Prima di continuare a leggere, fermati e chiudi gli occhi per un istante. Adesso poniti la seguente domanda: nell’istante in cui i tuoi occhi erano chiusi, il mondo ha continuato a esistere anche se non ne eri consapevole? Come lo sai? Se ti sembra uno di quei rompicapo senza risposta che il professore di filosofia utilizzava per stimolare la tua immaginazione filosofica, potresti essere sorpreso di scoprire che esistono degli scienziati, all’interno di università di tutto rispetto, che credono di aver trovato la risposta. E la loro risposta, che tu ci creda o meno, è «No».

Adesso considera qualcosa di ancora più sconcertante. Immagina, per un momento, l’intera storia dell’universo. Secondo tutti i dati che gli scienziati sono riusciti a raccogliere, esso si è formato grazie a un’esplosione avvenuta circa quindici miliardi di anni fa, punto d’inizio di una danza cosmica di luce ed energia che continua fino ai giorni nostri. Ora immagina la storia del pianeta Terra.

Una nuvola informe di cenere emerge da quella primordiale palla di fuoco, si condensa lentamente in una sfera solida, trova la sua strada nell’orbita gravitazionale intorno al sole e grazie a una complessa interazione di luce e gas produce, dopo miliardi di anni, un’atmosfera e una biosfera capaci non solo di creare la vita, ma anche di sostenerla e moltiplicarla.

Ora immagina che nessuno dei fatti succitati sia mai avvenuto. Considera, invece, la possibilità che l’intera storia sia esistita solo come un potenziale astratto – un sogno cosmico tra infiniti altri sogni cosmici – fino a quando, in quel sogno, la vita si è in qualche modo evoluta portando alla nascita del primo essere senziente conscio. In quell’istante, unicamente grazie all’osservazione conscia di quell’individuo, l’intero universo (inclusa tutta la storia che ha portato a quel momento) è venuto improvvisamente alla luce. Fino a quel momento, nulla era mai davvero successo.

In quell’istante, sono avvenuti quindici miliardi di anni. Se tutto ciò non ti sembra nulla di più che la trama di un romanzo fantascientifico o una versione secolare di uno dei grandi miti mondiali sulla creazione, reggiti forte: secondo il fisico Amit Goswami, la succitata descrizione è una spiegazione scientificamente fattibile del modo in cui l’universo si è formato.

Goswami è convinto, insieme a molti altri, che l’universo, per esistere, richieda un essere senziente conscio che ne sia consapevole. Senza un osservatore, egli sostiene, l’universo esiste solo in potenza. E, come si dice tra i fisici inglesi, Goswani ha fatto i suoi conti.

Mettendo in ordine le prove ricavate da moderne ricerche nei campi della psicologia cognitiva, della biologia, della parapsicologia e della fisica quantica, e con un occhio di riguardo per le antiche tradizioni mistiche del mondo, egli sta gettando le basi per un nuovo paradigma che definisce “Idealismo monista”: secondo quest’ultimo è la consapevolezza, non la materia, il fondamento di tutto ciò che esiste.

Professore di Fisica all’Università dell’Oregon e membro dell’Istituto di Scienza Teoretica nella stessa università, Goswami è uno di quegli scienziati ribelli, sempre più numerosi, che in anni recenti si è addentrato nel campo della spiritualità per trovare una spiegazione ai risultati apparentemente incomprensibili dei propri esperimenti, oltre che per avere la conferma delle proprie intuizioni sull’esistenza di una dimensione spirituale. Il punto di arrivo del lavoro di Goswami è il libro The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World.

Partendo da un’interpretazione dei dati sperimentali della fisica quantica (la fisica delle particelle elementari), il libro lega tra loro una miriade di scoperte e teorie provenienti da campi diversi come l’intelligenza artificiale, l’astronomia e il misticismo indù, nel tentativo di dimostrare che le scoperte della scienza moderna sono in perfetta sintonia con le più profonde verità mistiche.

Secondo Goswami, la fisica quantica (così come molte altre scienze moderne) sta dimostrando che l’unità essenziale di tutta la realtà è un fatto sperimentalmente verificabile. Poiché pensa che questa conferma scientifica della dimensione spirituale contiene delle implicazioni enormi, egli si dedica con passione a spiegare la sua teoria al maggior numero possibile di persone; il suo intento è cercare di provocare quello che ritiene un indispensabile mutamento di paradigma.

La sua opinione è che, siccome ora la scienza è in grado di confermare il misticismo, molto di ciò che prima richiedeva un atto di fede adesso può essere empiricamente dimostrato; quindi, il paradigma materialista che ha dominato il pensiero scientifico e filosofico per più di duecento anni può finalmente essere messo in discussione.

Intervistare Amit Goswami è stata un’esperienza avvincente e intellettualmente stimolante. Mentre lo sentivo parlare delle molte idee con cui sembrava a suo agio, ho dovuto mettere da parte il mio scetticismo al punto di ritrovarmi a prendere in considerazione cose che, fino a quel momento, ritenevo inconcepibili (Goswami è anche un grande appassionato di fantascienza: il suo primo libro, The Cosmic Dancers, era uno sguardo sulla fantascienza dato con gli occhi di uno scienziato).

Che si accettino o meno alcune delle sue teorie più esoteriche, la creatività e la passione che Goswami mette nella sua ricerca meritano rispetto. Chiaramente, Goswami è disposto a correre rischi per le sue idee e condivide con entusiasmo le sue ricerche con un pubblico mondiale. Discute per esteso, in conferenze e in altri forum, le sensazionali scoperte della nuova scienza e le loro implicazioni, non solo per la scienza stessa, ma anche per la società nel suo insieme.

In India, il suo paese di nascita, è attivamente impegnato in un movimento in costante crescita volto a colmare la distanza tra la scienza e la spiritualità, attraverso il quale spera di creare una facoltà universitaria in “studi sulla consapevolezza”, basata sulla premessa che la consapevolezza è il fondamento di tutti gli esseri.

Goswami è considerato, da alcuni, un pioniere nel suo campo. Cercando di mettere in ginocchio il realismo materialista e di integrare tutti i campi della conoscenza in un singolo paradigma unificato, egli cerca di aprire la strada per una nuova visione olistica nella quale lo spirito ha la precedenza. Di fatto, per quello che ne sappiamo, Goswami è l’unico scienziato del nuovo paradigma che abbia preso una chiara posizione contro quel relativismo tanto popolare tra i pensatori della new age. In un’epoca in cui il declino dei valori umani e l’erosione di qualsiasi significato ha raggiunto una scala endemica, è difficile immaginare qualcosa di più importante.

Tuttavia, per quanto sia importante e prezioso il lavoro che Goswami sembra svolgere, alla fine nutriamo molti dubbi sul fatto che esso condurrà davvero a quel tipo di trasformazione che egli auspica. Pensatori come Huston Smith ed E. F. Schumacher hanno evidenziato quella che secondo loro è l’arroganza, o l’ingenuità, degli scienziati che credono di poter espandere il campo della loro disciplina per includere o spiegare in qualche modo la dimensione spirituale della vita.

Questi critici suggeriscono che il tentativo stesso di fornire validità scientifica alla spiritualità sia un prodotto dei medesimi istinti materialisti che si vorrebbero sradicare, e che quindi, in ultima analisi, il risultato sia soltanto la riduzione dello spirito, di Dio e del trascendente a meri oggetti di interesse scientifico.

La scienza è in grado di dimostrare la realtà della dimensione trascendente della vita? O renderebbe un servizio migliore al potenziale spirituale della razza umana riconoscendo i limiti del proprio campo di indagine? La seguente intervista ci pone di fronte a queste domande.

Craig Hamilton: Nel suo libro The Self-Aware Universe lei parla della necessità di un mutamento di paradigma. Può dire qualcosa sul modo in cui concepisce tale mutamento? Da dove, e verso quale direzione?

Amit Goswami: L’attuale concezione del mondo considera ogni cosa composta di materia. Tutto può essere ridotto alle particelle elementari della materia, ai suoi componenti essenziali o mattoni fondamentali. E la causa sorge dalle interazioni di questi mattoni fondamentali o particelle elementari; le particelle elementari compongono gli atomi, gli atomi le molecole, le molecole le cellule e le cellule il cervello.

Ma dall’inizio alla fine, la causa fondamentale è sempre l’interazione tra le particelle elementari. La credenza è che tutte le cause procedono dalle particelle elementari. Questa è ciò che definiamo “causalità ascensionale”. In questa concezione, quello che gli esseri umani – tu e io – considerano il loro libero arbitrio, in realtà non esiste. È solo un epifenomeno o un fenomeno secondario, secondario al potere causale della materia. E qualsiasi potere causale che apparentemente siamo in grado di esercitare sulla materia è solo un’illusione. Questo è il paradigma corrente.

Ebbene, il punto di vista opposto è che tutto comincia dalla consapevolezza. Cioè, la consapevolezza è il fondamento di ogni essere. In tale concezione, la consapevolezza impone la “causalità discendente”. In altre parole, il nostro libero arbitrio è reale. Quando agiamo nel mondo, stiamo davvero agendo con potere causale. Questa concezione non nega che anche la materia abbia potere causale – ovvero che esista un potere causale dalle particelle elementari diretto verso l’alto, cioè una causalità ascendente – ma aggiunge che esiste una causalità discendente.

Essa si rivela nella nostra creatività, nelle scelte del nostro libero arbitrio o quando prendiamo decisioni morali. In tali occasioni, siamo di fatto testimoni della causalità discensionale operata dalla consapevolezza.

Craig Hamilton: Nel suo libro, lei fa riferimento a questo nuovo paradigma come all’«idealismo monista». Inoltre, suggerisce che la scienza sembra star fornendo la dimostrazione di ciò che i mistici hanno sempre detto nel corso della storia. Ovvero, lei sostiene che le attuali scoperte della scienza sembrano parallele all’essenza degli eterni insegnamenti spirituali.

Amit Goswami: Esse sono l’insegnamento spirituale; non sono semplicemente parallele. L’idea che la consapevolezza è il fondamento dell’essere è la base di tutte le tradizioni spirituali, così come dell’idealismo monista, anche se gli ho dato un nome un po’ diverso. La ragione della scelta di questo nome è che, in occidente, esiste una filosofia chiamata “idealismo”, opposta a quella del “realismo materiale”, secondo la quale solo la materia è reale. L’idealismo afferma: «No, la consapevolezza è l’unica realtà».

Ma in occidente quel genere di idealismo di solito ha significato qualcosa che era, in realtà, un dualismo: ovvero, la consapevolezza e la materia sono separate. Quindi, con l’espressione “idealismo monista” ho voluto rendere chiaro che non intendo la forma dualistica dell’idealismo occidentale, bensì un idealismo monista, che in occidente è esistito, ma solo nelle tradizioni spirituali esoteriche. Al contrario, in oriente questa è la corrente principale della filosofia. Nel buddismo, nell’induismo (dove viene chiamata vedanta) o nel taoismo, questa è la filosofia di tutti. Ma in occidente questa è una tradizione molto esoterica, conosciuta e condivisa solo da filosofi molto avveduti, che hanno investigato davvero a fondo la natura della realtà.

Craig Hamilton: Sta dicendo che la scienza moderna, da un punto di vista completamente diverso – senza presumere nulla sull’esistenza di una dimensione spirituale della vita – è “passata dal retro”, per così dire, e ora si trova d’accordo con questa concezione, grazie alle sue scoperte?

Amit Goswami: Giusto. Ma non è stato qualcosa di totalmente inaspettato. Sin dai suoi inizi, la fisica quantica – che vide la luce nell’anno 1900 e si sviluppò pienamente nel 1925, con la scoperta delle equazioni della meccanica quantica – ci ha fatto capire che la visione del mondo sarebbe potuta cambiare. I fisici devoti al materialismo si sono divertiti a paragonare la visione del mondo classica a quella quantica.

Naturalmente, non si spingevano al punto di abbandonare l’idea secondo cui esiste solo la causalità ascensionale e la materia è sopra ogni cosa, ma resta il fatto che hanno scorto nella fisica quantica il potenziale per un grande mutamento di paradigma. Poi ciò che avvenne fu che, a partire dal 1982, sono cominciati ad arrivare i risultati dagli esperimenti di laboratorio. Quello fu l’anno in cui, in Francia, Alain Aspect e i suoi collaboratori condussero il fondamentale esperimento che dimostrò definitivamente la verità delle nozioni spirituali, in particolare quella della trascendenza. Devo specificare di cosa trattava l’esperimento di Aspect?

Craig Hamilton: Sì, per favore.

