezza?

Barbara Marx Hubbard: L’autoconsapevolezza autoriflessiva non ha il campo d’azione della consapevolezza “dell’intero sistema” o la comprensione evolutiva necessaria a risolvere i tipi di problemi che abbiamo di fronte. Vedi, abbiamo delle intuizioni sulla vita dopo la morte, sul paradiso, sulla Nuova Gerusalemme, su altri stati dell’essere e su altri mondi, ma non su questo mondo evoluto. Però, in generale, adesso sappiamo di essere in una situazione senza precedenti, a scala globale. Un numero crescente di persone è consapevole di abitare in un pianeta finito. Un raddoppio ulteriore della popolazione ci porterà a dodici miliardi di persone, e nessuno pensa che potremo sostenere questo numero. Aggiungi il danno ai sistemi fondamentali che sorreggono la nostra vita, la proliferazione delle armi di distruzione di massa e i terroristi che desiderano usarle. È comico cercare di risolvere questi problemi nei modi attuali.

Nell’evoluzione, quando si presenta una situazione che non può più essere risolta nei vecchi modi, e quando il pericolo per l’intero sistema è imminente, siamo di fronte (secondo me) a un catalizzatore evolutivo che ci condurrà verso una reale devoluzione, se non rispondiamo, o verso l’evoluzione e la trasformazione, se rispondiamo.

Se guardi all’indietro verso gli altri grandi salti nella spirale dell’evoluzione – dalla pre-vita alla vita, dalla cellula singola all’animale o dall’animale all’uomo – esistono degli schemi ricorrenti. La biologa Elisabeth Sahtouris lo spiega molto chiaramente. Per esempio, ella dimostra come, quando una specie è giovane, sia rapace, territoriale e competitiva, fin quando raggiunge un limite alla sua crescita. A quel punto, o impara a negoziare e cooperare con i suoi concorrenti, raggiungendo un’unità più elevata, o si estingue.

Per cui, l’insieme delle condizioni globali, anche se per noi sono senza precedenti, assomigliano di fatto a un frattale di forme già successe nel passato. Sappiamo che grandi cataclismi sono avvenuti e potrebbero avvenire ancora. Ma di tutte le specie che si sono estinte, siamo l’unica consapevole del fatto che potremmo provocare la nostra estinzione. E questa consapevolezza è un catalizzatore evolutivo verso un’innovazione e una trasformazione molto più vaste: spirituale, sociale e tecnologica.

Melissa Hoffman: Quindi, secondo te, la crisi che stiamo affrontando è naturale.

Barbara Marx Hubbard: Sto interpretando la crisi della Terra – cosa che potremmo fare nei dettagli, come già fanno moltissime persone – come un insieme di complessità che sono, fino a un certo punto, naturali. È naturale che una specie intelligente abbia tanto successo da toccare i limiti del suo sviluppo senza saperlo. È naturale che a causa del nostro successo abbiamo sovra-industrializzato, sovrappopolato, inquinato e abusato dell’ambiente. Forse tutta questa situazione è un fenomeno naturale, e questa specie intelligente, che è riuscita ad avere una comprensione dell’atomo, il gene e il cervello, sta ricevendo un segnale: evolviti o muori.

Tra i segnali che stiamo ricevendo, alcuni rappresentano crisi estreme, altri nuove e incredibili capacità. Per esempio, la nostra comprensione scientifica del DNA vuol dire che l’«Homo sapiens sapiens» sta capendo la struttura della vita e sta ora valutando come ristrutturarla. Ebbene, se poni questa comprensione nel contesto di una specie materialistica, in un sistema chiuso con limitata autoconsapevolezza e armi di distruzione di massa, scorgi una fine amara. Ma se la poni in un contesto evolutivo, puoi dire che l’insieme delle crisi può essere simile a una crisi di parto verso una specie capace di coevolversi con la natura e cocreare con lo spirito. Per fare questo, dobbiamo comprendere il modo in cui la natura si evolve… Non tanto il modo in cui si sostiene, ma capire che la natura della natura è l’evoluzione.

Quindi, cosa vuol dire rispondere a questo insieme di crisi e opportunità? Vuol dire che dobbiamo imparare a gestire un’ecologia planetaria? Significa che dobbiamo imparare a coesistere con le altre specie su questo pianeta? Vuol dire molto di più. Significa cambiare l’intera struttura delle relazioni umane e della società. Oggi abbiamo sistemi sociali meccanicistici basati su una comprensione errata della natura e, di conseguenza, dannosi per chi ne fa parte e per la biosfera. Quindi, siamo costretti a sviluppare sistemi sociali sinergici, perché non potremo evolverci armoniosamente con la natura a meno che il nostro sistema sociale non rifletta un disegno naturale.

Melissa Hoffman: Hai già visto dei segni evidenti di questi cambiamenti sociali?

Barbara Marx Hubbard: Non dimenticherò mai quando sono stata ospite di un gruppo di suore a South Bend, nell’Indiana, durante un weekend di luglio. Era l’epoca in cui WorldCom ed Enron stavano fallendo. E c’era un prete cattolico di nome Diarmuid O’Murchu, che aveva scritto un libro intitolato Quantum Theology, che diceva: “L’evoluzione ha funzionato per miliardi di anni prima delle religioni organizzate, e funzionerà per miliardi di anni anche dopo”.

Poi, in quanto prete cattolico che parlava a un gruppo di suore, aggiunse: “La Chiesa cattolica non reggerà, perché è sbagliato non solo il suo passato, ma anche la sua gerarchia. La struttura è sbagliata. Tutto è sbagliato”. E le monache si alzarono ad applaudire! Ebbene, loro amavano Gesù. Quell’applauso non voleva assolutamente dire che non amavano Gesù. E improvvisamente ho pensato: “Forse è così che deve succedere. Le strutture gerarchiche, meccanicistiche, non sono adeguate a un mondo interattivo, consapevole, evolutivo”. E quelle strutture stanno scomparendo. Ciò che speriamo è che non collassino troppo presto, portando al caos completo.

Tra parentesi, penso che tutte le principali religioni del mondo sono state fondate in una fase precedente dell’evoluzione umana, da persone la cui consapevolezza era chiaramente al di là dell’ordinario. Esse lasciarono dietro di sé degli insegnamenti che contenevano un seme della verità profonda sull’evoluzione della nostra specie. Ma le strutture costruite intorno a quelle religioni le hanno ristrette al punto che oggi, mentre ci troviamo in questo periodo di grande transizione, sono diventate regressive.

Melissa Hoffman: Secondo te, cosa farà sì che gli individui, a livello personale, comincino a cambiare queste tradizionali istituzioni e organizzazioni sociali?

Barbara Marx Hubbard: Ci sono già molte cose che ci motivano. Siamo sempre più collegati attraverso i media, i sistemi culturali, i sistemi economici, i sistemi di difesa e i mezzi di comunicazione. La complessità crescente del sistema ha un impatto su ogni individuo, direttamente e indirettamente, in molti modi. Il potenziale dell’individuo umano è vastissimo, ma è utilizzato al minimo dal tipo di vita che la maggior parte di noi conduce. Tuttavia, la forza dell’evoluzione dentro di noi sta premendo per venire fuori, perché il corpo sta diventando più complesso. Stiamo cominciando a comprendere di essere parti di un corpo planetario vivente che si sta a sua volta integrando in un sistema del tutto nuovo.

Quindi, per tornare a ciò che sta succedendo in questo momento: o stiamo attraversando una crisi di parto verso una nuova specie, oppure stiamo dirigendoci verso l’autodistruzione. Penso che la crisi sia naturale, perché è naturale imbattersi in limiti e sfide quando aumentiamo la nostra conoscenza e il nostro successo. Il risveglio della nostra specie e la ricerca di soluzioni sono in atto, ma in modo frammentario, e di certo non avvengono dappertutto. Le grandi strutture sociali si stanno dimostrando inadeguate a risolvere i problemi che stiamo creando. Ovunque stanno emergendo innovazioni sociali, ma non sono sufficientemente collegate tra loro né hanno molto potere. Per cui, adesso, sforzarci di connetterci e creare una sinergia e una partecipazione più vaste a questo processo di risveglio è probabilmente la cosa più importante da fare.