Amit Goswami: Per dare un po’ il quadro della situazione, bisogna dire che da molti anni la fisica quantica stava dando indicazioni sull’esistenza di altri livelli di realtà, oltre a quello materiale. Tutto cominciò quando si ipotizzò che gli oggetti quantici – gli oggetti nella fisica quantica – fossero onde potenziali. Ebbene, all’inizio la gente pensò: «Oh, sono come onde normali».

Ma molto presto si scoprì che no, non sono onde nello spazio e nel tempo. Non è assolutamente possibile definirle onde nello spazio e nel tempo. Hanno proprietà che non combaciano con quelle delle onde comuni. Quindi, si cominciò a riconoscerle come onde in potenza, onde potenziali, e il potenziale venne riconosciuto come trascendente, in qualche modo oltre la materia.

Ma il fatto che esiste un potenziale trascendente non fu molto chiaro per diverso tempo. Poi, l’esperimento di Aspect dimostrò che non si tratta solo di teoria, esiste davvero un potenziale trascendente; gli oggetti hanno davvero delle connessioni al di là dello spazio e del tempo. Fuori dallo spazio e dal tempo! Ciò che avviene in questo esperimento è che un atomo emette due quanti di luce, chiamati fotoni, in direzioni opposte. In qualche modo questi fotoni influenzano l’uno il comportamento dell’altro, a distanza, senza scambiarsi alcun segnale attraverso la spazio. Si noti: si influenzano reciprocamente senza scambiarsi segnali nello spazio.

Ebbene, molto tempo fa Einstein ha dimostrato che due oggetti non possono mai influenzarsi istantaneamente nello spazio e nel tempo, perché ogni cosa deve viaggiare con un limite massimo di velocità, e tale limite è la velocità della luce. Quindi, qualsiasi influsso deve viaggiare, se viaggia attraverso lo spazio, impiegando un tempo finito. Questa viene chiamata l’idea della “località”. Si ritiene che ogni segnale sia locale, nel senso che deve impiegare un tempo finito per viaggiare attraverso lo spazio.

Ciononostante, i fotoni di Aspect – i fotoni emessi dall’atomo nell’esperimento di Aspect – si influenzano reciprocamente, a distanza, senza scambiarsi segnali, perché lo stanno facendo istantaneamente; ovvero, lo stanno facendo a una velocità superiore a quella della luce. Dunque, ne consegue che l’influsso non ha potuto viaggiare attraverso lo spazio. Piuttosto, esso deve appartenere a una sfera della realtà che dobbiamo riconoscere come la sfera trascendente della realtà.

Craig Hamilton: Affascinante. La maggior parte dei fisici è d’accordo con questa interpretazione dell’esperimento?

Amit Goswami: Beh, i fisici devono essere d’accordo con questa interpretazione dell’esperimento. Naturalmente, molte volte essi assumono il seguente punto di vista, dicendo: «Sì, certo, gli esperimenti. Ma questa relazione tra le particelle in realtà non è importante. Non dobbiamo considerare le conseguenze di questa sfera trascendente… Se mai può essere interpretata in questo modo». In altre parole, cercano di minimizzare l’impatto di ciò, aggrappandosi ancora all’idea che la materia viene sopra ogni altra cosa.

Me dentro di sé sanno come stanno le cose, in quanto è ormai dimostrato. Si racconta che nel 1984 o nel 1985, al raduno dell’American Physical Society (cui ero presente) si udì un fisico dire a un collega che, dopo l’esperimento di Aspect, chiunque non avesse creduto che nel mondo vi fosse qualcosa di davvero strano, avrebbe dovuto avere la testa dura come un sasso.

Craig Hamilton: Quindi, lei sta dicendo che, dal suo punto di vista (condiviso da molti altri), è in qualche modo ovvio che bisogna introdurre l’idea dl una dimensione trascendente per dare una spiegazione convincente a tutto ciò.

Amit Goswami: Sì, lo è. Henry Stapp, fisico dell’Università della California a Berkeley, lo dice esplicitamente in un suo saggio del 1977: le cose all’esterno dello spazio e del tempo influenzano quelle al loro interno. È semplicemente fuori questione che questo avvenga nel regno della fisica quantica, dove si ha a che fare con entità quantiche. Naturalmente, il punto cruciale, la cosa sorprendente è che abbiamo sempre a che fare con oggetti quantici, perché la fisica quantica è la fisica di tutti gli oggetti.

Che sia submicroscopica o macroscopica, la fisica quantica è l’unica che abbiamo. Anche se è più evidente nei fotoni, negli elettroni, negli oggetti submicroscopici, crediamo che tutta la realtà, la realtà manifesta, la materia, sia governata dalle stesse leggi. E se è così, questo esperimento ci sta dicendo che dovremmo cambiare la nostra visione del mondo, perché anche noi siamo oggetti quantici.

Craig Hamilton: Queste sono scoperte affascinanti, che hanno ispirato molte persone. Diversi libri hanno già cercato di stabilire un legame tra la fisica e il misticismo. Il Tao della fisica di Fritjof Capra e La danza dei maestri wu li di Gary Zukav hanno raggiunto moltissime persone. Pure, lei racconta nel suo libro di aver avuto la sensazione che qualcosa non fosse ancora stato esplorato, e che quel qualcosa rappresenta il suo contributo originale a tutto ciò. Può spiegare quali sono le differenze tra quello che lei sta facendo adesso e ciò che in quest’area era già stato fatto?

Amit Goswami: Sono contento che lei mi abbia posto questa domanda. È una cosa che va chiarita, e cercherò di essere il più esauriente possibile. I primi lavori, come Il Tao della fisica, sono stati molto importanti per la storia della scienza. Tuttavia essi, anziché favorire la dimensione spirituale degli esseri umani, si reggevano tutti, fondamentalmente, sulla visione materialista del mondo. In altre parole, non sfidavano il punto di vista materialista secondo cui ogni cosa è composta di materia. Tale concezione non è mai stata posta in discussione da nessuno di questi primi libri.

In realtà, il mio libro è stato il primo che l’ha sfidata apertamente, restando però sempre fondato su una rigorosa spiegazione in termini scientifici. In altre parole, l’idea che la consapevolezza sia il fondamento dell’essere è esistita, naturalmente, nella psicologia, per esempio nella psicologia transpersonale. Ma al di fuori di quest’ultima, nessuna tradizione scientifica e nessuno scienziato l’hanno percepita con altrettanta chiarezza.

La mia fortuna è stata riconoscerla all’interno della fisica quantica, ovvero scoprire che tutti i paradossi di quest’ultima potevano essere risolti accettando la consapevolezza come il fondamento dell’essere. Questo è stato il mio contributo originale. Ovviamente, ciò ha la capacità di mutare l’intero paradigma, perché ora possiamo davvero integrare la scienza con la spiritualità. In altre parole, con Capra e Zukav – anche se i loro libri sono ottimi – non avviene un mutamento di paradigma, non c’è un’autentica riconciliazione tra la scienza e la spiritualità, perché essi sono rimasti fedeli a un paradigma fondamentalmente materialista.

Infatti, se in ultima analisi ogni cosa è materiale, ogni potere causale deve provenire dalla materia. La consapevolezza e la spiritualità vengono riconosciute, ma solo come epifenomeni causali o secondari. E una consapevolezza epifenomenica non va molto bene. Voglio dire, essa non sta facendo niente. Dunque, anche se questi libri riconoscono la nostra spiritualità, quest’ultima alla fin fine proviene da una sorta di interazione materiale.

Però questa non è la spiritualità di cui ha parlato Gesù; non è la spiritualità che colmava di estasi i mistici orientali; non è la spiritualità che un mistico riconosce quando dice: «Adesso so cos’è la realtà, e questa conoscenza elimina per sempre tutta l’infelicità. Questo è l’infinito, questa è la gioia, questa è la consapevolezza». Questo genere di affermazione esuberante fatta dai mistici non sarebbe possibile sulla base di una consapevolezza epifenomenica. È ammissibile solo quando si riconosce il fondamento dell’essere stesso, quando si riconosce direttamente che l’Uno è il Tutto.

Ebbene, un essere umano epifenomenico non avrebbe alcuna conoscenza di questo tipo. Non avrebbe senso sapere di essere il Tutto. Dunque, questo è ciò che sto sostenendo. Finché la scienza continua a basarsi sul punto di vista materialista, per quanto cerchi di spiegare le esperienze spirituali in termini di chimica del cervello, di fenomeni paralleli o altro ancora, non stai davvero rinunciando al vecchio paradigma.

Stai abbandonando il vecchio paradigma e riconciliandoti pienamente con la spiritualità solo quando basi la scienza sull’essenziale nozione spirituale che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere. Questo è ciò che ho fatto nel mio libro, ma è solo l’inizio. Esistono già altri libri che stanno riconoscendo questo fatto.

Craig Hamilton: Quindi esistono persone che stanno corroborando la sua idea?

Amit Goswami: Esistono persone che stanno uscendo allo scoperto riconoscendo la stessa cosa, cioè che questo punto di vista è il modo corretto di spiegare la fisica quantica e anche di sviluppare la scienza in futuro. In altre parole, la scienza attuale non solo ha portato a dei paradossi quantici, ma si è anche rivelata inadeguata a spiegare fenomeni paradossali e anomali come la parapsicologia, il paranormale e – perfino – la creatività. Anche problemi tradizionali come la percezione o l’evoluzione biologica contengono diversi punti oscuri che queste teorie materialiste non spiegano.

Per darle un esempio, nella biologia esiste quella che viene chiamata la teoria degli equilibri punteggiati. Ciò vuol dire che l’evoluzione non è solo lenta, come pensava Darwin, ma che esistono delle epoche in cui essa è veloce, definite “segni di punteggiatura”. Tuttavia, la biologia tradizionale non ha alcuna spiegazione per ciò.

Se invece fondiamo la scienza sulla base della consapevolezza, sul primato della consapevolezza, possiamo scorgere in questo fenomeno la creatività, l’autentica creatività della consapevolezza. In altre parole, possiamo vedere davvero che la consapevolezza sta operando creativamente perfino nella biologia, nell’evoluzione delle specie. E quindi, ora possiamo riempire con idee essenzialmente spirituali (tipo la consapevolezza come creatrice del mondo) questi spazi vuoti che la biologia convenzionale non riesce a colmare.

Craig Hamilton: Questo riporta alla mente il sottotitolo del suo libro, Come la consapevolezza crea il mondo materiale. Si tratta, ovviamente, di un’idea piuttosto radicale. Potrebbe spiegare un po’ più concretamente in che modo ciò avviene davvero, secondo lei?

Amit Goswami: In realtà, è la cosa più facile da spiegare, perché nella fisica quantica, come ho detto prima, gli oggetti non sono considerati entità definite, secondo la nostra abitudine. Newton ci ha insegnato che gli oggetti sono entità definite, visibili in ogni istante e in movimento lungo traiettorie definite. La fisica quantica non dipinge affatto gli oggetti in questo modo. Nella fisica quantica gli oggetti sono visti come potenzialità, onde di possibilità. Giusto?

Quindi sorge la domanda: cosa trasforma la possibilità in attualità? Infatti, quando vediamo, vediamo solo eventi in atto. Essi cominciano con noi. Quando vedi una sedia, vedi una sedia in atto, non in potenza.

Craig Hamilton: Giusto… Almeno lo spero.

Amit Goswami: Tutti lo speriamo. Ebbene, questo si chiama il “paradosso della misurazione quantica”. È un paradosso, perché chi siamo noi per operare questa trasformazione? Dopo tutto, nel paradigma materialista, non abbiamo alcun potere causale. Non siamo altro che il cervello, composto di atomi e particelle elementari. Quindi, come fa un cervello composto di atomi e particelle elementari a tramutare un’onda potenziale, se lui stesso è un’onda potenziale? Lui stesso è composto delle onde potenziali degli atomi e delle particelle elementari, quindi non può trasformare la propria onda potenziale in qualcosa di attuale.

Questo viene definito un paradosso. Ora, nella nuova concezione, la consapevolezza è il fondamento dell’essere. Quindi, chi converte ciò che è potenziale in attuale? La consapevolezza, perché essa non ubbidisce alla fisica quantica. La consapevolezza non è fatta di materia; è trascendente. Vede il mutamento di paradigma, qui? Il modo in cui è possibile affermare che la consapevolezza crea il mondo materiale? Il mondo materiale della fisica quantica è solo una possibilità. È la consapevolezza, grazie alla conversione della possibilità in attualità, a creare ciò che vediamo manifesto. In altre parole, la consapevolezza crea il mondo manifesto.