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Jeremy Rifkin. Ecocidio. Ascesa e caduta della cultura della carne. Mondadori. 2002. ISBN: 8804505710

Jeremy Rifkin. Economia all’idrogeno. La creazione del Worldwide Energy Web e la redistribuzione del potere sulla terra. Mondadori. 2002. ISBN: 8804509295

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Jeremy Rifkin. La fine del lavoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato. Mondadori. 2002. ISBN: 8804510854

Elisabet Sahtouris. La danza della vita. Gaia dal caos al cosmo. Scholé Futuro. 1991. ISBN: 8885313000

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Sidney Liebes, Elisabet Sahtouris, Brian Swimme, Sid Liebes. A Walk Through Time: From Stardust to Us: The Evolution of Life on Earth. John Wiley & Sons. 1998. ISBN: 0471317004

Willis W. Harman, Elisabet Sahtouris. Biology Revisioned. North Atlantic Books. 1998. ISBN: 1556432674

Barbara Marx Hubbard. Emergence: The Shift from Ego to Essence. Hampton Roads. 2001. ISBN: 1571742042

Barbara Marx Hubbard, Neale Donald Walsch. Conscious Evolution: Awakening the Power of Our Social Potential. New World Library. 1998. ISBN: 1577310160

Diarmid O’Murchu. Quantum Theology: Spiritual Implications of the New Physics. Crossroad/Herder & Herder. 1997. ISBN: 0824516303

Ray Kurzweil. The Age of Intelligent Machines. MIT Press. 1992. ISBN: 0262610795

Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. Penguin USA; 2000. ISBN: 0140282025

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Uno studio di Giacomo Rizzolatti dell’università di Parma ci dice che il cervello usa il trucco di considerare lo strumento come fosse parte del proprio corpo. Alcune ricerche precedenti avevano mostrato che le azioni della mano vengono controllare da un’area del cervello chiamata F5.

Egli ed il suo team hanno registrato l’attività cerebrale di due macachi dopo che avevano appreso ad afferrare il cibo con delle pinze. Hanno documentato l’attività nell’area F5 e in un’area chiamata F1 che a sua volta è implicata nella manipolazione di oggetti. Hanno scoperto che vi era la stessa attività cerebrale sia quando le scimmie afferravano il cibo con l’ausilio delle sole mani che quando usavano le pinze: l’attività neuronale viene trasferita dalle mani allo strumento, come se lo strumento fosse la mano e la sua estremità fossero le dita.

Inoltre Rizzolatti mette in evidenza il fatto che l’area F5 è ricca di neuroni specchio, un tipo di neurone da lui scoperto in precedenza, che si eccitano sia quando si svolge un’azione sia quando si osserva un altro individuo che attua la stessa cosa. Le scoperte, secondo Dietrich Stout, un archeologo specializzato nell’uso di strumenti ci dicono che “chiaramente, l’uso degli strumenti da parte delle scimmie implica l’incorporazione degli strumenti nello schema corporeo, letteralmente una estensione del corpo”.

La scimmia non sa distinguere tra le proprie mani e lo strumento che utilizza, considerando quest’ultimo come una vera e propria estensione del corpo. Questo mi ricorda ciò che disse Marshall McLuhan a riguardo dei media e degli strumenti come estensioni di noi stessi.

In questo esperimento tuttavia si fanno i conti senza l’oste. Manca il fattore coscienza, che tutt’ora sfugge alle neuroscienze. La presenza o meno della coscienza e di cosa si tratta non può essere rilevata dagli esperimenti. Questo esperimento mi ha fatto riflettere sul rapporto tra coscienza, strumenti e percorsi di ricerca spirituali verso la consapevolezza. Continua su Indranet.

Toshan Ivo: Vorrei farti qualche altra domanda sul tema dell’oggettività – soggettività nella nostra cultura. Cartesio ha detto che se l’uomo fosse liberato dalla prigione del corpo, troverebbe l’idea di Dio in se stesso. Sembra che la nostra cultura occidentale si basi sulla convinzione che ciò che è soggettivo e dotato di un corpo sia viziato all’origine; apparentemente, perdiamo la nostra natura divina quando diventiamo “personali” e soggettivi. Nella teologia cristiana, il male e il peccato sono attributi del libero arbitrio dell’essere umano, almeno originariamente. Dunque, secondo questa convinzione, quando gli uomini fanno le loro scelte soggettive, vanno contro la volontà di Dio. Mi chiedo se per molto tempo la nostra cultura non ha riconosciuto il valore della soggettività a causa di questa e altre convinzioni storiche, o se lo sviluppo dell’anima per sua natura richiede stadi in cui non assegniamo alla verità soggettiva il giusto valore.

Hameed Ali: Innanzitutto, non sono sicuro che in Occidente la pensino come te sulla concezione occidentale del personale e del soggettivo. In realtà, è l’Oriente che storicamente ha diffidato del personale e del soggettivo, dando più importanza all’impersonale. In Occidente sembrano essere esistite due concezioni sovrapposte: una diffidente del personale e del corporeo, come osserviamo nel pensiero greco e in seguito nel Cristianesimo; l’altra che esalta il personale, il corporeo e il soggettivo, come vediamo nell’arte e nella letteratura occidentale. La nostra scienza è più influenzata dalla prima corrente, come dimostra il tentativo di Cartesio di separare il soggetto dal mondo, per poter studiare quest’ultimo oggettivamente.

La mia opinione è che il punto di vista della scienza sul soggettivo è esatto, ma incompleto. È esatto nel senso che la nostra soggettività tende a oscurare le nostre percezioni e la nostra conoscenza, a causa delle inclinazioni e convinzioni personali. La psicologia moderna ha ampiamente confermato ciò tramite lo sviluppo dato da Freud alla nozione dell’inconscio, il quale influenza i nostri sentimenti, comportamenti e azioni senza che ce ne accorgiamo. In questo senso, penso che le varie tradizioni che hanno diffidato del soggettivo, sia occidentali sia orientali, hanno avuto un’intuizione profonda della soggettività dell’umanità.

In ogni caso, si tratta di un’intuizione incompleta della soggettività umana, perché se è vero che essa valuta correttamente la consapevolezza ordinaria dell’individuo, è anche vero che non tiene conto del potenziale della soggettività umana. Tale concezione non considera che questa soggettività prevenuta è la soggettività dell’ego, e che l’anima umana può essere libera dall’ego. La cultura occidentale apprezza l’individuale, il personale e anche il soggettivo, come vediamo nelle arti, nelle scienze e nella vita quotidiana degli occidentali. Ciò potrebbe considerarsi il risultato di un riconoscimento profondo, ma inconscio, del potenziale della soggettività umana. Tuttavia, non vediamo la presenza di una soggettività così aperta e bilanciata se non in stadi molto profondi di realizzazione, in cui l’anima non soltanto è connessa alla sua natura spirituale, ma ha portato avanti questa integrazione fino a sviluppare una persona reale ed essenziale.

Possiamo ipotizzare che sia l’Oriente sia l’Occidente avevano diffidato del personale e del soggettivo perché la gente aveva di essi una conoscenza prevenuta e non autentica. Ciò che è davvero soggettivo e personale – ovvero, il proprio essere autentico al di là delle influenze provenienti dall’esterno – è uno sviluppo raro e dunque prezioso. Ecco perché gli antichi insegnamenti si riferiscono a esso come alla perla senza prezzo.

Toshan Ivo: Il Diamond Approach valorizza la mente ordinaria in quanto strumento per l’«inquiry», l’indagine. Quali sono le altre tradizioni che usano la mente in questo modo, e perché molti cammini mistici e spirituali considerano la mente un ostacolo alla verità e al raggiungimento di stati più elevati?

Hameed Ali: Nemmeno in questo caso la verità è così semplice. Le tradizioni spirituali in generale diffidano della mente individuale, perché quest’ultima tende a ostacolare l’apertura spirituale. La mente ordinaria è solitamente il supporto dell’ego, in quanto quest’ultimo è fondamentalmente un costrutto mentale basato sulle convinzioni e le conoscenze della mente. Ciononostante, la maggior parte degli insegnamenti spirituali impiega la mente nel tentativo di comprendere la condizione umana. Non direi che il Diamond Approach è il solo a usare la mente ordinaria; infatti, anche la maggior parte degli insegnamenti spirituali la usa, ma generalmente non estensivamente come fa il Diamond Approach. Quindi, penso che sia una questione di gradi. Anche la tradizione Zen, che è la più radicale e diretta per quanto riguarda l’eliminazione della mente ordinaria, la usa quando si tratta di parlare e comunicare.

Credo che la situazione sia più complessa di quanto appaia. La mente ha molte parti e qualità. Alcune di queste ultime sono indispensabili per la comprensione, la comunicazione e la sopravvivenza. Ma certe parti e qualità della mente contribuiscono alla creazione e al mantenimento dell’ego stesso. Alcuni insegnamenti tendono ad aggirare, evitare o eliminare la mente, a causa della sua connessione all’ego. Tuttavia, non possono fare a meno di usarla quando si tratta di pensare e comunicare. Alcune tradizioni usano la mente anche perché fanno ricorso alla logica e alla ragione, come certe scuole buddiste, induiste e cristiane.

Nel Diamond Approach usiamo la mente in modo più esteso, perché la nostra tecnica è quella dell’indagine sull’esperienza di ogni giorno. Nel tentativo di comprendere tale esperienza, abbiamo bisogno della ragione e della razionalità della mente. Inoltre, poiché in questo processo ci imbattiamo in una grande quantità di materiale dal passato, abbiamo bisogno di usare la memoria della mente e i suoi ricordi del passato.

La concezione del Diamond Approach è che la mente è una facoltà neutrale e che dipende da noi usarla come un sostegno all’apertura spirituale o come un ostacolo a quest’ultima. Inoltre, la mente normale è l’espressione esteriore di una profonda e fondamentale facoltà dell’anima, il suo intelletto o “nous”. Il nous, quello che chiamiamo la Guida di Diamante, è l’intelletto autentico, la facoltà di discernere che l’anima umana possiede in potenza. Più questo profondo elemento della nostra anima è attivo e integrato, più esso guida e permea il funzionamento della nostra mente normale. L’inquiry è una tecnica finalizzata allo sviluppo e la concretizzazione di questa possibilità.

Toshan Ivo: I bambini che non ricevono amore e affetto sviluppano quasi sempre problemi fisici e cognitivi. La verità può considerarsi un bisogno primario allo stesso modo dell’affetto? Non mi riferisco alla verità assoluta, ma anche alla semplice verità di tutti i giorni. Per esempio, Gregory Bateson riconobbe il problema del “double bind”, il doppio vincolo che può contribuire a provocare disturbi mentali, nei casi in cui una persona riceveva un messaggio ambiguo, specialmente se quest’ultimo includeva aspetti emotivi. Poiché la verità libera, in che modo l’anima viene deformata quando la verità non è presente nella società e nella famiglia?

Hameed Ali: L’assenza della verità nell’infanzia è una delle ragioni fondamentali per cui lo sviluppo normale della consapevolezza viene dominato dall’ego. L’assenza della verità consiste fondamentalmente nell’ignoranza e nella mancanza di esperienza da parte dei genitori della vera natura e delle sue varie qualità. È la mancanza di autenticità nella presenza e nel comportamento dei genitori che esercita un’influenza negativa sul bambino. Ma ciò non vuol dire che i genitori devono raccontare al bambino la verità così come la conosce un adulto, perché ciò potrebbe creare confusione. Si tratta più che altro della necessità da parte dei genitori di essere autentici e sinceramente affettuosi. Talvolta, ciò può voler dire che la verità in tutto o in parte non viene comunicata, perché per un bambino sarebbe troppo.

Ma l’abitudine di mentire ai bambini finirà con l’avere un impatto negativo. Alcuni psicologi ritengono che, a seconda dello stadio di sviluppo, i bambini hanno bisogno di alcune illusioni per riuscire a sopravvivere. Penso che molte di queste cosiddette illusioni sono in effetti vere, ma gli psicologi le considerano illusioni. Per esempio: la condizione della prima infanzia in cui il bambino si sente connesso alla madre, come se formassero un campo continuo di esperienza, quella che viene chiamata unità duale… Gli psicologi credono che si tratti di un’unione illusoria, non autentica, ma per chi sa vedere essa non è un’illusione, bensì l’esperienza effettiva del neonato, e le cose stanno così anche per la mente non modellata dall’ego e dalle sue convinzioni.

Toshan Ivo: Lavorando sul mio condizionamento, e condividendo con altre persone sulla Via, noto che talvolta i condizionamenti collettivi e storici di una certa nazione o di un certo tipo possono essere più radicati di quelli individuali. Le due forme di condizionamento sono intrecciate, ma quello collettivo sembra più inconsapevole e difficile da cogliere. I due tipi di condizionamento vanno affrontati allo stesso modo o quello collettivo richiede un approccio particolare?

Hameed Ali: Il condizionamento collettivo non è solitamente più radicato di quello individuale, a meno che non siamo di fronte a circostanze insolite, come nel caso di una società che stia attraversando una lunga guerra. Ma ordinariamente anche il condizionamento culturale è parte di quello individuale, ovvero accade attraverso la consapevolezza individuale e fa parte del condizionamento di quest’ultima.

Il condizionamento culturale è solitamente sottile e fa da sfondo a quello individuale. Questo è il contesto emotivo e mentale in cui il bambino vive e cresce, e viene assorbito senza alcun riconoscimento consapevole. È più difficile da riconoscere e osservare, perché si ha la tendenza a considerarlo parte della realtà. Di solito, non occorre lavorare sul condizionamento culturale in modo particolare, né c’è bisogno di mettersi a cercarlo. Lavorando sul condizionamento individuale, la dimensione culturale comincia ad affiorare da sé, poiché fa parte dell’impalcatura del condizionamento individuale. Ordinariamente, essa non si presenta fino a quando non si è profondamente liberi dal proprio condizionamento individuale.

In particolare, per affrontare il condizionamento culturale, raccomando una cosa: viaggiare in culture molto diverse e fare esperienza direttamente e personalmente delle differenze.

Toshan Ivo: Sin dall’antichità, sembra che l’umanità abbia espresso il bisogno di andare “oltre”, non solo attraverso pratiche spirituali, ma anche attraverso l’uso di sostanze psichedeliche. Le persone che percorrono quest’ultimo cammino in un contesto sacro o talvolta anche profano, parlano di stati che sembrano molto vicini a quelli mistici, come la fusione con il tutto. Secondo te, quali sono le differenze tra gli stati prodotti dal lavoro spirituale e quelli generati dall’uso di sostanze? Esistono rischi connessi a queste ultime?

Hameed Ali: In generale, le sostanze psichedeliche alterano il cervello in modo da permettere di sperimentare le cose senza i filtri consueti, oppure di avere esperienze più intense e acute. Ciò vuol dire che le esperienze spirituali generate da quelle sostanze sono uguali a quelle provocate dalla pratica spirituale; in effetti, la sostanza compie il lavoro della pratica.

Una prima differenza non sta nel tipo di esperienza, ma nel fatto che essa accade nonostante i propri filtri, senza aver lavorato su di essi. Ciò dà una sensazione di maggiore perdita di controllo o di scelta, e può rendere l’esperienza molto più emotivamente intensa ed esplosiva.

Penso che un primo, possibile rischio è quello della dipendenza dalla sostanza. Usando quest’ultima, non esercitiamo né sviluppiamo i muscoli dell’anima. Ci apriamo senza diventare spiritualmente maturi, e ciò può avere conseguenze serie per il proprio cammino spirituale.

I rischi più noti sono i danni fisiologici al cervello o al sistema nervoso, che possono insorgere in caso di uso prolungato di alcune sostanze.

Toshan Ivo: Il Diamond Heart si basa sull’osservazione e include l’interiorità nel processo di inquiry. È possibile un nuovo metodo scientifico che includa sia l’approccio soggettivo sia quello oggettivo? Un metodo che, operando sui dati, fornisca conclusioni valide come quelle del metodo scientifico tradizionale?

Hameed Ali: Penso che questa sia una cosa su cui lavorare. Non c’è una risposta semplice alla tua domanda. Questo nuovo metodo può richiedere molto tempo per venire sviluppato. So che l’aiuto che la guida di diamante può darci in termini di ricerca, indagine, discernimento, analisi, sintesi e così via può essere molto utile in qualsiasi campo di ricerca; ma perché questo avvenga, il ricercatore deve integrare questa facoltà spirituale nel suo lavoro. Non importa l’area di studio, perché stiamo parlando di una migliore intelligenza, discriminazione, chiarezza, penetrazione, sintesi ecc.: tutte qualità che possono trovare applicazione in qualsiasi ramo della scienza.

Integrare questa facoltà richiede chiarezza e oggettività personali, ovvero bisogna riconoscere in che modo i nostri pregiudizi soggettivi influenzano le osservazioni e i pensieri. Non è facile, comunque, integrare questa facoltà in modo completo o profondo; sono necessari maturità spirituale e un lavoro costante per applicare questa facoltà.

Toshan Ivo: La neuroscienza e le conoscenze sul cervello si stanno espandendo. Lo stesso Dalai Lama è attivamente impegnato nello studio dei punti di contatto tra le neuroscienza e gli antichi insegnamenti tibetani sulla mente e la meditazione. Nel tuo libro The Inner Journey Home scrivi: “È anche possibile che la vita biologica sia uno degli stadi dello sviluppo dell’anima: è necessario, ma è solo uno stadio”. Hans Moravec immagina un incontro tra informatica, nanotecnologia e bioscienza in grado di cambiare la nostra definizione dell’essere umano. Prevedi che un giorno sarà possibile fare il lavoro su noi stessi con l’ausilio di sostanze biochimiche e “neurosupporti” tecnologici (per esempio, la versione futura di apparecchiature già oggi in grado di alterare le frequenze del cervello)? Lo sviluppo dell’anima può essere facilitato o guidato dalla tecnologia? Quali prevedi che saranno gli stadi della crescita?

Hameed Ali: Perché no? L’anima umana, che è la sede della consapevolezza e delle sue facoltà, opera attraverso il corpo, e dipende dalla condizione di quest’ultimo per funzionare. Non vedo ragioni per sostenere che il miglioramento della condizione del corpo attraverso la tecnologia non possa aiutare lo sviluppo dell’anima. Non ho idea degli stadi della crescita a questo proposito: dipenderanno dal tipo di miglioramento che le tecnologie apporteranno e da quanto incideranno sul normale funzionamento fisico. È più probabile che gli stadi saranno gli stessi, ma l’anima potrebbe riuscire ad attraversarli con più facilità, ricevendo più sostegno.