Craig Hamilton: A essere sinceri, la prima volta che ho letto il sottotitolo del suo libro pensavo che si trattasse di una metafora. Ma dopo aver letto il libro, e discutendone ora, mi sto convincendo che lei lo intende in modo molto più letterale di quanto credevo. Un passaggio del suo libro che mi ha lasciato letteralmente interdetto è dove afferma che, secondo la sua interpretazione, l’intero universo fisico è esistito sotto forma di infinite potenzialità in evoluzione fino a quando, a un certo punto, è emersa la possibilità di un essere senziente conscio; in quel momento, istantaneamente, tutto l’universo conosciuto è venuto alla luce, inclusi i quindici miliardi di anni che hanno portato a tale istante. Vuole dire davvero questo?

Amit Goswami: È quello che intendo, alla lettera. Questo è ciò che la fisica quantica richiede. In realtà, nella fisica quantica questa viene chiamata “scelta ritardata”. E io ho aggiunto a tale concetto quello dell’«autoreferenza». Di fatto, il concetto della scelta ritardata è molto antico. Si deve a un fisico famosissimo di nome John Wheeler. Ma secondo me Wheeler non considerò correttamente l’insieme della questione. Lasciò da parte l’autoreferenza. Sorge sempre la domanda: «Si pensa che l’universo esista da quindici miliardi di anni, ma se è necessaria la consapevolezza per convertire la possibilità in attualità, come è possibile che l’universo sia esistito tanto a lungo?».

Infatti, in quella primitiva sfera incandescente che si suppone abbia creato l’universo – il big bang – non esistevano né la consapevolezza né gli esseri senzienti, biologici, a base di carbonio. Ma questo nuovo modo di considerare le cose afferma che l’universo è rimasto in potenza fino alla misurazione quantica autorefenziale. Questo è il nuovo concetto. Lo sguardo di un osservatore è essenziale per manifestare la possibilità in attualità, e quindi solo quando un osservatore guarda, ogni cosa diventa manifesta, incluso il tempo. Per cui l’intero passato, da questo punto di vista, diventa manifesto nell’istante stesso in cui il primo essere senziente guarda.

Si scopre che questa idea, in modo molto ingegnoso e sottile, è esistita in astrologia e in cosmologia sotto forma del principio definito “antropico”. Cioè, tra gli astronomi (ma anche tra i cosmologi) si è fatta strada l’idea che l’universo abbia un fine. Esso sembra così orientato verso un fine, esistono talmente tante coincidenze, che sembra molto probabile che stia facendo qualcosa intenzionalmente, cioè si stia sviluppando in modo tale da far nascere, a un certo punto, un essere senziente.

Craig Hamilton: Dunque, lei ha la sensazione che esista una certa intenzionalità nel modo in cui l’universo si sta evolvendo; cioè che, in un certo senso, arriva a compimento in noi, esseri umani?

Amit Goswami: Beh, gli esseri umani possono non esserne il fine, ma certamente ne sono il primo risultato, perché qui è presente la possibilità della creatività manifesta, la creatività nell’essere senziente stesso. Gli animali sono certamente senzienti, ma non creativi nel senso in cui lo siamo noi. Quindi, gli esseri umani in questo momento sembrano certamente un’epitome, anche se potrebbe non trattarsi dell’epitome finale. Penso che abbiamo una lunga strada da fare e che molta evoluzione debba ancora accadere.

Craig Hamilton: Nel suo libro si spinge fino a suggerire che il cosmo sia stato creato per il nostro bene.

Amit Goswami: Assolutamente. Ma ciò è riferito agli esseri senzienti, al bene di tutti gli esseri senzienti. L’universo siamo noi: questo è chiarissimo. L’universo è autoconsapevole, ma lo è attraverso di noi. Siamo il significato dell’universo. Non siamo il suo centro geografico – Copernico aveva ragione su questo – ma siamo il centro di significato dell’universo.

Craig Hamilton: Attraverso di noi l’universo trova il suo significato?

Amit Goswami: Attraverso gli esseri senzienti. E non occorre essere antropocentrici, nel senso di limitarsi agli abitanti del pianeta Terra. Possono esistere esseri senzienti su altri pianeti, in altre stelle – in realtà, sono convinto che sia così – e ciò è in totale accordo con questa teoria.

Craig Hamilton: Questo atteggiamento “umanocentrico” – o centrato sugli esseri senzienti – sembra piuttosto radicale in un’epoca in cui gran parte del moderno pensiero progressista (che comprende discipline come l’ecologia, il femminismo e la teoria dei sistemi) si sta volgendo nella direzione opposta. Tale direzione punta più verso l’interconnessione o l’interrelazione, in cui il significato di ogni parte del tutto – inclusa una specie, come quella umana – viene ridimensionato. Il punto di vista che lei mi sta esponendo sembra richiamarsi a una concezione più tradizionale, quasi biblica. Cosa risponderebbe ai fautori del diffuso paradigma “non gerarchico”?

Amit Goswami: È la differenza tra la filosofia perenne di cui stiamo parlando, l’idealismo monista, e ciò che può definirsi una sorta di panteismo. Cioè, queste concezioni – che definisco “ecologiche” e che Ken Wilber chiama allo stesso modo – di fatto denigrano Dio immaginandolo limitato alla realtà immanente. A prima vista sembra una bella cosa, perché tutto diventa divino: le rocce, gli alberi, ogni ente fino agli esseri umani. Ogni cosa è uguale ed è la divinità. Sembra bello, ma certamente non corrisponde a ciò che gli insegnanti spirituali conoscevano. Nella Bhagavad Gita, Krishna dice ad Arjuna: «Tutte queste cose sono in me, ma io non sono in esse». Cosa vuol dire? Questo: «Io non sono esclusivamente in esse».

Quindi, in altre parole, nella realtà manifesta esiste l’evoluzione. L’evoluzione accade. Ciò vuol dire che l’ameba è, ovviamente, una manifestazione della consapevolezza, e altrettanto l’essere umano. Ma non si trovano allo stesso livello. Evolutivamente, sì, siamo davanti all’ameba. E i fautori di queste teorie “ecologiche” non se ne rendono conto. Non comprendono correttamente l’evoluzione, perché stanno ignorando la dimensione trascendente, l’intenzionalità dell’universo, il gioco creativo. Ken Wilber spiega benissimo tutto ciò nel suo libro Sex, Ecology, Spirituality.

Craig Hamilton: Quindi, lei direbbe che essi scorgono una parte del quadro, ma non questo altro aspetto che lei sta introducendo, e che quindi il loro punto di vista è molto…

Amit Goswami: …È molto limitato. Ecco perché il panteismo è molto limitato. Quando gli occidentali cominciarono ad andare in India, pensarono che quel Paese fosse panteista, perché ha moltissimi dei. La filosofia indiana tende a vedere Dio nella natura, in molte cose – in certi casi, gli indiani adorano le rocce – quindi gli occidentali pensarono che l’India fosse panteista. Solo in seguito si accorsero che esiste una dimensione trascendente.

In realtà, tale dimensione trascendente è sviluppata benissimo nella filosofia indiana, mentre in occidente resta celata in pochissimi sistemi esoterici, come lo gnosticismo, e in pochi grandi maestri, come Meister Eckhart. Negli insegnamenti di Gesù, è rinvenibile nel vangelo secondo Tommaso. Ma occorre scavare davvero in profondità per trovare questo filone in occidente. In India, nelle Upanishad, nel Vedanta e nella Bhagavad Gita è quanto mai esplicita. Ora, “panteismo” suona molto bene, ma non è tutto. È un buon modo di essere religiosi, di portare la spiritualità nella vita quotidiana, perché è giusto riconoscere che in ogni cosa esiste lo spirito.

Ma se ci limitiamo a vedere la diversità, a scorgere il Dio in ogni cosa, senza vedere il Dio al di là degli oggetti particolari, non stiamo realizzando il nostro potenziale, il nostro sé. E dunque, in realtà, l’autorealizzazione richiede di vedere questo aspetto panteista della realtà, ma anche il suo lato trascendente.

Craig Hamilton: Oltre a essere uno scienziato, lei è anche un praticante spirituale. Potrebbe dire qualcosa su ciò che l’ha spinta verso la spiritualità?

Amit Goswami: Beh, ho paura che si tratti di un caso piuttosto comune, quasi classico. Il caso classico ideale, naturalmente, è quello del Buddha, che all’età di ventinove anni riconobbe che tutti i suoi piaceri di principe erano in realtà uno spreco di tempo, perché nel mondo esiste il dolore. Per me non fu altrettanto drastico, ma intorno all’età di trentasette anni il mondo cominciò a crollarmi addosso. Avevo perso la borsa di studio, venivo da un divorzio e mi sentivo molto solo. Inoltre, il piacere professionale che mi dava la scrittura di articoli scientifici smise di essere un piacere.

Ricordo che una volta mi trovavo a una conferenza e andai in giro tutto il giorno a farmi conoscere e discutere con gli altri. Poi, la sera, quando tutti se n’erano andati, mi sentii molto solo. Mi accorsi di avere un bruciore allo stomaco, e avevo già finito un’intera boccetta di pasticche, ma il dolore non diminuiva. Scoprii la sofferenza; scoprii letteralmente la sofferenza. E fu tale scoperta che mi condusse alla spiritualità, perché non riuscivo a pensare a null’altro, sebbene avessi completamente abbandonato l’idea di Dio e fossi un fisico materialista da molto tempo.

Di fatto, quando i miei bambini mi chiedevano: «Sei un ateo?», rispondevo qualcosa come: «Sì». E se domandavano: «Dio esiste?», dicevo: «No, non credo in Dio». Era abbastanza frequente che dicessi cose del genere. Ma in quel periodo, intorno ai trentasette anni, quel particolare mondo – in cui Dio non esisteva e il significato della vita era dato semplicemente dalla ricerca della gloria in una professione – non mi soddisfaceva né mi rendeva felice. In realtà, era pieno di sofferenza. Quindi, arrivai alla meditazione.

Volevo vedere se esisteva un modo di trovare sollievo, se non addirittura la felicità. E alla fine, grazie alla meditazione, arrivò una grande gioia, ma ci volle del tempo. Devo anche menzionare che mi sposai e che la sfida dell’amore fu fondamentale. In altre parole, dopo essermi sposato per la seconda volta, scoprii prestissimo che l’amore è molto diverso da ciò che pensavo. Insieme a mia moglie scoprii il significato dell’amore, e questo contribuii molto anche alla mia spiritualità.

Craig Hamilton: È interessante il fatto che, nonostante lei si sia rivolto alla spiritualità perché la scienza non appagava fino in fondo la sua ricerca della verità, sia rimasto sempre uno scienziato.

Amit Goswami: È vero. È solo che cambiò il mio modo di essere uno scienziato. Ciò che mi successe, il motivo per cui mi disamorai dalla scienza, fu che ne avevo fatto un trip professionale. Avevo smarrito il modo ideale di essere uno scienziato, cioè avevo perso lo spirito della scoperta, la curiosità, la volontà di conoscere la verità. Poiché non stavo più cercando la verità attraverso la scienza, dovetti scoprire la meditazione, dove mi misi di nuovo alla ricerca della verità, della verità della realtà. Qual è la natura della realtà, dopo tutto?

Vede, la prima tentazione fu il nichilismo: nulla esiste. Ero completamente disperato. Ma la meditazione mi rivelò molto presto che no, le cose non erano così disperate. Vissi un’esperienza: ebbi un bagliore in cui vidi che la realtà esisteva davvero. Non sapevo cosa fosse, ma qualcosa esisteva. Ciò mi permise di tornare alla scienza e vedere se ora riuscivo a fare quel mestiere con energie e direzioni nuove, alla ricerca della verità invece che della gloria professionale.

Craig Hamilton: In che modo questo rinnovato interesse per la verità, questo centro spirituale della sua vita, ha modellato la sua pratica scientifica?

Amit Goswami: Ciò che avvenne fu che le mie ricerche scientifiche non erano più volte alla pubblicazione di articoli. Non affrontavo più problemi che mi avrebbero consentito di pubblicare articoli e ricevere borse di studio. Al contrario, stavo affrontando le questioni davvero importanti. E le questioni più importanti di oggi sono molto paradossali e anomale. Non sto dicendo che gli scienziati tradizionali non affrontano questioni importanti; anche essi ne hanno. Ma una delle questioni che scoprii quasi subito e che intuii mi avrebbe portato al problema della realtà stessa, fu quella della misurazione quantica.

Vede, il problema della misurazione quantica è tale che si dice che allontani per sempre la gente da qualsiasi traguardo professionale, perché è difficilissimo. È stato studiato per decenni, senza che si arrivasse a una soluzione. Ma io pensavo: «Non ho nulla da perdere e voglio cercare solo la verità. Perché non provarci?». La fisica quantica era qualcosa che conoscevo molto bene; l’avevo studiata per tutta la vita, quindi perché non affrontare il problema della misurazione quantica? Fu così che arrivai a formulare questa domanda: «Quale forza tramuta la possibilità in attualità?». E mi ci vollero tutti gli anni dal 1975 al 1985 perché arrivassi a capirlo, grazie a una catarsi spirituale.