A ogni modo, non mi piace l’idea che la mia realizzazione accada senza che io eserciti i miei muscoli spirituali, in quanto gran parte della gioia del lavoro spirituale sta nel lavoro stesso. Sono le scoperte senza fine a costituire la vera gioia della vita e l’entusiasmante estasi del viaggio.

Toshan Ivo: Apparentemente, la sessualità non costituisce un “capitolo a sé” negli insegnamenti del Diamond Approach, ma sembra inclusa del modello generale dell’anima. In che modo questa potente energia – che può avere molti diversi effetti sull’anima – viene trattata nell’insegnamento, e perché a essa non viene data molta importanza?

Hameed Ali: Forse avrai osservato che il Diamond Approach non dà un’importanza speciale a nessuna area particolare della vita. Esso affronta i fondamenti dell’esperienza, a prescindere dalle varie aeree della vita. La sessualità, il lavoro, la creatività ecc., sono aree particolari della vita, e anche se lavoriamo con esse, non è normale per noi sottolinearne una anziché un’altra.

Gli insegnamenti che mettono in evidenza la sessualità, in realtà mettono in evidenza l’energia sessuale, e a un livello più fondamentale la dimensione dell’energia. La sessualità è un modo di lavorare con l’energia. Nel Diamond Approach c’è una parte dell’insegnamento dedicata alla dimensione dell’energia, quella che chiamiamo la dimensione “shakti”. In essa troviamo insegnamenti su come sperimentare, riconoscere e lavorare con la shakti, affrontando tutti gli argomenti correlati. La maggior parte degli studenti non ha familiarità con questa parte dell’insegnamento.

Il Diamond Approach contiene anche un insegnamento tantrico, ma è piuttosto avanzato e non è ciò che la maggior parte della gente intende per tantra. Esso include la sessualità, ma non si identifica esattamente con il sesso.

Toshan Ivo: Nel corso del “lavoro”, del cammino di auto-scoperta, possono esserci stadi in cui ci si sente lontani dall’insegnamento e dalle pratiche. Esistono insegnanti spirituali, soprattutto nell’area neo-advaita, secondo i quali “non c’è bisogno di praticare o cercare”, perché siamo già “a casa”. C’è uno stadio in cui la ricerca termina davvero? Se sì, come possiamo sapere che questa è davvero la fine della ricerca e non un trucco dell’ego per la propria sopravvivenza?

Hameed Ali: Nel Diamond Approach c’è uno stadio in cui la ricerca finisce. Sappiamo che quella è la fine della ricerca, perché c’è il riconoscimento certo di essere arrivati a casa. Una delle conseguenze di tale arrivo è il riconoscimento che la ricerca è finita: non c’è più bisogno di cercare alcunché, né c’è più qualcuno che stia cercando.

Questo in genere non accade spontaneamente; senza pratica, di solito non arriviamo a questi livelli. Può succedere, ma per la maggior parte delle persone, senza la pratica, è solo una vana speranza. È vero che questa è la nostra casa primordiale e che in un certo senso siamo già in essa, ma la nostra anima non ne è consapevole, né può esserlo se non matura. Senza maturazione, è possibile avere un bagliore della casa, ma non dimorare in essa. Conosco bene alcuni insegnamenti neo advaita, e penso che molti di essi semplicemente non conoscono il nostro potenziale spirituale. Di solito, essi colgono una dimensione della natura autentica e parlano come se essa esaurisse tutta la realtà, senza riconoscere la ricchezza del nostro potenziale. Per esempio, questi insegnamenti non conoscono o riconoscono la natura dell’anima, così come noi la intendiamo nel Diamond Approach.

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Almaas. Essenza. Il nucleo divino nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830873

Almaas. Il cuore del diamante. Elementi del reale nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830776

Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X

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Almaas. Inner Journey Home: The Soul’s Realization of the Unity of Reality. Shambhala. 2004. ISBN: 1590301099

Almaas. Diamond Heart Book 2 The Freedom to Be. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713046

Almaas. Diamond Heart Book 3: Being and the Meaning of Life. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713054

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Almaas. Spacecruiser Inquiry: True Guidance for the Inner Journey. Shambhala. 2002. ISBN: 1570628599

Almaas. The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala. 2000. ISBN: 093671302X

Almaas. The Point of Existence: Transformations of Narcissism in Self-Realization. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713097

Almaas. The Void: Inner Spaciousness and Ego Structure. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713062

Almaas. Work on the Superego. Diamond Books.1992. ASIN: 0936713070

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright: Innernet.

“La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca.” Albert Einstein (1879-1955).

“Con tutta la tua scienza puoi dirmi in che modo, e da dove, la luce è entrata nell’anima?” Henry David Thoreau (1817-1862).

“Arriva il momento in cui non appare alcun riflesso. Si arriva a non scorgere, non sentire, non udire, non vedere nulla… Ma non si tratta di un vuoto «vacuo». Piuttosto, è la condizione più pura della nostra esistenza.” Katsuki Sekida.

Un argomento insidioso, il samadhi. Una parola così multiforme da porre grandi problemi semantici. Essa viene molto impoverita nelle traduzioni, come sa chiunque cerchi di limitarla a un solo significato. Alcuni la rendono come concentrazione, altri come assorbimento, altri ancora come trance, quiete, collettività ecc.

Le ambiguità risalgono ai tempi antichi. Nel sanscrito, “samadhi” significava raccogliere insieme, riunire varie cose. Successive tradizioni culturali hanno dato a questo termine significati diversi. Per tradurre la parola “samadhi”, furono impiegati sei diversi caratteri cinesi: tre per trasmettere il suono e tre per conferire significato.

Attingendo alle antiche pratiche yogiche, i primi buddisti indiani descrissero circa otto livelli lungo il cammino di quello che chiamavano “samadhi”. I livelli sono difficili da visualizzare in astratto, e lo zen stesso avrebbe prestato a queste divisioni un’attenzione scarsa e formale. Comunque, essi descrivono delle sequenze che per noi conservano ancora un interesse generale. Per esempio, i primi quattro stadi si rivelano quando il meditatore si concentra su un oggetto, una forma materiale o un concetto attinente.

All’inizio i pensieri – che derivino da sensazioni di origine interna o esterna – cessano. Poi irrompe un’attenzione prolungata ed estatica che si focalizza sull’oggetto fondamentale di concentrazione. Essa è accompagnata da sensazioni di rapimento e beatitudine. Chiaramente, siamo sul sentiero definito della meditazione concentrativa.

I primi testi definiscono le successive quattro fasi del samadhi “livelli privi di forma”. Durante questi stadi sempre più avanzati, il rapimento e l’estasi si affievoliscono, il respiro rallenta sensibilmente e subentra l’equanimità. Sorgono ulteriori raffinamenti della concentrazione e dell’equanimità. E a questo punto, tutte le distinguibili sensazioni corporee come l’estasi o il piacere vanno perdute.

Adesso lo spazio infinito diventa l’oggetto della consapevolezza, seguito dalla coscienza di un’infinità priva di oggetti e, quindi, dall’assorbimento in un vuoto che ha il “nulla” come oggetto. Alla fine, nell’ottava fase, si forma ciò che non è “né percezione né non-percezione”, accompagnato da ulteriori raffinamenti delle sensazioni di equanimità e concentrazione. A tali stadi avanzati, il campo della consapevolezza è privo di pensieri fuorvianti o di forme conosciute di associazione. Livelli più elevati di samadhi diventano accessibili solo ai soggetti che si impegnano nelle tecniche di meditazione concentrativa in modo totale e intenso, non al meditatore casuale.

La parola “samadhi” viene usata in senso più ristretto nel buddismo attuale, dove continua a indicare molte delle succitate fasi che sorgono lungo il cammino generale della meditazione concentrativa. Ma nell’induismo in generale, l’elasticità del termine gli permette di allargarsi fino a indicare, talvolta, quello stato di profonda concentrazione in cui l’unione o l’assorbimento si tramuta in qualcosa di più vicino alla realtà “assoluta”.

Per i nostri scopi presenti, “samadhi” può ancora indicare un riunirsi, un mettere insieme, se consideriamo implicito in tale unione il modo in cui la consapevolezza si muove verso, si fonde con, si stringe a e si imbeve di qualunque cosa esista nel suo campo. Per me, occorre dare una definizione di “samadhi” per trovare il suo uso più appropriato nel contesto zen. Io preferisco il termine generale assorbimento.

Esso è indicato per due ragioni: (1) esprime il modo in cui il sé fisico si dissolve quando l’attenzione si sviluppa oltre i limiti ordinari; (2) implica la dedizione totale – quasi l’essere avvinti, sembrerebbe – a un campo di attenzione a esclusione degli altri.

Pensiamo a un’occasione, nella vita di tutti i giorni, in cui un evento critico ha catturato la nostra attenzione. Per il pescatore che usa il sughero, l’assorbimento giunge quando il sughero sparisce dalla vista: solo un grande pesce può tirarlo così in basso! In tali momenti, il tempo si arresta. Movimenti ben coordinati possono intervenire sul mulinello e la canna da pesca, ma la consapevolezza del sé fisico passa in secondo piano.