Craig Hamilton: Può descrivere tale catarsi?

Amit Goswami: Sì, con piacere. È un ricordo molto vivido nella mia mente. Vede, l’opinione generale dell’epoca – rinvenibile in ogni sorta di libro, dal Tao della fisica a The Dancing Wu Li Masters, passando per Taking the Quantum Leap di Fred Alan Wolf e altre opere ancora – era che la consapevolezza doveva essere un fenomeno emergente del cervello. E nonostante il fatto che alcune di queste persone, a loro onore, stessero riconoscendo alla coscienza un potere causale, nessuna riusciva a spiegare in che modo ciò avveniva.

Questo era il mistero, perché se la consapevolezza, dopo tutto, era un fenomeno emergente del cervello, qualsiasi potere causale deve in ultima analisi provenire dalle particelle materiali elementari. Questo era un rebus, per me e per tutti. E non riuscivo a trovare alcun modo per risolverlo. David Bohm aveva parlato di “variabili nascoste”, quindi mi trastullai con le sue idee di un ordine esplicito e di uno implicito, e cose del genere. Ma tutto ciò non mi soddisfaceva, perché nella teoria di Bohm, di nuovo, non esiste potere causale assegnato alla consapevolezza. È tutta una teoria realista. In altre parole, è una teoria nella quale ogni cosa può venire spiegata per mezzo di equazioni matematiche. Ovvero, nella realtà non esiste libertà di scelta. Allora mi impegnai nella ricerca con tutti i mezzi, perché ero convinto che la libertà di scelta esisteva.

Poi, un giorno – e fu qui che avvenne la catarsi – io e mia moglie eravamo a Ventura, in California. Un amico mistico, Joel Moewood, arrivò da Los Angeles e andammo tutti ad ascoltare Krishnamurti. E Krishnamurti, naturalmente, è una persona impressionante, un mistico notevolissimo. Lo ascoltammo e tornammo a casa. Nel corso della cena, cominciai a fare una tiritera a Joel sulle mie ultime idee a proposito della teoria quantica della consapevolezza, e Joel mi lanciò una sfida. Disse: «È possibile spiegare la consapevolezza?». Cercai di trarmi d’impaccio con qualche contorcimento verbale, ma lui non mi ascoltò. Disse: «Ti stai mettendo dei paraocchi scientifici. Non comprendi che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere». Non usò questa espressione particolare, ma disse qualcosa di simile a: «Non esiste altro che Dio».

Dentro di me scattò qualcosa che non riesco a spiegare bene. Ciò che ebbi in quel momento fu un’intuizione fondamentale. La mia psiche fece un dietro front completo e compresi che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere. Ricordo che quella notte rimasi in piedi a guardare il cielo; intuivo in modo mistico cosa fosse il mondo ed ero perfettamente convinto che questa era la realtà, e che era possibile fare lo scienziato. Vede, la nozione prevalente – anche tra persone come David Bohm – era: «Come puoi pensare di studiare la scienza senza assumere che esista la realtà, la materia e tutto questo? Come puoi essere uno scienziato se lasci che la consapevolezza faccia cose “arbitrarie”?».

Però mi convinsi completamente – non c’è stato il minimo dubbio, da allora – che è possibile fare lo scienziato su queste basi. Non solo, è anche possibile risolvere i problemi della scienza odierna. E questo è ciò che sta venendo fuori. Naturalmente, quella notte non si risolsero tutti i problemi; essa fu solo l’inizio di un nuovo modo di affrontare la scienza.

Craig Hamilton: Interessante. Dunque, quella notte, il suo approccio mutò completamente. E dopo di allora tutto fu diverso?

Amit Goswami: Tutto fu diverso.

Craig Hamilton: E quindi, quando si trattò di definire nei dettagli cosa significasse essere uno scienziato in questo contesto, ha scoperto che il suo pensiero scientifico era più profondo o che in qualche modo era stato trasformato da tale esperienza?

Amit Goswami: Sì, esattamente. Quello che accade fu molto interessante. Prima, come ho detto, ero bloccato in questa domanda: «In che modo la consapevolezza può avere un potere causale?». Ma ora che riconoscevo che la consapevolezza era il fondamento dell’essere, in pochi mesi il problema, il paradosso della misurazione quantica scomparve. Scrissi il mio primo articolo, che venne pubblicato nel 1989, ma era solo un tentativo di chiarire le idee e definire i dettagli.

Un’altra cosa che avvenne fu che la creatività, che in quella notte del 1985 riprese fiato, impiegò quasi altri tre anni prima che cominciasse a esprimersi completamente. Ma da allora ho avuto la fortuna di avere un’intuizione dietro l’altra, e molti problemi si sono risolti: quello della cognizione, della percezione, dell’evoluzione biologica, della guarigione del corpo-mente. Il mio ultimo libro si chiama Physics of the Soul. È una teoria della reincarnazione, elaborata fin nei dettagli. È stata un’avventura splendida e creativa.

Craig Hamilton: Sembra evidente che l’interesse per la dimensione spirituale, nel suo caso, ha avuto un notevole effetto sulle sue qualità di scienziato. All’inverso, come direbbe che la scienza ha influenzato la sua evoluzione spirituale?

Amit Goswami: Beh, ho cessato di considerarle due sfere separate. Quindi, questa identificazione, questa totalità, l’integrazione tra la dimensione spirituale e quella scientifica, è stata molto importante per me. I mistici spesso mettono in guardia la gente: «Attento, non dividere la tua vita in questo e quello». Per me è successo spontaneamente, perché ho scoperto un nuovo modo di fare lo scienziato quando ho scoperto lo spirito. Lo spirito era la base naturale del mio essere: quindi, da allora, qualunque cosa faccia, non separo più molto queste due sfere.

Craig Hamilton: Ha parlato di nuove motivazioni nel suo lavoro di scienziato, ovvero di come ciò che sosteneva la sua attività a un certo punto cominciò a mutare. Quali sono le vere motivazioni della scienza? E in cosa si differenziano da quelle delle ricerca spirituale? In particolare, ci sono pensatori come E. F. Schumacher o Huston Smith, per esempio, secondo le quali sin dalla rivoluzione scientifica, quando le idee di Cartesio e Newton presero piede, l’approccio della scienza è sempre stato quello di cercare di dominare e controllare la natura o il mondo.

Questi critici si chiedono se la scienza possa mai essere un veicolo idoneo a scoprire le verità più profonde, perché secondo loro, essa è radicata in un desiderio di conoscenza cha ha ragioni sbagliate. Lei, ovviamente, è immerso nel mondo scientifico: conosce molti scienziati, segue conferenze, è circondato da tutte queste cose e forse lotta dentro se stesso contro quelle ragioni. Potrebbe dirci ancora qualcosa sulla sua esperienza di tutto ciò?

Amit Goswami: Sì, questa è un’ottima domanda; dobbiamo capirla molto profondamente. Il problema è che in questa ricerca, questa forma particolare della ricerca scientifica – inclusi i libri che abbiamo menzionato prima, Il Tao della fisica e The Dancing Wu Li Masters – anche quando la spiritualità viene riconosciuta all’interno della visione materialista del mondo, Dio è visto solo nell’aspetto immanente della divinità. Ciò vuol dire questo: hai detto che esiste solo una realtà, quella materiale.

Affermando ciò, anche quando imbevi la materia di spiritualità, stai ignorando il livello trascendentale, perché hai sempre a che fare con un solo livello. Quindi, si sta ascoltando un lato solo della campana, ignorando l’altro. Ken Wilber spiega benissimo questo punto. Ciò che va fatto – ed è qui che sparisce lo stigma della scienza – è, naturalmente, includere l’altra metà nella scienza. Ebbene, penso che prima del mio lavoro le modalità di questa inclusione fossero piuttosto oscure. Anche se persone come Teilhard de Chardin, Aurobindo o Madame Blavatsky (la fondatrice del movimento teosofico) riconobbero che una tale scienza sarebbe potuta nascere, pochissimi riuscirono davvero a concepirla.

Dunque, ciò che io ho fatto è fornire un aspetto concreto a tutte queste visioni dell’inizio del secolo scorso. E facendo questo, riconoscendo che la scienza può basarsi sul primato della consapevolezza, tale deficienza non esiste più. In altre parole, lo stigma secondo cui la scienza è solo separazione sparisce. La scienza materialista è una scienza separatista. Ma la nuova scienza afferma che la parte materiale del mondo esiste davvero, che anche il movimento separatorio è parte della realtà, ma non è la sola.

Esiste la separazione ed esiste l’integrazione. Nel mio libro The Self-Aware Universe parlo del viaggio del protagonista nella storia della scienza. Racconto che quattrocento anni fa, con Galileo, Copernico, Newton e altri, abbiamo cominciato il viaggio separatista, che però è solo la prima parte del percorso del protagonista. Dopo le sue scoperte, egli torna indietro. È il ritorno del protagonista ciò che stiamo osservando ora, attraverso questo nuovo paradigma.

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Fritjof Capra. Il Tao della fisica. Adelphi.1989. ISBN: 8845906892

Gary Zukav. La danza dei maestri wu li. Quando la fisica incontra le filosofie orientali. Corbaccio. 1995. ISBN: 8879721097

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Amit Goswami, Fred Alan Wolf. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. J. P. Tarcher. 1995. ISBN: 0874777984

Amit Goswami, Maggie Goswami. The Cosmic Dancers: Exploring the Physics of Science Fiction. HarperCollins.1983. ASIN: 0060150831

Amit Goswami. Physics of the Soul: The Quantum Book of Living, Dying, Reincarnation and Immortality. Hampton Roads. 2001. ISBN: 1571743324

Amit Goswami. The Visionary Window. Quest Books. 2000. ISBN: 0835607933

Fred Alan Wolf. Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists. Perennial; Revised edition. 1989. ISBN: 0060963107

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Il concetto della reincarnazione del creatore e della rinascita delle sue creature è molto antico. Sebbene la reincarnazione e la rinascita condividono lo stesso principio del ritorno all’esistenza, esse differiscono per quanto riguarda i livelli del loro essere, lo scopo e le funzioni.

La teologia hindu parla delle dieci incarnazioni del Dio (Vishnu) come degli operatori dello schema divino per riindirizzare quelle creature che tendono ad allontanarsi ulteriormente dal loro creatore. Le incarnazioni, quindi, provengono dalla fonte più elevata, il Dio, le cui creature non possiedono tale capacità.

Per quanto riguarda la tradizione buddista, le incarnazioni hanno origine dalle Menti Illuminate che, a loro volta, vengono dal comune intelletto umano. Come dice il proverbio: “Il burro nasce dal latte, i Buddha dagli esseri senzienti”. Le incarnazioni sono il risultato dell’elevazione della consapevolezza dell’uomo e della padronanza delle facoltà spirituali. Si crede che ogni uomo o donna incarnati siano predestinati ad avere un ruolo nel destino spirituale dell’umanità.

La storia delle incarnazioni in Tibet è parte essenziale di quello che la tradizione descrive come uno schema cosmico di Menti Illuminate. Dal loro stato psicologico supremo provengono manifestazioni spirituali e incarnazioni umane che mettono in moto una tale infinita fissione.

Ciononostante, gli esseri umani non possono e non devono restare spettatori impotenti, perché anche loro sono capaci di raggiungere simili risultati e ruoli. Tutti gli uomini e le donne possiedono un potenziale spirituale più elevato. La sedazione dell’autoillusione e della distorsione interiore attraverso la disciplina morale e la trasformazione intellettuale sono i concreti passi base per la realizzazione della saggezza trascendente e della compassione illimitata.

Tali processi di illuminazione vanno ulteriormente estesi al servizio agli esseri senzienti, nei limiti della propria capacità e del proprio livello di realizzazione. Gli esseri senzienti cosmici vanno considerati da ogni iniziato come una sfida cui lavorare, attraverso una grande aspirazione e sempre nuovi tentativi.

Prima di affrontare le incarnazioni nei bambini, è forse necessario spiegare brevemente il concetto buddista di rinascita, l’omologo esistenziale della teoria della reincarnazione. Fondamentale nel credo della rinascita è l’idea di una consapevolezza individuale. In quanto flusso incessante di energia spirituale primaria, essa agisce come un legame concorrente con il nuovo corpo nell’utero della madre. La natura della rinascita è strettamente legata ai pensieri e le azioni passate (o ne è l’effetto).

La rinascita è quindi una parte essenziale della legge naturale della causalità. Anche le reincarnazioni sono soggette al ciclo della nascita, decadenza, malattia e morte. A differenza dei comuni esseri senzienti, si ritiene che le incarnazioni siano capaci di realizzare il proprio destino prestabilito e di compiere i propri obblighi spirituali.