Un’attività o un hobby possono avvincere totalmente una persona per molti minuti od ore. Perdersi felicemente in un hobby vuol dire immergervisi tanto profondamente, e con tanta leggerezza, che non resta più nessuno a preoccuparsi del successo o del fallimento della nostra attività. A quel punto, l’hobbista non è più il prigioniero del tempo; la vita fluisce gioiosamente.

Nishitani lo dice con poche parole: “Sei in samadhi quando non sei più consapevole di stare pensando”. Un termine giapponese per questo stato è “yugizammai”, samadhi giocoso. Esso vuol dire, letteralmente, gioco-assorbimento. Sottolinea il fatto che una persona intenta nel gioco-assorbimento deve conservare un atteggiamento molto efficiente nel mondo reale in genere. Quando entri nel samadhi giocoso, non perdi l’udito, la vista o le altre indispensabili funzioni senzienti; se così non fosse, sarebbe naturalmente impossibile riuscire a portare quel pesce sul terreno o svolgere una qualsiasi altra attività fisica.

Anche nelle sue forme quotidiane più semplici, il samadhi indica una consapevolezza in espansione verso l’esterno, diretta a una fusione con l’oggetto di concentrazione. Esempi potrebbero essere: il chirurgo, il cui assorbimento sorge grazie a un controllo volontario quando deve affrontare una crisi al tavolo operatorio; oppure lo spettatore, totalmente avvinto quando, durante una partita di baseball, la corsa vincente supera la terza base. In tali casi, un evento esterno cattura totalmente l’attenzione di una persona.

Per tali situazioni, alcuni userebbero l’espressione samadhi positivo. Per i nostri scopi, qui, sembra più opportuno mantenere questa distinzione fondamentale introducendo un termine meno elastico. E assorbimento esterno, invece di samadhi esterno, sembra il modo più appropriato di descrivere quei momenti in cui gli occhi di una persona sono aperti e vivi.

D’altra parte, alcuni assorbimenti sono il risultato di un profondo volgimento verso l’interno. In presenza di un tale stato interiorizzato, il corrispondente termine descrittivo può essere assorbimento interiore. Le caratteristiche centrali di un intenso assorbimento interiore comprendono: (1) l’assenza di pensieri spontanei; (2) una consapevolezza intensificata, fissa, interiorizzata; (3) l’espansione di una consapevolezza straordinariamente chiara nello spazio circostante; (4) la scomparsa del sé corporeo; (5) una caratteristica esclusione di ogni suono o immagine; (6) una serenità estatica e profonda; (7) un rallentamento sensibile o la cessazione del respiro.

Tale perdita sensoria, unita a una consapevolezza amplificata fino a raggiungere uno stato di brillante intensità, è uno stato singolare. Non è possibile immaginare alcun connubio del genere. È necessario farne l’esperienza e tornare indietro.

Figura 1: Il campo mentale ordinario. Gli stimoli entrano dal mondo esterno e dagli eventi propriocettivi interni. La loro fusione sembra contribuire a un sé centrale pensante. Legenda: Mondo esterno. Stimoli uditivi: “suoni”. Udito. Stimoli visivi: “immagini”. Vista. Stimoli tattili: “tocco”. Tatto. SÉ. Propriocezione.

Nel frattempo, un paio di diagrammi potrebbero essere di aiuto nella nostra analisi. Supponiamo di cominciare adottando la seguente premessa: il limite che separa il nostro sé ordinario dal mondo esterno è un costrutto mentale. In tal caso, il nostro campo mentale conscio contenente queste relazioni sé/l’altro, assomiglierà al diagramma della fig. 1. Allora, per contrasto, lo stato di assorbimento interiore con perdita sensoria può essere rappresentato schematicamente dal secondo diagramma (fig. 2).

Si notino quanti arresti esistano durante l’assorbimento interiore. Il campo mentale dell’individuo è privo di sensazioni visive, uditive e tattili. Qualcosa impedisce loro di entrare dal mondo esteriore. Assenti sono pure i più sottili sensi propriocettivi che sorgono dall’interno del sé fisico. Tutto ciò che rimane è una chiara consapevolezza elevata al grado “n” attraverso un vuoto “pieno”. Le due barre della figura 2 indicano la possibilità che la trasmissione sinaptica possa essere bloccata nel cervello in più di un punto.

Figura 2: Il campo mentale dell’assorbimento con perdita sensoria. Un intenso assorbimento cancella il sé fisico ed elimina i comuni limiti fisici dell’io. Qui, le linee tratteggiate servono solo a indicare i suoi limiti precedenti. Ciò che rimane è una consapevolezza espansa, silenziosa, elevata, chiara e oggetto di osservazione. Notare che le sensazioni sono bloccate. Legenda: Mondo esterno. La vista è bloccata. L’udito è bloccato. Il tocco è bloccato. La propriocezione è bloccata. Beatitudine diffusa. Pensieri non autodiretti. Chiara consapevolezza espansa.

Nelle profondità dell’assorbimento interiore, non solo gli stimoli sensori vengono meno, ma nessun pensiero provoca alcuno dei suoi consueti riflessi mentali. In seguito, quando la persona esce da questo momento interiorizzato, le percezioni sensorie e le affezioni sembrano ripulite. “Ti ritrovi pieno di pace e serenità, dotato di grande potere e dignità mentale”, ha scritto Katsuki Sekida in Zen Training: Methods and Philosophy; “Sei intellettivamente sveglio e all’erta, emozionalmente puro e sensibile”.

I meditatori cominciano la seduta quotidiana con un preludio di inchini e altri rituali meditativi. Questi diventano preparativi semivolontari, parte della routine per rinforzare la concentrazione. Ma in seguito, in un episodio di assorbimento, ciò che sopravviene è una concentrazione involontaria. E il modo in cui essa si impone è piuttosto straordinario.

Alcuni autori hanno concluso che tre tecniche meditative rendono più facile l’accesso al samadhi: (1) seguire passo dopo passo, con totale assorbimento, un’espirazione dietro l’altra; (2) focalizzarsi sull’addome inferiore (il “tanden”); (3) chiudere gli occhi (cosa non ortodossa per lo zen), in modo da facilitare lo sguardo verso l’interno.

D. T. Suzuki racconta cosa gli accadde al quinto giorno di una particolare sesshin. Egli era entrato nel samadhi ed era totalmente assorto nel suo koan, Mu. In quel momento, aveva perso ogni senso di separazione artificiale precedentemente implicito nella frase “Essere consapevole di” Mu. Ora, egli “era in” Mu. Unito al suo koan, D. T. Suzuki era nell’unione del samadhi.

Adesso viene la fase successiva: l’elevazione, o l’uscita, dal samadhi. Si tratta di un intervallo delicato, che può rivelarsi critico. In questa fase di chiarezza, uno stimolo improvviso può provocare il kensho o satori. Per quelle stesse persone che, poco prima, erano totalmente assorte nel loro koan, una liberazione improvvisa da tale concentrazione può diventare la soglia del kensho. In verità, per illustrare ulteriormente questo punto, è importante osservare cosa avvenne in seguito nel caso di D. T. Suzuki. Infatti, fu quando una campana lo risvegliò da questo particolare samadhi, che egli progredì sperimentando il satori.

In questo, e in numerosi altri esempi, si scopre che un periodo di samadhi può essere un preludio al kensho. Più spesso, esso è un episodio separato che precede il risveglio di settimane, mesi o anni. Ma talvolta può precederlo di pochi secondi. Si può valutare allora come, quando questi due stadi si succedono uno dopo l’altro, siano in grado di esercitare un grande impatto. Un novizio stordito potrebbe più tardi descrivere l’intero episodio come un complesso evento in evoluzione, dimentico del fatto che le due categorie di eventi, succedendosi l’una dopo l’altra in sequenza, si sono mescolate.

I più semplici episodi di samadhi si fondono alla vita quotidiana in altri modi. Quando i meditatori più avanzati scendono più in profondità, entrando e uscendo da fasi sempre più profonde di assorbimento, in seguito trattengono per un periodo più lungo i residui di chiara consapevolezza e il loro stato d’animo leggero, vivace e fluido. Queste qualità, in seguito, si espanderanno per rinforzare quella quieta consapevolezza in grado di apprezzare con gratitudine tutti i meravigliosi eventi che formano una giornata.

James H. Austin è professore emerito di Neurologia allo Health Science Center dell’Università del Colorado. È autore di Chase, Chance and Creativity. I brani tratti da Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, di James H. Austin, sono riprodotti con il consenso della Mit Press.

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Katsuki Sekida. La pratica dello zen. Metodi e filosofia. Astrolabio. 1976. ISBN: 8834002687

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James H. Austin. Chase, Chance, and Creativity : The Lucky Art of Novelty. MIT Press. 2003. ISBN: 0262511355

James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Copyright originale James H. Austin, per gentile concessione dell’autore. Tratto da Zen and the Brain, pubblicato da MIT Press, http://mitpress.mit.edu/0262511096
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Intervista ad Avasa (Amarti, Toscana, 2005)

Che cos’è l’Illuminazione?

È svegliarsi finalmente alla realizzazione che “non c’è nessuno nel corpo”, e che quella cosa a cui ti riferivi come “me” o “io” non c’è, non è ciò che credevi fosse.

È risvegliarsi all’improvviso al fatto che, quando usi la parola “me” o “io”, il “tu” che la sta usando è in realtà la Sorgente dell’Universo stesso che si riferisce a se stessa. Questo è il perché “Me”, “Io”, sono il sacro nome, la parola sacra. In tutte le scritture è detto che solo Dio può nominare il sacro nome di Dio. L’uso della parola “Me”, “Io”, si riferisce al vuoto che è il corpo e in cui vive, il vuoto della mente che appare.

L’illusione è che ci sia qualcuno all’interno del corpo-mente che si riferisca a stesso con queste parole. Ma noi non siamo qualcuno, noi siamo nessuno che vive attraverso i “qualcuno”, che gioca con loro, danza con loro…

Quindi, la risposta alla tua domanda è che l’Illuminazione è quel momento in cui la Consapevolezza si risveglia al fatto che c’è solo la Consapevolezza che vive attraverso la forma umana, e che la Consapevolezza stessa originariamente credeva di essere qualcuno, qualcosa all’interno di questa forma. Questi sono dei tubi sacri (toccando il suo corpo e il mio N.d.A.), questi sono tubi sacri! Il respiro del Divino scorre attraverso essi tutto il tempo… Esiste solo il Divino qui, che vive la vita attraverso la forma umana, per il divertimento della vita.

Non so nulla di te: com’era la tua vita prima dell’Illuminazione? Questo incuriosisce molte persone, perché nella mente di molti c’è l’idea che ci sia una certa strada da percorrere per arrivare “là”, ed essere consapevoli che naturalmente ognuno può arrivare “là” in un modo molto diverso.

Questo è il problema con la parola “Là”, non è vero? “Là” è sempre “qua”! Penso che molte persone abbiano avuto un’infanzia molto difficile, ciò confonde molto… E c’è stata molta sofferenza là… Penso che questo sia vero per la maggior parte delle persone. Io ho dovuto veramente mettere in discussione molto fin dall’infanzia, molte cose… E questo è vero per molte persone che arrivano al Satsang, o che partecipano a dei ritiri… Questo investigare è già l’inizio del cammino spirituale, non è un cammino che scegli. È già predisposto…

All’età di 15 anni ho lasciato casa: ero perso… disilluso verso mia madre, il mio patrigno e il resto della mia famiglia, non mi fidavo di nessuno. Mi sono arruolato nella marina mercantile e ho fatto ciò che fanno i marinai. Sono finito in un uragano e la nave si stava quasi spezzando a metà, e ho realizzato che tutti quei grandi e robusti marinai in quel momento stavano pregando, dicendo qualcosa come: «Portaci al porto salvi!». Quindi ognuno ha questo sapere intuitivo che c’è qualcosa a cui rivolgersi… Perfino il capitano aveva il mal di mare!

Quindi ho lasciato la marina mercantile e ho trascorso 12 mesi letteralmente trasportato dalla corrente, in giro per l’Inghilterra. Non ero un hippy o qualcosa del genere, ma gli hippies erano in giro in quel periodo. Semplicemente mi sono lasciato trasportare in giro e lavoravo ovunque fossi e poi mi muovevo di nuovo. Durante quel periodo ero completamente senza scopo.

Poi, quando sono tornato nella città dove vivevano i miei parenti, avevo ancora molta rabbia che si muoveva a causa della confusione della mia infanzia. Un giorno, mi sono trovato in una situazione in cui avevo bisogno di difendermi: la rabbia è venuta fuori e ho steso a terra la persona che mi stava minacciando. Dopo questo episodio, in città sono stato considerato una persona di cui aver paura: all’improvviso mi sono ritrovato ad essere il capo della banda degli skinheads… Così ho pensato: «Beh! È un ruolo migliore da avere, ora sono qualcuno!». Ma c’era molta sofferenza presente, avere questo ruolo mi dava anche molta sofferenza perché, in realtà, a livello interiore, volevo veramente solo essere amico di tutti; e allora la sofferenza è diventata sempre e sempre più intensa, il porsi domande era senza fine, non c’era alcuna risposta, c’erano solo molte domande, altre domande apparivano ogni momento…

Così mia moglie mi ha lasciato, in realtà l’ho mandata via io perché ho realizzato che la stavo danneggiando; ero molto innamorato di lei, ma i miei stati d’animo oscillavano e questa mia rabbia costante la stava distruggendo. L’ho mandata via e ho mandato via i miei bambini e sono andato a vivere sui monti lavorando part time con un amico commerciante di antichità. Andavo in giro con lui a bussare alle porte della gente per comprare antichità, poi ho raggiunto un punto di grande depressione… Letteralmente non potevo vedere più i colori, ero così depresso che tutto ciò che potevo vedere erano le ombre grigie, nere e bianche.

Potevo sedermi, guardare i fiori e vedere la forma, ma difficilmente ero in grado di registrare il verde, il giallo o il bianco… E il suicidio era qualcosa che avevo sempre nella mia mente. Ma c’era questo sapere intuitivo che sapeva che da qualche parte esisteva una via di uscita a tutto questo, ma non sapevo dove fosse…

Per che cosa eri arrabbiato?

All’età di nove anni avevo avuto già quattro patrigni e tutti erano soliti picchiarmi; penso che la rabbia sia presente in diversa misura in molte persone, specialmente negli adolescenti, ma, in realtà, non è là per la ragione che crediamo. Quando nasciamo, non siamo consapevoli di essere in un corpo fino all’età di due anni e mezzo, quando inizia il condizionamento. Così, durante questi primi anni, non è che tu non sia consapevole di essere in un corpo, tu non sei in un corpo!

Fai esperienza della vita attraverso un corpo, ma fai esperienza attraverso di lui, non dentro di lui; poi accade che il condizionamento sociale ti porta a credere, perché questo è ciò che la società crede, che tu sei qualcosa solo nella misura di un corpo, per la durata di una vita. Naturalmente non è vero, così da quel momento soffri per un’illusione, vivi una bugia dall’inizio.

Da bambino non sei in grado di concepire ciò, non sei in grado di concepire in alcun modo, non puoi concettualizzare. Quella parte della mente che concettualizza è la mente psicologica, la parte che appartiene alla memoria, al futuro. Il bambino vive il momento, quindi la mente del bambino vive semplicemente tutto il tempo nella percezione, vede solamente ciò che è. I bambini vedono un albero e, una volta appreso il nome, sanno che è un albero, ma si fermano lì.

Non lo qualificano in nessuno modo, non lo paragonano all’albero di ieri o a quello che sarà diventato domani. E poi, ciò che accade, è che un giorno loro scivolano via totalmente dalla percezione, e tutto ciò che percepiscono è immediatamente trasformato in un concetto. Naturalmente, se concettualizzi te stesso, sembri essere quello che tutti gli altri sembrano essere, quello che tutti sono impegnati a dire a se stessi di essere.Tu credi che questo sia vero, ma non è vero, non lo sei mai stato.

Ciò che tu sei non è mai stato in un corpo umano, lo attraversa semplicemente. In continuazione fa esperienza del corpo umano; e ciò che passa attraverso il tuo corpo passa anche attraverso questo mio corpo. È lo stesso Essere. Sta danzando, giocando, muovendosi attraverso tutti questi corpi, perfino il corpo di un albero o di un fiore. In realtà è così semplice, così semplice che c’è bisogno solo di vedere per un attimo. Anche se quel vedere dura solo un secondo, in quel momento tu sai tutto, lo vedi… lo vedi esattamente nel modo in cui è.

Sei questo spazio, sei vasto, sei immenso, sei la Libertà stessa e sei ristretto in questo piccolo corpo, sei pressato in lui. Con tutto il sistema di “credo” che ricevi, tutti i condizionamenti. C’è una grande ragione per essere arrabbiato! E tutti hanno questa rabbia una volta intrappolati. Mi hai intrappolato! E perfino questo è la Consapevolezza che si intrappola, perché quando la Consapevolezza scorre semplicemente libera attraverso una nuova forma, lo fa con ignoranza… Quello sguardo innocente di un bambino… lo vedrai negli occhi di un Buddha o di un saggio ma con dietro la saggezza, non l’ignoranza.

Quindi in questo senso il condizionamento è una parte necessaria della Consapevolezza che si risveglia a se stessa, perché nel momento sei intrappolato in questo. L’Essere consapevole all’interno del corpo sente la restrizione. La sua natura è la Libertà. Inizia a domandarsi: “Perché sono ristretto? Perché sono limitato qui?”. Arrivano le domande e in molti casi arriva anche la depressione. Molte persone che vengono qui hanno sofferto di una grande depressione! Sembra che sia il modo in cui l’umanità arrivi, se arriva a questa conclusione che è l’Illuminazione. È solamente la conclusione finale: non si conclude con la mente, ma con qualcosa oltre la mente.