I tibetani sono affascinati dalle storie dei bambini incarnati, come si può vedere dalla letteratura tibetana e della tradizione orale. Il primo bambino incarnato fu il principe Siddharta, il Buddha storico. Secondo la tradizione buddista, la fonte di questa incarnazione era un bodhisattva che, attraverso molte successive incarnazioni, aveva cercato di liberare gli esseri senzienti dalla loro infelicità esistenziale. Il suo immediato predecessore era stato Dampa Togkar, un sovrano celestiale del Paradiso Gioioso in questo “Universo Intrepido” (“Mejik Jigten”). Forse vale la pena ripetere la storia tradizionale, sia per il suo significato spirituale che per le sue implicazioni cosmiche.

Il sovrano celestiale aveva previsto l’epoca in cui reincarnarsi in forma umana per poter realizzare il suo voto passato di guidare l’umanità verso l’emancipazione spirituale, durante l’età di crisi e conflitti. Dampa Togkar proclamò il Bodhisattva Maitreya – il suo compagno celeste – reggente.

Dampa Togkar rinacque come principe Siddharta nella terra dell’albero della melarosa (“Zambudippa”) in una notte di luna piena (563 avanti Cristo). Un vecchio asceta interpretò i segni corporei del bambino: “Egli sarà uno straordinario monarca se sceglierà di seguire la vita mondana. Oppure sarà un grande insegnante dell’umanità che mostrerà il cammino della pace interiore”. Questo era il Buddha!

Il piccolo principe Siddharta dimostrò molte qualità insolite. La sua compassione abbracciava non solo l’umanità, ma tutti gli esseri senzienti. Egli era molto turbato non solo dalle condizioni della vita umana, ma anche dall’illusione interiore dell’uomo. La sua percezione e creatività intellettuali erano focalizzate sulle radici più profonde dell’infelicità esistenziale.

Da allora, un grande numero di uomini e donne insigni è stato riconosciuto come reincarnazioni di vari Buddha e Bodhisattva.

La reincarnazione come istituzione cominciò nel Tibet, all’inizio del dodicesimo secolo, con Dusum Khenpa, il primo Karmapa (1110-1193) e il primo dei lama incarnati (“Tulku”). Fino a oggi ci sono state sedici successive reincarnazioni di questo lama; il sedicesimo Karmapa vive adesso in India.

Dusum Khenpa nacque durante un periodo di rinascimento buddista nel Tibet, quando monasteri maschili e femminili si formavano dappertutto. Era un momento quanto mai opportuno per rinforzare il lignaggio sempre più vasto di insegnanti straordinari.

Nel 1110, l’anno del ferro e della tigre, una coppia profondamente religiosa del Tibet orientale partorì un bambino. Crescendo, quest’ultimo stupì tutti per l’intelligenza, la compassione e le percezioni extracorporee. Era in grado di descrivere eventi del passato o del futuro. Riconoscendo il suo grande potenziale spirituale, i genitori decisero che doveva ricevere un’educazione monastica. Nel corso dei suoi studi religiosi, divenne discepolo di molti grandi lama.

Dopo non molto tempo, venne considerato non solo un grande insegnante, ma anche l’incarnazione vivente del Bodhisattva Avaloketesvara (la personificazione della compassione illimitata). Essendo il discepolo principale dell’Incomparabile Gampopa, divenne il fondatore della scuola Karma Kagyu del buddismo tibetano. Dusum Khenpa lasciò un testamento segreto in cui rivelava i dettagli della sua incarnazione, in modo che i suoi discepoli potessero trovarlo senza dubbi o difficoltà. Morì all’età di ottantaquattro anni.

Questa pratica di predire il luogo di nascita, i nomi dei genitori ecc. si ripeté per ogni Karmapa seguente, fino al quindicesimo. L’attuale Karmapa è stato scoperto in base alle esatte predizioni del suo predecessore.

Ogni bambino incarnazione dei Karmapa ha qualità sublimi. Tra le loro caratteristiche comuni c’erano straordinari poteri spirituali e il conseguimento dell’illuminazione e della visione. Il presente sedicesimo Karmapa è l’incarnazione vivente di tutto ciò.

Tra tutte le storie di incarnazioni, le più affascinanti e interessanti sono quelle che riguardano i Dalai Lama. La prima di quattordici incarnazioni successive fu quella del grande Gedundrub (1391-1474), uno dei principali discepoli dell’Incomparabile Tsongkapa (1357-1419), il fondatore dell’ordine Gelukpa.

Ogni bambino-Dalai Lama è stato scoperto grazie a un testamento profetico, una guida oracolare e l’osservazione di straordinarie qualità personali. Il processo di ricerca si diversificò all’epoca della scoperta del tredicesimo e del quattordicesimo Dalai Lama. Le visioni profetiche nel lago sacro di Chokhorgyal e la capacità di ciascun bambino candidato di ricordare la sua vita passata (in vari modi) cominciarono a svolgere un ruolo cruciale.

Così, per esempio, il tredicesimo Dalai Lama (1876-1933) fece alcune cose strane prima di morire, ma all’epoca sembravano tanto normali che nessuno si accorse del loro significato profetico in relazione alla morte di Sua Santità e all’insediamento della sua seguente incarnazione.

Nel 1920, dodici anni prima di morire, il Dalai Lama ordinò all’artista di Palazzo di dipingere un uccello blu sul muro occidentale del Palazzo del Potala, e un dragone bianco su quello orientale. Tra le due mura c’erano delle scale che portavano alle sue stanze private. Gli ufficiali e gli artisti impegnati nella ristrutturazione del Palazzo del Potala ritennero molto strana questa idea. Secondo loro, queste immagini non avevano attinenza né con il tema artistico né con lo schema formale delle mura. Dopo circa venti anni, il significato profetico cominciò a rivelarsi, quando eventi di grande importanza cominciarono ad avere luogo davanti ai loro occhi.

L’uccello blu venne interpretato come la raffigurazione dell’anno dell’acqua e dell’uccello (1933), in cui morì il tredicesimo Dalai Lama. Il muro occidentale simboleggia la direzione ovest – quella del Palazzo Norbu Lingka – dove egli morì; il colore blu indica l’acqua. Il dragone bianco indicava l’anno del ferro e del dragone (1940), quello dell’insediamento ufficiale nel Palazzo del Potala della sua reincarnazione, il quattordicesimo Dalai Lama. Il muro orientale sembrava suggerire che il nuovo Dalai Lama sarebbe nato nel Tibet orientale.

La prima fase delle ricerche del suo successore cominciò con un lungo periodo di preghiere nazionali nei monasteri maschili e femminili, nei templi privati e pubblici, e infine nelle case. Una preghiera speciale venne composta dal reggente Reding, un grande lama incarnato. La direzione generale in cui cercare la nuova incarnazione venne individuata attraverso la consultazione di grandi lama e di oracoli di stato. Anche i componenti delle varie squadre di ricerca vennero scelti attraverso la divinazione e l’oracolo. Ogni gruppo era guidato da un grande lama, che era accompagnato da molti ufficiali. E ogni squadra di ricerca inviò informazioni preliminari su possibili ragazzi-candidati. Sin dall’inizio, i candidati provenienti dal sud vennero considerati “possibilità remote”, perché il governo aveva avuto molti segni e indicazioni che la vera direzione sarebbe stata l’oriente.

Adesso gli sforzi erano rivolti all’individuazione di una regione, un luogo e una famiglia specifici. In un contesto già misterioso come la ricerca di un bambino-Dalai Lama, esisteva una tradizione ancora più misteriosa, come la ricerca di un’ispirazione profetica presso un lago sacro chiamato “L’anima della Dea” (“Lhamoi Latsho”), situato a Chokhorgyal, nel Tibet sudorientale, a circa sei giorni di viaggio da Lhasa. Il lago era stato consacrato da Gedun Gyatsho, il secondo Dalai Lama (1476-1542). Esso aveva un’importanza tanto grande che lo stesso lama reggente si persuase a compiere il viaggio. Il reggente era stato lui stesso uno straordinario esempio di incarnazione in un bambino che aveva dato straordinarie dimostrazioni di poteri mentali.

Per molti giorni, i lama celebrarono funzioni religiose in onore di Palden Lhamo, la guardiana della fede buddista, mentre il reggente stesso era in meditazione e osservava il lago. Ciò che vide fu trascritto in appunti segreti personali che vennero fatti leggere al governo e al primo ministro.

Apparentemente, le immagini osservate erano chiare come i riflessi su uno specchio. Il reggente aveva visto tre lettere tibetane: “a”, “ka” e “ma”. La visione successiva fu quella di un monastero di tre piani, con un tetto dalle tegole blu e una decorazione dorata. Dal lato est del monastero una strada bianca andava direttamente verso la base di una collina e una casetta dal tetto blu.

La lettera “a” fu interpretata come la regione “Amdo” del Tibet (dove bisognava cercare il bambino-incarnazione), “ka” sembrava indicare il monastero Kubhum nel Tibet orientale, e “Ma” indicava un altro famoso monastero nelle vicinanze.

La squadra di ricerca riuscì a identificare questo monastero con la grande lamasseria di Kubhum e la casetta dal tetto blu come la casa della famiglia Taktsher, nella regione Amdo del Tibet orientale. Il figlio di questa famiglia sarebbe stato riconosciuto come il quattordicesimo Dalai Lama.

I quattro membri di una squadra di ricerca, travestiti, vennero ospitati da questa famiglia, secondo la tradizione di accogliere i monaci e i pellegrini. Ketsang, il lama capo dal monastero Sera, vestito come un servo e alloggiato nell’appartamento della servitù, portava al collo il rosario personale del tredicesimo Dalai Lama. Il figlio di due anni della famiglia Taktsher si sedette vicino a lui, salutandolo con tanto entusiasmo come se lo avesse sempre conosciuto.

Toccando il rosario, disse: “Mi piacerebbe averlo”. Il servo rispose: “Te lo darò se mi dirai chi sono”. Allora il bambino disse: “Sei un lama del (monastero di) Sera”, dopodiché recitò il mantra “Mani mani”, versione ridotta di “Om mani padme hum”. Questo è il mantra più popolare del bodhisattva della compassione, la cui principale incarnazione si ritiene sia quella del Dalai Lama. Al che, il lama capo disse: “Dimmi chi è il signore nella stanza accanto”. “È Tsedrung Lozang”, fu la risposta, corrispondente alla realtà (il termine “tsedrung” indica un monaco ufficiale del Palazzo del Potala). Il bambino poi proseguì identificando la guida come Kalzang e la quarta persona come un monaco di Sera. La squadra era molto meravigliata dalla scoperta della straordinaria mente del bambino. Questo fu il momento cruciale della lunga, delicata e difficile missione che scoprì il bambino-Dalai Lama.

La squadra di ricerca mandò un messaggio in codice al governo di Lhasa, chiedendo il permesso di sottoporre il bambino a un esame personale che avrebbe dovuto provare o meno la sua autenticità. Nella capitale, il successo dell’esame preliminare venne confermato dall’Oracolo di Stato principale, il Neychung Chokyong.

Seguì il passo più importante di questo complicato esame personale. La squadra di ricerca tornò a casa Taktsher. A entrambi i genitori venne chiesto il permesso di mettere alla prova il bambino in questa maniera: oggetti appartenuti al tredicesimo Dalai Lama, ognuno con una copia o una replica, vennero disposti su un tavolo di legno. I quattro membri della squadra di ricerca si sedettero ai lati. Il bambino venne fatto entrare e il lama capo, mostrandogli due rosari, gli chiese quale desiderava.

Senza esitazioni, il bambino afferrò quello vero, appartenuto al tredicesimo Dalai Lama, e se lo mise al collo. Poi gli vennero mostrati due bastoni da passeggio, di canna. All’inizio, il bambino prese la copia di quello vero. Pensando che il bambino adesso stava compiendo un errore, la missione di ricerca rimase per un attimo scioccata, ma senza mostrare la propria delusione. Il bambino, dopo aver esaminato la punta e il manico dei due bastoni, lasciò cadere la copia e prese quello vero, come se fosse sempre stato suo. Più tardi, si scoprì che il “falso” bastone era stato inizialmente usato dal tredicesimo Dalai Lama, ma era stato offerto al lama Drupkhang Rinpoche. Alla fine era diventato proprietà del capo della missione di ricerca. Quindi, in realtà, non si trattava di un falso.

Adesso veniva l’ultima prova, che riguardava due tamburelli. Il loro bordo era fatto di avorio, e uno aveva una maniglia. L’altro, una copia creata appositamente, aveva una striscia d’oro e un fiocco di broccato multicolore che lo rendevano molto più attraente. La squadra guardava nervosamente, temendo che il bambino potesse prendere il tamburello sbagliato, che era più bello.