La maggior parte delle persone che sono qui hanno attraversato tremende depressioni, e indichi loro che questo è buono, è il modo in cui accade, è ciò che crea il fuoco… E il fuoco brucia i concetti e irrompe! C’è un momento in cui vedi che nelle persone si apre una breccia. Accade durante il Satsang. A volte, dopo un’ora del primo Satsang, le persone semplicemente si aprono. Accade molto in Italia. Sanno come ricevere ciò che si condivide nel cuore! Non devono farlo passare prima attraverso la mente: “Non ho alcuna idea di ciò di cui stai parlando, ma mi fa sentire bene”. E poi la comprensione arriva. Questo, direi, è il modo migliore di riceverlo.

Quindi abbiamo il diritto di essere arrabbiati. Siamo arrabbiati perché ci siamo intrappolati. Ci siamo limitati. E questa sensazione di restrizione, di limitazione, è la rabbia che prova a uscire fuori dalla struttura concettuale che abbiamo costruito e cerca di tornare alla percezione. Perché quando percepisci le cose, non c’è “Io” e “il fiore”, ma c’è solo “il fiorire” che accade, non c’è colui che percepisce qui un oggetto percepito. C’è solo il percepire: il “me” è presente solo quando lo concettualizziamo.

Quindi tu hai dovuto attraversare una depressione estrema per saltare?

Devi farlo! Non deve essere per forza la depressione, questo è ciò che enfatizzo ora tutto il tempo. Questo è fuori moda! Ora è attraverso la gioia, per amor di Dio, fai che sia un cammino di gioia!

Ma per te è stato un momento dopo una grande depressione?

Direi che se c’è stato un momento in cui la scala si è spostata nell’altra direzione, è stato quando mi sono trovato sull’orlo di un burrone decidendo per la milionesima volta se suicidarmi o meno. Mi sono detto: “OK! Se esiste un Dio là fuori che ha creato tutto ciò, non so dove diamine Tu sia e non so che aspetto Tu abbia, cosa Tu senta, ma devi aver fatto tutto questo di te stesso, quindi questo deve essere presente in te.

Forse puoi sentire ciò che sto dicendo e se vuoi che io salti giù, salterò!”. “Ed è iniziato a soffiare il vento, è arrivato da dietro e il mio istinto immediato è stato quello di gettarmi indietro. Mentre cadevo, ancor prima che toccassi terra, ho iniziato a ridere, perché in quel momento ho realizzato che la decisione di saltare era stata presa dall’esterno. Era ovvio che non volevo veramente saltare giù da quella rupe. La mente era semplicemente così confusa. La mente mi ha portato a quel momento e, nella settimana successiva, sono accadute delle strane circostanze. Il giorno dopo il mio buon amico e padrone di casa si è alzato, mi ha detto di non fargli domande, ma di prendere le mie cose e andarmene.

Cosa?” gli ho detto. “Per cortesia – mi ha risposto – non farmi domande. La scorsa notte mi è stato detto in sogno di mandarti via”. E così sono andato via, e tutto ciò che avevo era un cambio di vestiti e una tenda.

Ho piantato la tenda sulla spiaggia e, quando mi sono svegliato al mattino, qualcuno aveva rubato la mia tenda. Tutto ciò che mi rimaneva erano la mia borsa e il mio sacco a pelo. Ma quel giorno, un giovane ragazzo che poteva avere 9 anni mi ha fatto conoscere una donna: lui mi disse che conosceva una bella donna che mi sarebbe piaciuta. Cosa? Nove anni?! “Cosa stai facendo?!” – gli ho detto. Ma lui mi ha risposto: “No, no, sicuramente ti piacerà!”.

Mi ha portato da questa donna che lavorava sulla spiaggia… sai, era una zona di case di vacanza. Stava lavorando lì temporaneamente, e a un certo punto della giornata è arrivato il suo ragazzo. C’è stata una grande discussione e mi sono ritrovato ad andare con loro nel luogo dove lei viveva. Ho incontrato sua madre che era paralizzata dal collo in giù. Viveva su una sedia a rotelle e aveva un respiratore sotto. Ebbene, questa era la donna più piena di estasi che avessi mai incontrato! Era così tanto in pace! Poi siamo andati a prendere suo padre che doveva uscire dalla chiesa e, mentre aspettavo seduto nella macchina, ho avuto la sensazione che tutto ciò che mi era accaduto in quella settimana mi avesse portato a quel momento. Uscita dalla chiesa, mi ha detto che il padre non era ancora pronto ma, se volevo, potevo entrare a prendere una tazza di tè; e così sono entrato e ho visto due o tre cristiani che avevano appena finito una grande messa e ho pensato: “Oh, oh!!”.

E quando hanno iniziato a parlare con me, ho sentito che queste persone avevano trovato qualcosa di molto più solido di ciò che io avevo. Ho avuto un’esperienza molto forte in quel posto! Poco dopo sono andato in una comunità cristiana e ho iniziato a vivere lì, cercando di tenere stretto quel poco che avevo provato alla presenza di queste persone. E, un mattino, andando a far colazione, mi sono sentito così appagato da non poter mangiare. Non mi andava di bere caffé o tè, ho bevuto solo dell’acqua. Questa cosa è andata avanti per tre giorni, e durante quei giorni sentivo una dolcezza incredibilmente forte nel mio corpo; e, ogni volta che respiravo consciamente dentro questa dolcezza, questa diventava sempre più forte…

È difficile spiegare la sensazione, era come se il mio normale modo di ragionare si fosse spostato e fosse diventato più globale. Vedevo le cose da un punto molto più globale. Sapevo che qualcosa stava per accadere. Lo potevo sentire. Tutto quanto fuori era in sincronicità con ciò che sentivo dentro. Un giorno, mi sono svegliato alle tre del mattino e probabilmente mi aspettavo che Gesù apparisse nella stanza, battendomi le mani sulla testa e dicendomi che tutto era OK, che avrei trovato il paradiso alla mia morte e che non mi preoccupassi di nulla, perché avevo superato il test… E ciò che è accaduto è che mentre osservavo gli oggetti della stanza, tutto ha iniziato a irradiare questa specie di luce interna che è diventata sempre più forte e ne ero affascinato perché potevo sentire questa luce interna dentro di me.

Alla fine è diventata così forte che non potevo più vedere i contorni degli oggetti. C’era solo questa luce interna che si irradiava. Ho chiuso gli occhi per andare via da lei e naturalmente era anche lì! E alla fine è diventata così forte che non potevo vedere la stanza, era veramente come se ci fosse un flusso molto nebuloso di luce, semplicemente un flusso di Consapevolezza e in quel momento mi sono chiesto cosa fosse. E subito la mia stessa voce mi ha risposto dicendomi che questa era la luce della Creazione; e mi sono detto: “Io chi sono?”, Be’, Io sono Te.

Qualcosa allora ha avuto un impatto, qualcosa è semplicemente passato attraverso il mio corpo… Questa Realizzazione… “Wow! Questo è ciò che sono! Questo è il Me!”. Poi mi ricordo di aver pensato: “Oh mio Dio! Questo è ciò che tutti cercano! Questo è ciò che ci spinge a fare qualsiasi cosa, è tutto qui! Questo è ciò che aspiriamo a realizzare!”. E potevo anche cogliere che, se avessimo saputo, avremmo potuto vivere da Ciò, e la ragione per cui vivere sarebbe stata semplicemente la gioia di vivere. Era così chiaro per me! Invece accade che la vita diventi un impegno, un problema, perché non sappiamo cosa siamo o chi vive attraverso queste forme.

Quindi siamo in questa ricerca spirituale per scoprire chi siamo e questo è difficile, questo è problematico ed è in un certo senso la ragione della vita. La vera ragione è trovare, realizzare cosa sta vivendo attraverso le forme, così vivi semplicemente per la gioia di farne esperienza. Ho visto questo veramente in modo chiaro e ho pensato: “Oh, Dio, sarebbe bello tornare indietro e condividere ciò con tutti!… Nooo…”.

Ho semplicemente lasciato andare quello era solo l’ultimo velo ed è tornato: non potevo decidere e c’era il desiderio di tornare indietro nel mondo in quel momento, in altre parole il desiderio di ricreare il sogno era molto forte e, allo stesso tempo, potevo vedere che era un sogno. Alla fine non importava più e mi sono detto: “Che sia! La tua volontà, non la mia”.

C’era ancora una minima sensazione di separazione e all’improvviso sono stato preso e l’ultimo velo si è dissolto e tutto è sparito… Io sono sparito… Quello è sparito e mi sono ritrovato per una frazione di tempo semplicemente consapevole del fatto che “io” era la Consapevolezza. Ed è sparita anche la Consapevolezza di ciò. In quel momento erano circa le quattro del mattino e il ricordo seguente che ho, il successivo ricordo consapevole, era il suono della sveglia che smetteva di suonare; sono saltato fuori dal letto, ho infilato i jeans e, mentre andavo a mungere le mucche, improvvisamente ho realizzato che non c’era nessuno nel corpo.

Ho guardato le mani muoversi, guardavo l’azione del pensiero che arrivava: spegni l’allarme, apri la porta, lavati i denti, vai nella stalla ma queste erano solo azioni, accadevano con me, non c’era nessun “me” che le pensava, c’era solo la presenza di pensare in questo vuoto e l’identificazione con il vuoto era solida… Naturalmente, appena uscito fuori dalla porta della stanza, ho realizzato ciò che avevo lasciato sul gradino della soglia della porta. Era questo piccolo appunto che diceva: “Sarebbe bello se potessi tornare indietro e condividere questo con gli altri!”.

Ecco, lì c’era solo l’immenso desiderio di condividere con gli altri e la prima persona con cui l’ho condiviso è stata la mucca. Abbiamo avuto una vera connessione quel giorno! Infatti ha spinto via il secchio che era sotto di lei e ha dato un calcio alla mosca che le stava pungendo il dorso; poi ho messo di nuovo il secchio sotto di lei e ho pensato: “Wow! Sono veramente in sintonia oggi!”. E poi tutto si è semplicemente dispiegato. Quel giorno nella Comune ho parlato con qualcuno che si è semplicemente aperto a questo. Ha avuto un assaggio là. E poi da allora è andato avanti così.

Perché se è così semplice ed è il nostro stato naturale solo poche persone sono in grado di ricevere questo dono? La mia sensazione è che si tratti di un processo e dal momento che inizi anche intuitivamente a riconoscere chi sei…

Sì, sembra essere un processo perché tu lo realizzi nel tempo, ma in realtà come può essere il senza tempo un processo? Quando arrivi a questo realizzi: “Wow! Questo è ciò che io sono tutto il tempo, non ciò che sono stato. Sono sempre stato questo!”.

Ciò che accade quindi è che è la mente che cerca di andare attraverso il processo, è la mente che sta creando il processo quindi la mente lo crea nel tempo. Ciò che accade è che è la mente che ti trattiene nel fascino dell’oggettività nella mente! – Oh! Sto raggiungendo una conclusione.Tu arrivi a una conclusione e dici: “OK, lo capisco E niente è in realtà diverso”. Ciò che intendo è che sì, hai una comprensione più elevata, ma non sei ancora arrivato nel posto giusto!

È semplice, ma è qualcosa che ci sfugge di cogliere, tutto qui! È presente sempre ma sfugge perché non si può descrivere. Puoi solo esserlo. Puoi solo conoscerlo essendolo. Se provi a descriverlo… OK, se provo a descrivere me stesso ora, mi vedo così: non ho un colore, non ho una forma, non ho un gusto, non ho un profumo, non sono una sensazione… non c’è una descrizione.

Non posso descrivere ciò che sono, eppure so cosa sono e so che Questo è ciò che sei anche tu. Tu sei lo stesso “me”. Quando questo corpo dice quel corpo, dice “me”, si sta riferendo alla stessa cosa di cui non possiamo dare una descrizione.

Naturalmente è difficile perché proviamo a realizzarlo con la mente e la mente è ciò che viene dopo Questo. È ovvio che l’annullamento, la cancellazione della mente rende questo implicito. Ciò che accade è che tutti stanno cercando, tutti coloro che nascono cercano, a meno che non siano persone molto fortunate come Shakespeare, che forse aveva genitori un po’ pazzi, o un po’ incondizionati, o un po’ eccentrici.

Esistono persone come Shakespeare che non sono condizionate, non hanno questa idea di essere qualcuno in un corpo. Lui, all’età di 16 anni, ha iniziato a scrivere perché aveva realizzato che tutti si muovevano in un mondo problematico, e che lui era presente in esso nella sua libertà. Quindi ha condiviso nel modo in cui lui condivideva.

È molto raro che questo accada, perché veniamo condizionati. Fin da piccoli ci dicono cosa siamo: sei un bambino piccolo, una bambina piccola, sei cattivo, sei buono… Così tu prendi tutte queste etichette e le attacchi sul vuoto, e lentamente costruisci questa identità; poi devi mantenere questa identità, e allora rimettere a posto queste etichette sul Vuoto diventa un’attività costante. Un giorno, improvvisamente, non puoi più farlo: semplicemente leggi le etichette e dici: “Io non sono questo, io non sono questo, io non sono questo”.

Arrivi a questo centro vuoto e in molti casi lo sforzo di riattaccarle semplicemente ti rende esausto, loro cadono e tu arrivi… Wow l’assaggio! Vedi, sembrerebbe essere un processo, sì sono d’accordo ma in realtà ciò a cui arrivi è già ciò che sei sempre stato al 100%.

Ma questa è la cosa assurda che sento: stai parlando di qualcosa di cui non è possibile parlare eppure io lo sento molto chiaramente…

Va compreso intuitivamente e se l’intuizione è chiara, l’intuizione è l’aspetto femminile dell’energia che determina la comprensione. Se questo è chiaro, allora l’aspetto maschile, l’intelletto, si mette alla pari; e una volta che l’intelletto ha la chiarezza che ha l’intuizione, allora questo può essere condiviso. E ovviamente questa è, intendo nel mio caso, la funzione di questo corpo: di condividere con i Satsang.

Ma alcune persone lo fanno come l’ha fatto Shakespeare, con la scrittura, diventando uno dei grandi letterati; altre persone lo fanno attraverso la pittura, la poesia, insegnando ad altri a ballare… Perché una volta che riconosci intuitivamente cosa sei, il movimento che viene attraverso il corpo è fluido, non viene bloccato o intrappolato o filtrato attraverso i concetti, e così sorge puro in azioni spontanee, e così può essere condiviso… Tutti sappiamo di cosa si tratta, tutti noi, non c’è alcun dubbio su questo.

Sento che c’è una differenza, sebbene non ci sia, tra una persona che “non c’è più” e una persona che ancora…

La persona che “non è più qui” e pensa ci sia un “là” dove essere… Dove sei tu in questo momento? Sei “là” o “qua”? [Risate]

Mi sto sforzando di essere “qua” o il contrario..n.

Io penso che tu sia “qua”… È uno sforzo lo stare “là

Sì lo è… la mente ha ancora molte domande.

Ma finché le domande non avranno ricevuto una risposta, la mente non starà ferma. Perché è la mente che porta la mente a fermarsi… Quando la mente ha informazioni sufficienti, allora si orienta e arriva alla conclusione finale. La ragione per cui non posso concludere questo è perché continuo ad attivarmi per arrivare a una conclusione, e l’assenza di questa attivazione rimuove l’ultima increspatura sulla quiete: la mente vede ciò chiaramente e dice a se stessa: “OK, mi arrendo, non posso arrivare a questo…”.

Vede questo come un risultato della comprensione, non è un arrendersi “fatalistico”. La mente dice a se stessa: “Vedo questo, non posso arrivarci con questo. Perché allora non devi fare delle pratiche o usare una tecnica per provare a tenere le domande a bada, perché questo è ciò che fanno le tecniche, trattengono le domande, trattengono quell’attività che ancora vuole entrare in gioco, le trattengono in ombra. Ciò che ottieni in realtà è una mente calma che viene raggiunta attraverso la concentrazione, e quella mente calma, quella descrizione, sembra molto simile al silenzio…

Ma il silenzio è l’assenza di una mente calma, è un posto completamente diverso. Non puoi arrivarci con la concentrazione, arrivi là con la tensione aperta, quando tutte le domande hanno finalmente avuto risposta e ti ritrovi in questo silenzio; e a volte la mente è presente in questo chiacchierìo, quel pazzo pappagallo sullo sfondo che ti dice cosa stai facendo, quando tu puoi già vedere che lo stai facendo, mandando avanti commentari tutto il tempo. E a volte quella mente è calma e tu diventi improvvisamente consapevole della mente che è calma.

Il modo in cui divieni consapevole della mente calma è precedente alla mente calma. È il silenzio. Questa è la differenza. Non puoi arrivare al silenzio con una pratica o un metodo o una tecnica. Buddha ci ha provato probabilmente più duramente di ogni altro. Un giorno si è svegliato nella giungla e ha detto basta! Basta! Si è seduto sotto a un albero, ha lasciato andare tutte le tecniche che non funzionavano e in quel momento è arrivato alla realizzazione. Ha visto la futilità. Ha compreso che non c’era alcun metodo… non ne aveva bisogno.

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Siddhi Dafna Moscati, Che cos’è l’illuminazione, Le interviste integrali a 10 maestri Illuminati Viventi, Macro Edizioni 2007, EAN 9788875077952

Il presente articolo è tratto dal libro. Che cos’è l’illuminazione, Le interviste integrali a 10 maestri Illuminati Viventi , di Siddhi Dafna Moscati – edito da. Macro Edizioni, www.macroedizioni.it per gentile concessione.