Ma di nuovo il bambino prese quello vero, senza la minima esitazione. Suonando il tamburello, egli guardò intensamente ogni membro della squadra. Tutti erano così commossi dal prodigioso spettacolo di questo bambino dalla mente di un grande lama, che abbandonarono l’idea di condurre esami simili su molti altri bambini-candidati. Così, il piccolo figlio dei Taktsher venne proclamato il quattordicesimo Dalai Lama (che ora vive in India). La fede dei tibetani in lui come in un Bodhisattva vivente è stata incrollabile!

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Lobsang Phuntshok Lhalungpa (Editor). Tibet: The Sacred Realm: Photographs 1880-1950. Aperture.1997. ISBN: 0893811211

Originalmente apparso sulla rivista Parabola: The Magazine of Myth and Tradition www.parabola.org

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini

Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

Ricordo che non molti anni fa stavo seduto nell’ufficio del mio terapista e gli raccontavo la discussione avuta con una persona a me cara. Oggi i particolari mi sfuggono, ma avevo fatto qualcosa che aveva addolorato la mia amica, la quale si era arrabbiata in un modo che mi sembrava sproporzionato e ingiustificato. Ricordo che mentre raccontavo i fatti, mi sentivo frustrato e turbato.

“Tutto quello che posso fare è amarla di più in quei momenti”, insistevo con una certa mestezza, facendo ricorso agli anni di pratica meditativa e alla sincerità dei miei sentimenti più profondi.

“Questo non funzionerà mai”, tagliò corto il terapista, e fu come venire colpiti dal bastone di un maestro zen. Mi guardò con una certa aria canzonatoria, quasi fosse meravigliato dalla mia stupidità. “Cosa c’è di sbagliato nell’essere arrabbiati?”, chiese.

Questo scambio di battute mi è rimasto impresso per anni, perché, in un certo senso, cristallizza le difficoltà che ci troviamo di fronte quando cerchiamo di integrare l’approccio psicologico occidentale con quello del buddismo. Il buddismo ci dà un messaggio ambivalente sulle emozioni: da un lato dice che dobbiamo sforzarci di eliminarle, dall’altro insegna ad accettare tutto ciò che sorge. C’è qualcosa di sbagliato nell’essere arrabbiati? Possiamo liberarci di questo sentimento? Cosa vuol dire venirne a capo? Nel mio lavoro di terapista, devo affrontare in continuazione queste domande.

Oggi mi è chiaro che venire a capo di un’emozione come la rabbia, spesso, vuol dire qualcosa di diverso dalla sua mera eliminazione. Infatti, come nel buddismo si ripete più volte, è la prospettiva di colui che soffre a determinare se una data esperienza perpetua la sofferenza o è un veicolo per il risveglio. Venire a capo di qualcosa vuol dire cambiare il proprio punto di vista; se invece cerchiamo di cambiare l’emozione, nel breve termine potremmo avere successo, ma resteremmo prigionieri dell’attaccamento e dell’avversione per il sentimento stesso da cui vogliamo liberarci.

Naturalmente, il desiderio di cambiare i miei sentimenti difficili con il loro opposto non era un’idea originale. Nel mio caso, ciò veniva dalla psicologia buddista dell’abhidharma, i primi scritti psicologici del buddismo. La maggior parte di noi vuole essere libera dalla pressione delle emozioni, cerca di eliminare i limiti della nostra vita emozionale e di sostituire i sentimenti problematici con i loro opposti meno conflittuali. Nella sfera delle emozioni esiste una tendenza universale allo svilimento, sembra. Diamo per scontato che l’unico modo per liberarci dal dolore è sbarazzarci completamente di esso.

Questo intenso desiderio di quiescenza emotiva ha avuto una grossa influenza sul modo in cui pratichiamo il buddismo. Gli insegnamenti stessi sembrano talvolta suggerire che questo è il modello che dobbiamo cercare di raggiungere. Certe emozioni sono nocive, insegna l’abhidharma. Dobbiamo fare tutto ciò che possiamo per ridurre la loro influenza sulla nostra mente. Di conseguenza, quando leggiamo le storie di insegnanti buddisti che esprimono liberamente la loro rabbia o tristezza, restiamo confusi. Queste storie contraddicono gli insegnamenti più formali del buddismo e ci costringono a rivedere i nostri pregiudizi secondo cui le emozioni sono sbagliate.

La nostra propensione a credere in un modello nel quale non ci sia posto per le emozioni deriva, in parte, dalla volontà inconscia di separare le emozioni dal resto della nostra esperienza, e di fare di esse le colpevoli della nostra situazione difficile. Se solo riuscissimo a sradicare e distruggere la nostra natura emotiva, pensiamo, potremmo seguire le orme del Buddha.

Tale desiderio di distruggere le emozioni negative è molto comune anche tra coloro che praticano la psicoterapia. Così come molti meditatori pensano che la giusta meditazione consista nell’avere sentimenti meno intensi, molte persone in psicoterapia demonizzano quelle stesse emozioni indesiderate che le spingono a cercare aiuto. Dopo la rottura di un matrimonio che durava da dieci anni, per esempio, un mio buon amico ha cominciato la psicoterapia in una clinica di salute mentale. Il suo unico desiderio, disse alla nuova terapista, era liberarsi da ciò che stava provando. La implorò dunque di levargli il dolore, liberandolo da queste emozioni sgradite.

Ma la sua terapista aveva appena lasciato una comunità zen, dove aveva vissuto per tre anni. Quando il mio amico si rivolse a lei, ella lo spinse a restare semplicemente con i suoi sentimenti, per quanto fossero spiacevoli. Non cercò di rassicurarlo né di aiutarlo a cambiare ciò che stava provando. Quando lui si lamentava della sua ansia o della sua solitudine, lei lo incoraggiava a sentire tutto ciò con più intensità. Anche se non si sentiva affatto meglio, il mio amico fu incuriosito dall’approccio di questa terapista e cominciò a praticare la meditazione. Un momento fondamentale della sua meditazione fu, secondo lui, quando la depressione cominciò a schiarirsi.

Terribilmente a disagio con i pruriti, le irrequietezze e i dolori della pratica, e incapace di restare semplicemente con le sensazioni, egli ricorda che alla fine riuscì a osservare l’insorgere, l’aumentare e lo scomparire di un prurito, senza mai grattarsi. In tal modo, egli dice, comprese improvvisamente quello che intendeva la terapista quando gli consigliava di restare con il suo stato emotivo, e da quell’istante la sua depressione cominciò a sparire. I suoi sentimenti cominciarono a cambiare solo quando smise di desiderare un cambiamento.

Esistono scuole di pensiero – sia all’interno del buddismo che della psicoanalisi – che non ammettono tanto facilmente la possibilità di una trasformazione emotiva come quella sperimentata dal mio amico. Sia gli psicoanalisti ortodossi che i fondamentalisti buddisti vedono le emozioni come forze coercitive che sono, per loro natura, minacciose, destabilizzanti e potenzialmente schiaccianti. Il massimo che si può fare con queste passioni è, secondo tale concezione, controllarle, padroneggiarle o – almeno secondo la filosofia buddista – estinguerle. Il denominatore comune è che le passioni sono considerate forze oscure, dotate di una loro volontà, che vanno severamente controllate. Secondo questa concezione, una persona che ha terminato con successo l’analisi è quella che ha portato alla scoperto tutte le proprie emozioni primitive, facendo sì che esse non impediscano più il raggiungimento delle soddisfazioni di una persona matura.

Un praticante buddista di successo, dal canto suo, viene immaginato come qualcuno le cui emozioni non disturbano più una grande equanimità. Ecco perché siamo così perplessi quando leggiamo di Marpa che piange la morte del figlio. Perché egli non ha trasceso la sua emozione?

Tuttavia, all’interno sia del buddismo sia della psicoanalisi, esiste un altro punto di vista sulle emozioni, secondo il quale è possibile non tanto la trascendenza, quanto la trasformazione. In tale concezione le emozioni non sono considerate necessariamente un nemico, ma un cugino da lungo tempo perduto. Lasciandole entrare nella consapevolezza, le emozioni non sono più percepite come forze aliene, bensì come una parte inseparabile di un tutto più grande. In tal modo, alle emozioni viene permesso di maturare spontaneamente, un processo di cui il mio amico ha colto un bagliore nella sua meditazione.

Freud ha descritto questo processo parlando della “sublimazione”, che egli ha definito come il mezzo attraverso cui “l’energia dei desideri impulsivi infantili non viene eliminata, ma resta disponibile all’uso; lo scopo inutilizzabile dei vari impulsi viene sostituito da uno più elevato, e forse non più di natura sessuale”. La sublimazione, per Freud, offriva la possibilità di fare a meno delle richieste impossibili degli “infiniti desideri impulsivi”, ma non significava che le passioni in sé erano pericolose. Ascoltate, per esempio, la descrizione che Freud fa di Leonardo da Vinci: “I suoi affetti erano controllati…; egli non amava né odiava, ma si interrogava sull’origine e il significato dell’amore e dell’odio. Così, era inevitabile che all’inizio apparisse indifferente al bene e al male, alla bellezza e alla bruttezza…

In realtà, Leonardo non era privo di passione… Semplicemente, aveva trasformato la sua passione in una sete di conoscenza… Quando, all’apice di una scoperta, riusciva a vedere il nesso di ciò che stava cercando, era sopraffatto dall’emozione, e con parole estatiche celebrava lo splendore di quella parte della creazione che aveva studiato, o – per usare una fraseologia religiosa – la grandezza del Creatore”.

Tutte le qualità solitamente attribuite al Buddha sono presenti nella descrizione freudiana di Leonardo da Vinci: il controllo degli affetti, la trasformazione dell’amore e dell’odio in interesse intellettuale, il primato dell’indagine, persino il climax dell’ode alla grandezza del Creatore. L’esclamazione del Buddha nell’istante della sua illuminazione rende più forti queste somiglianze:

“Per innumerevoli vite ho vagato
cercando invano il costruttore di questa casa.
Doloroso invero è continuare a rinascere.
Oh, costruttore!

Ora ti ho trovato.
Non costruirai più questa casa.

Tutte le tue assi sono rotte,
La trave di colmo è spezzata.
La mia mente ha raggiunto la libertà suprema
Estinto è ogni desiderio”.

Nella concezione buddista, che enfatizza le trasformazione piuttosto che l’estinzione della passione, la trasformazione si ottiene non cercando di eliminare i sentimenti problematici, ma “osservandoli saggiamente”. Anche nelle culture buddiste, questo è sempre stato un concetto difficile da trasmettere. Quando Hung-jen, il quinto patriarca zen vissuto nella Cina del settimo secolo, chiese ai suoi seguaci di comporre dei versi che dimostrassero la loro comprensione degli insegnamenti del Buddha, i suoi studenti migliori diedero delle risposte che rinforzavano la concezione secondo cui le emozioni inquinano il corpo e la mente. Shen-hsiu diede la seguente risposta:

“Il corpo è l’albero della Bodhi,
La mente è come uno specchio limpido.
Abbi cura di pulirlo sempre,
Affinché nessun granello di polvere vi si depositi”.

Nei versi di Shen-hsiu è considerato una virtù l’avere una mente vuota e riflettente, pulita da ogni impurità. Oggi gli psicoanalisti potrebbero considerare Shien-hsiu una persona bloccata allo stadio anale. Possiamo immaginare che egli lavasse via le emozioni con la stessa velocità con cui si materializzavano. Un illetterato garzone della cucina, Hui-neng (638-713), colse l’imperfezione della risposta di Shen-hsiu e diede la seguente alternativa:

“Il corpo non è un albero,
Lo specchio limpido non è in alcun luogo.
Fondamentalmente, nulla esiste;
Dove si depositerà mai un granello di polvere?”.

La poesia di Hui-neng evitava la trappola dell’idealizzazione, in cui era invece caduta quella di Shen-hsiu. Non abbiamo bisogno di pulire la mente e il corpo, sosteneva Hui-neng, dobbiamo solo imparare a vedere in modo appropriato.

Come terapista, mi è spesso capitato di aiutare qualcuno a scoprire un sentimento difficile come la rabbia, e poi sentirmi chiedere: “Non capisco. Cosa dovrei fare con questa rabbia? Andare a casa e infuriarmi?”. Come Shen-hsiu, non riusciamo a fare a meno di pensare che dobbiamo eliminare la rabbia dal nostro essere. Nella cultura psicologica odierna, parliamo di esprimere o di portare fuori le nostre emozioni, ma spesso l’impulso è ancora quello di sbarazzarsi di esse. Se non riusciamo a farlo, abbiamo la sensazione che in qualche modo stiamo ingannando noi stessi. Una volta che il sentimento è recuperato, ci sentiamo responsabili verso di esso. Ma ciò equivale ancora a considerare il sentimento come un’entità indipendente. L’idea di limitarci a conoscere il sentimento, spesso, non ci viene nemmeno in mente.

In una situazione del genere, spesso rispondo con una frase come: “Non devi fare alcunché. Lascia che sia la cosa a fare te!”.

“Questa è una risposta molto zen”, mi ha risposto un paziente, recentemente. “Ma come posso farlo, in concreto?”.

Il Buddha, naturalmente, ha fatto di questo il centro dei suoi insegnamenti. La sua idea era che la consapevolezza fosse il motore della sublimazione; la sua coltivazione permetteva una tecnica di lavoro sulle emozioni che altrimenti non sarebbe stata possibile. Nella concezione del Buddha non occorre che le emozioni istintive, una volta rese consapevoli, vengano condannate; piuttosto, bisogna esaminare attentamente l’implicita identificazione che le accompagna. Mettendo questa identificazione al centro dell’attenzione, l’approccio buddista leva alle emozioni reattive il terreno sotto i piedi, aprendo al contempo una via per venirne a capo. Spostando l’attenzione dall’emozione all’identificazione con l’emozione, sperimentiamo quest’ultima in modo nuovo. È come cercare di vedere una stella lontana a occhio nudo: distogliendo appena lo sguardo, in realtà la scorgiamo meglio.

Quando meditiamo con l’idea di sbarazzarci delle nostre emozioni, stiamo di fatto rafforzando ciò da cui vogliamo fuggire. D’altra parte, quando riusciamo a utilizzare il sorgere dell’emozione per esaminare la nostra implicita identificazione con essa, utilizziamo il potenziale di trasformazione della sublimazione. Anziché sentirci colpevoli ogni volta che sperimentiamo un’emozione, possiamo usare l’opportunità che l’emozione ci dà per conoscere le nostre identificazioni fondamentali. Poi, come il Leonardo da Vinci freudiano, è possibile che anziché ritrovarci privi di passione, potremo fare esperienza di quella che Freud ha chiamato “la persistenza, la costanza e la perspicacia che derivano dalla passione”. Dopo tutto, il Buddha non ha parlato di sé come di una persona che avesse assopito la propria vita emotiva; ha parlato di sé come di un risvegliato.

Estratto da Thoughts Without a Thinker: Psychotherapy From a Buddhist Perspective, di Mark Epstein.

Mark Epstein, praticante buddista e psicoterapeuta a New York, è collaboratore di “Tricycle”.

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Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

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Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Mark Epstein. Thoughts Without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. Basic Books. ISBN: 0465085857

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

Andrew Cohen intervista Joseph Goldstein

Andrew Cohen: Joseph, sembri una persona che ha voltato le spalle al mondo per dedicare la vita alla pratica della meditazione e al raggiungimento della liberazione, ma anche per fare da guida spirituale agli altri. Non sei un monaco, ma la tua vita, paragonata a quella di molta gente qui in occidente, verrebbe in realtà considerata quella di un monaco. Dal momento che hai dedicato la vita alla via del risveglio del Buddha, perché non sei diventato un monaco?

Joseph Goldstein: Non credo di condurre una vita di particolari rinunce, perché sono molto impegnato nel mondo. Sto lavorando con varie istituzioni, come la “Insight Meditation Society”, il “Barre Center for Buddhist Studies” e sto progettando un nuovo ritiro a lungo termine; inoltre, viaggio e insegno. Vivo anche in modo confortevole, quindi voglio dissipare ogni dubbio: non sto assolutamente conducendo una vita di rinuncia dedicata alla pratica intensiva della meditazione, anche se, ogni anno, mi concedo dei periodi per farlo.

AC: Ma, paragonata a quella degli altri, la tua vita è simile a quella di un monaco. Vivi lontano dal mondo, in un centro di meditazione; non hai, al momento, rapporti sessuali; e tutto ciò che ti riguarda ha a che fare con la diffusione del dharma e l’insegnamento della meditazione.

JG: Una delle ragioni per cui non sono mai diventato un monaco è che, quando iniziai a praticare, mi trovavo in India, che non è un paese buddista. La maggior parte dei miei primi insegnanti erano laici; quindi, anche se più tardi ho avuto degli insegnanti monaci, il modello laico è stata la forma con cui sono cresciuto. Ho preso i voti solo per un breve periodo, ma non sono mai stato particolarmente attratto dalla formalità della disciplina monastica.

AC: Se i tuoi primi insegnanti fossero stati dei monaci, pensi che avresti potuto prendere i voti?

JG: Avrei potuto, se avessi cominciato a praticare in Thailandia o in Birmania. Ciononostante, sento che la vita di laico mi si addice, e in qualche modo si addice a questa epoca. Penso che molto del lavoro che abbiamo fatto negli ultimi venticinque anni sia stato più facile perché l’abbiamo fatto come laici.

AC: Per diventare un buddista, devi “prendere rifugio” nella Triplice Gemma: il Buddha, il Dharma e la Sangha. Del Buddha si racconta che fu una persona che andò oltre, o che trascese il mondo. Il Dharma è l’insegnamento buddista della liberazione, un insegnamento che ci libera dall’attaccamento nei confronti del mondo, rendendoci capaci di uscire dalla ruota del divenire. La sangha è la comunità dei fratelli e sorelle con i quali condividiamo un legame di reciproco impegno verso l’illuminazione e la vita spirituale. La relazione con la sangha si pone in contrasto alle relazioni basate sui valori materialistici e mondani. E proprio come i monaci, anche coloro che vivevano in famiglia e seguivano gli insegnamenti del Buddha, (cioè i discepoli laici) dovevano prendere rifugio nella Triplice Gemma, pur rimanendo immersi nelle attività del mondo. Ma, poiché vi avevano preso rifugio, la loro fedeltà non era più rivolta al mondo o ai suoi valori materialistici, bensì all’illuminazione, ovvero alla trascendenza o al non-attaccamento al mondo.

Oggi, so che l’interpretazione della Triplice Gemma è stata resa più inclusiva da alcune persone (per esempio, il tuo antico collaboratore Jack Kornfield) in modo da poter considerare anche la vita mondana come un ottimo veicolo per la pratica spirituale, così come la vita ascetica era considerata il contesto ideale al tempo del Buddha. Nel suo libro After the Ecstasy, the Laundry, Kornfield dice: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”. Ma in un’intervista che hai concesso qualche anno fa, hai detto: “Una volta fu chiesto a uno dei miei insegnanti: ‘È veramente necessario rinunciare al mondo per ottenere la liberazione?’. Egli rispose: ‘Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!’ E aveva alcune paramita! (qualità spirituali sviluppate precedentemente)”.

Dunque, è necessario rinunciare al mondo per raggiungere la liberazione? Penso che sia una domanda importante, perché alcune nuove visioni del dharma nate dall’incontro dell’Oriente con l’Occidente, come quelle rappresentate da Kornfield, ma anche da Elizabeth Lesser, autrice di The New American Spirituality, sembrano considerare l’esempio particolare della rinuncia del Buddha più come una metafora del non-attaccamento, che come un modello da seguire alla lettera. Era nel giusto il tuo insegnante quando ricordava che anche il Buddha dovette letteralmente abbandonare il mondo per raggiungere la liberazione? E, secondo la tua opinione, Kornfield ha ragione quando afferma che la vita familiare offre esattamente la stessa formazione di una vita monastica?

JG: Trovo difficile parlare con autorevolezza sulla vita familiare, perché non ne ho esperienza. Nel buddismo, si parla della via alla liberazione in termini di livelli di illuminazione, ognuno dei quali sradica diversi tipi di ostacoli o scappatoie della mente. E nei testi buddisti ci sono numerose storie di persone che hanno raggiunto livelli molto elevati di risveglio, pur vivendo in famiglia. Le persone di mia conoscenza con una vita coniugale soddisfacente, si sono impegnate moltissimo per fare della vita nel mondo la loro pratica. Possiamo dire: “La vita è la mia pratica”, ma che lo sia davvero o meno, è qualcosa che ognuno deve esaminare da sé, con attenzione. Da un certo punto di vista, la via della famiglia sembra più difficile del cammino della rinuncia, perché in essa ci sono molte più distrazioni.

Penso che tutti noi dobbiamo considerare onestamente quali sono le nostre autentiche aspirazioni spirituali. Non penso che si tratti di un aut-aut. La via della famiglia è possibile, ma richiede un impegno e una volontà molto forti. Ho avuto un’insegnante, una donna chiamata Dipa Ma, che era altamente illuminata e possedeva incredibili livelli di concentrazione e samadhi (assorbimento meditativo). Lo sviluppo della sua saggezza, della compassione e dei poteri della mente era straordinario; era una yogini incredibilmente completa. E viveva in famiglia. Aveva una figlia e un nipote, e conduceva una vita casalinga, ma lo faceva in un modo stupefacente.

AC: Sei d’accordo con la dichiarazione di Kornfield: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”?

JG: La vita familiare ha la potenzialità di sviluppare queste qualità, ma non credo che necessariamente le sviluppi. Ovviamente, essere un genitore richiede uno straordinario sacrificio e dà l’opportunità di sviluppare l’amore, la comprensione e la pazienza, cioè molte delle paramita. Ma non sono sicuro di quanto effettivamente le sviluppi in profondità, trasformando la saggezza nella natura vuota e priva di sé delle cose. Essere un genitore non conduce necessariamente a questo. Altrimenti, la maggior parte delle persone sarebbe pienamente illuminata!

AC: Pensi che se qualcuno avesse avuto questa aspirazione a illuminarsi, molto difficilmente avrebbe scelto la vita familiare?

JG: Se l’aspirazione centrale della nostra vita è la Liberazione, persone diverse la cercheranno in modi diversi. E questo dipenderà sia dall’intensità del desiderio della liberazione, sia dal nostro condizionamento karmico, cioè dalle nostre tendenze o inclinazioni individuali. Potrei immaginare di entrare in una relazione con la speranza di non creare attaccamento. Ma, di nuovo, penso che sia necessaria molta onestà per farsi strada nell’inerzia dei nostri modelli abituali e vedere quali sono le nostre vere motivazioni. Infatti, sia al livello del dharma che a quello del mondo siamo trascinati da energie diverse ed è facile non capire quello che sta realmente succedendo.

AC: Quindi, quando il tuo insegnante diceva: “Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!”, cosa intendeva?

JG: Beh, per considerare la cosa da un altro punto di vista, è facile cadere nella trappola di pensare, come ho detto prima: “Oh si, la vita è la mia pratica”, senza però farlo davvero per le molte difficoltà, e così concludere sottovalutando l’importanza di prendersi davvero dei periodi nella propria vita in cui riposarsi e fare un passo indietro, se non addirittura di diventare monaco o monaca a vita. C’è un forte impulso a non farlo, così uno potrebbe lasciarsi sfuggire il potere, la forza e la chiarezza che arrivano grazie a quel tipo di rinuncia. Questa è una delle cose che la gente apprezza riguardo ai ritiri: sono un’occasione per fare un passo indietro, cosa molto rara nella nostra cultura. Penso che abbiamo bisogno di farlo, e più sono alte le nostre aspirazioni, più probabilmente avremo questa necessità.

Questo è il grande esperimento del dharma in occidente. E voglio vedere se siamo in grado di creare un modello grazie al quale la gente con una forte aspirazione per la Liberazione può realizzare quest’ultima senza necessariamente diventare un monaco o una monaca. Abbiamo appena cominciato a formulare la risposta a questa domanda: forse è possibile, forse no.

AC: La mia prossima domanda deriva proprio da questo. Non c’è dubbio che la maggioranza degli occidentali buddisti (o comunque praticanti gli insegnamenti del Buddha sull’attenzione e la meditazione) sono laici che, pur restando pienamente immersi nella vita del mondo con i suoi interessi e preoccupazioni, manifestano un sincero interesse nell’approfondire la comprensione della natura e del significato dell’esperienza umana alla luce degli insegnamenti del Buddha. Eppure, il Buddha stesso fu un’asceta che disse: “La vita familiare è una via polverosa e piena di ostacoli, mentre la vita ascetica è come il cielo aperto. Non è facile per un uomo che vive nel mondo praticare la vita santa in tutta la sua pienezza, purezza e luminosa perfezione”. Ha detto anche: “Il pavone che vola nell’aria non si avvicinerà mai alla velocità del cigno. Similmente, l’uomo che vive in famiglia non può mai assomigliare al monaco saggio, che medita in disparte nella giungla”.

JG: Prenderò i voti, prenderò i voti! Dove sono le tuniche?

AC: (ride) È vero, ovviamente, che viviamo in tempi “più illuminati” e che per molti aspetti è difficile paragonare le circostanze storiche e culturali dell’India antica con l’Occidente contemporaneo. Tuttavia, l’attaccamento resta l’attaccamento e la libertà resta la libertà; i trabocchetti e i pericoli del cammino spirituale non sono cambiati di un millimetro negli ultimi 2500 anni. Quello che volevo chiederti, quindi, è: quando sono arrivati nell’occidente contemporaneo, materialista e narcisista, gli insegnamenti del Buddha sono stati annacquati per risultare appetibili a coloro che non oserebbero mai prendere sul serio gli insegnamenti del Buddha sulla rinuncia? O il Buddha era fuori strada e troppo estremo perché le sue indicazioni possano essere valide in ogni tempo?

JG: Ci troviamo in una situazione molto interessante. Oggi gli insegnamenti sono accessibili a persone che non hanno alcuna familiarità con essi; è un processo che sta avvenendo. Ma a differenza delle culture asiatiche, dove la rinuncia – anche quando non viene praticata – conserva un suo valore, qui non è apprezzata, per cui c’è una curva dell’apprendimento spirituale. E negli ultimi venti, venticinque anni di insegnamento, ho visto un numero di persone sempre maggiore che vorrebbero fare il passo successivo verso un livello di rinuncia più completo e profondo. Penso che nella gente sta maturando la comprensione del significato della rinuncia.

AC: Stai dicendo, quindi, che dobbiamo evolverci fino al punto in cui riconosciamo tale necessità, per poi cominciare ad agire di conseguenza?

JG: Si, ed essa potrebbe prendere forme diverse, che si tratti di un laico che trascorra dei periodi di rinuncia… Oppure potrei anche immaginare la crescita di una sangha monastica. Io credo, però, che è qui che si debba ricercare la profondità.

AC: La profondità sarà raggiunta quando le persone avranno dato tutta la loro vita per il raggiungimento della liberazione: è questo che intendi?

JG: Si, e poi queste persone troveranno la forma appropriata per esprimerla. Penso che un periodo in cui praticare la rinuncia sia sempre importante. Ma c’è anche la questione su cosa sia veramente la rinuncia. Nei testi buddisti si trova un esempio famoso che paragona un eremita dentro una grotta, che ha rinunciato al mondo ma è pieno di desideri, a qualcuno che vive nel lusso, ma la cui mente è libera dai desideri. La forma esteriore di rinuncia deve sostenere quella interiore; altrimenti, l’esteriorità non ha alcun significato. Dobbiamo vedere cosa favorisce la rinuncia all’avidità, all’odio, alla delusione. Cosa favorisce la rinuncia a considerare le cose come il sé? Questi, per me, sono l’interrogativo e la rinuncia fondamentali. Ed è una cosa che può essere praticata in qualsiasi circostanza. Negli ultimi anni, la mia pratica si è fatta via via più semplice. Di base, si riassume in una frase detta dal Buddha: “Nessuna cosa deve essere assunta come ‘io’ o come ‘mia’”. Questo è tutto. Questa è la pratica; qui si trova la libertà.

Andrew Cohen: Vorrei chiederti del rapporto tra la meditazione e la trascendenza del mondo, dove per “mondo” si intende l’attaccamento e il divenire. Può, la pratica della meditazione, scendere davvero in profondità e avere il potere di liberarci, se non si è già abbandonato il mondo dell’attaccamento e del divenire, almeno in una certa misura? In altre parole, se la pratica della meditazione non ha già radici nella rinuncia al mondo, come può avere il potere di liberarci o di renderci capaci di trascendere il mondo?

JG: Se per “libertà” intendiamo una mente che non considera nulla come “io” o “mio”, penso che possiamo accostarci a essa in due modi. Un approccio è focalizzare la mente sugli oggetti dell’esperienza, penetrandone il carattere illusorio, e questo provoca il lasciarsi andare. Cominciamo a scorgere l’inconsistenza di ogni cosa. Di fronte a ciò, la mente inizia a lasciar andare la presa, perché si accorge che non c’è niente di solido cui aggrapparsi. Un altro approccio è avere effettivamente un bagliore del vuoto, della natura aperta della mente che non produce attaccamento, e avere un’immediata apertura nei confronti di tale esperienza. Penso che, tradizionalmente, le due scuole siano in contrasto l’una con l’altra: “Questa via è migliore o più veloce o più eccelsa”. Ma, almeno secondo la mia esperienza, entrambe sono valide e si intrecciano costantemente. Sono pochissime le persone che, avendo avuto un bagliore di questa natura assoluta, aperta e vuota, sono arrivate alla fine, ritrovandosi totalmente libere; infatti, i modelli abituali sono molto forti.

Andrew Cohen: Sembra che nel buddismo in generale, e specialmente nella scuola Theravada, considerata quella allineata in modo più stretto agli insegnamenti originali del Buddha, la trascendenza del mondo sia un tema fondamentale dell’insegnamento. Tuttavia, viviamo in un’epoca nella quale molte voci influenti del mondo spirituale mettono in rilievo, con vigore, quelli che considerano i pericoli di questo tipo di visione: cioè che è patriarcale, gerarchica, contro la terra, il corpo, la sessualità e la femminilità. Il noto biologo e filosofo Rupert Sheldrake ha detto in un’intervista rilasciata per “What is Enlightenment?”:

JG: “È possibile considerare l’intera creazione come un grande errore, niente altro che una serie di futili e infiniti cicli di manifestazioni, nascita, morte, rinascita e nuova morte e così via all’infinito. A quel punto, la sola risposta è una specie di caduta verticale dentro il regno senza tempo dell’essere, dove dimentichi e lasci alle spalle tutto ciò. Quando vivevo in India, ho scoperto che… alcuni buddisti Theravada avevano fatto propria questa visione. Il loro unico intento era staccarsi interamente da questo mondo del divenire e spiccare il balzo verso la salvezza individuale”.

Inoltre, l’influente scrittore spirituale e, come lui stesso si è definito, il “mistico gay” Andrew Harvey afferma nel suo libro, The Return of the Mother:

“Le tendenze contrarie alla vita, al corpo e alla donna, presenti sia nella tradizione Therevada sia (in misura minore) nella tradizione Mahayana, sono un ostacolo. Molte scuole buddiste insegnano che non si può raggiungere l’illuminazione in un corpo di donna; il meglio che una donna può fare, se è molto fortunata, è servire i monaci. Già nelle fasi iniziale del buddismo, i monaci maschi si separarono dalla società e furono considerati superiori a essa. L’unico obbiettivo dell’incarnazione fu visto come la liberazione dal samsara. In tutto questo ci sono estremismo, paura della natura e isteria repressa; il buddismo Mahayana ha cercato di mitigare queste posizioni soprattutto con la sua concezione del servizio divino e dell’ideale del bodhisattva. Ma anche nel Mahayana le donne sono decisamente sottovalutate; il termine tibetano per donna significa letteralmente ‘nascita minore’. Un’enfasi straordinaria sull’illuminazione può condurre al distacco da questa vita e dalle sue responsabilità attive, oltre che a una radicale sottovalutazione della sacra saggezza della vita quotidiana…Non possiamo più permetterci il lusso di questo volo nella trascendenza, perché anche a causa sua nessuno è intervenuto a fermare la rovina e la devastazione della natura”.

Andrew Cohen: Joseph, sei d’accordo con Sheldrake e Harvey? È vero che l’enfasi del Buddha sulla trascendenza del mondo è contraria alla vita e provoca involontariamente distruzioni e divisioni?

JG: Durante il ritiro, ho avuto esperienze di straordinaria pace, calma e unione, che però dall’esterno potevano venire scambiate per indifferenza, freddezza o disinteresse. Il rischio di proiezioni sui singoli praticanti e l’intera tradizione è molto grande. Penso, quindi, che sia molto importante non cadere in queste generalizzazioni che nulla hanno a che vedere con l’esperienza autentica dei praticanti; infatti, la loro esperienza può essere completamente diversa da ciò che appare dall’esterno. È molto facile rimanere impigliati nei giudizi sulle altre persone e le altre tradizioni, frutto delle nostre proiezioni, prevenzioni e punti di vista. Detto questo, penso che la tua domanda, in realtà, ruoti intorno al significato della trascendenza. Le persone usano questa parola in tanti modi diversi; secondo la mia prospettiva, gran parte del contenuto di questa domanda proviene – sarò netto e chiaro – da una limitata concezione della trascendenza o da un’idea di questa diversa dalla mia.

Uno dei significati della trascendenza è restare consapevoli di una dimensione “altra”, separata dalla terra, dove si è in una sorta di beatitudine. Non penso, però, che questo fosse ciò che intendesse il Buddha, né che riguardi la pratica del buddismo Theravada o di qualsiasi altra tradizione buddista da me conosciuta. La trascendenza autentica, secondo la mia comprensione, è molto più semplice. È la trascendenza del senso del sé, il quale si forma attraverso l’identificazione con i vari aspetti dell’esperienza, scambiati per il sé. È la realizzazione della vacuità del sé. Penso che la trascendenza autentica sia una funzione della saggezza, non di un qualche stato alterato o dell’essere trasportati in un’altra dimensione. La sua espressione può prendere poi molte forme. Può prendere la forma di un forte coinvolgimento nel mondo o dell’andare a vivere in una grotta sull’Himalaya; non credo che esista una gerarchia delle azioni compassionevoli.

Quando il Buddha, nelle sue innumerevoli vite passate, si ritirava in qualche caverna a praticare, una persona normale avrebbe potuto pensare che si fosse ritirato dal mondo. Ma considerando questi ritiri come un momento del suo cammino verso la buddhità e tutte le compassionevoli attività che ne derivarono (cioè l’illuminazione di tutti noi) non si può dire che il tempo trascorso nelle caverne sia stata una negazione del mondo. Però, quando consideriamo isolatamente un momento dell’esperienza o del cammino di una persona, otteniamo una visione molto distorta del quadro generale.

AC: Penso che queste citazioni evidenzino l’opinione che il mondo sia identico al samsara, il perpetuo alternarsi di nascita, morte e rinascita, e di come nella filosofia buddista (in modo specifico nel buddismo Therevada) l’unica idea sia “elevarsi”, liberare se stessi da questo infinito ciclo del divenire.

JG: Qualcuno potrebbe affermare che il Buddha, dopo la sua illuminazione, indugiò nel samsara?

AC: Di certo, non visse nel mondo.

JG: No, visse nel mondo: camminò sulla terra.

AC: Camminò sulla terra, ma il mondo in cui visse fu una sua creazione; era circondato dai suoi monaci, non visse una vita mondana.

JG: Ma questa distinzione, per me, non è il punto saliente. È possibile vivere come un monaco, un asceta, e cercare allo stesso tempo di alleviare la sofferenza del mondo, come fece il Buddha. Egli non si isolò, non si ritirò, non si staccò dal mondo. Da un certo punto di vista, era totalmente coinvolto; il punto chiave è che poté farlo da uno spazio di libertà, piuttosto che da uno di schiavitù. La pratica spirituale, anche nelle tradizioni più ortodosse, riguarda la liberazione della mente dagli attaccamenti. Questa non è né indifferenza né un tirarsi indietro. Riguarda il nostro rapporto col mondo. Ci relazioniamo da uno spazio di libertà o di non-libertà?

AC: Quindi non sei d’accordo con le critiche di Harvey?

JG: Per niente. Storicamente, esistono molte sovrapposizioni culturali, e le discussioni sui rapporti uomo-donna riguardano, io credo, più la cultura che il dharma, perché chiaramente dal tempo del Buddha fino a oggi sono esistite molte donne pienamente illuminate.

AC: Quindi, stai dicendo che sei in totale disaccordo con questa interpretazione del buddismo Therevada, secondi cui lo scopo della liberazione è “uscire” dal mondo. Si tratta di una comprensione sbagliata dell’insegnamento del Buddha?

JG: Di nuovo, dipende. Cosa si intende per “mondo”? Ti riferisci alla società americana consumista o al pianeta sul quale gli esseri umani camminano? Finché saremo vivi, non penso che ci sarà mai scampo dal mondo. L’obiettivo è la libertà dall’attaccamento, dalla sete del desiderio; non è la non-esistenza. Infatti, il Buddha ha detto che desiderare la non-esistenza è solo un’altra forma di brama insita nella nozione del sé.

AC: Ma alcune persone, da un certo punto di vista, potrebbero pensare che ciò implichi la distruzione del mondo. Infatti, se leviamo la “sete del desiderio”, potremmo provocare un disimpegno tale che l’intero mondo rischierebbe di andare in pezzi.

JG: Non vedo tutto ciò come disimpegno, ma come la differenza tra il non-attaccamento e il distacco. Il distacco implica il ritirarsi, il chiamarsi fuori, forse anche il disinteresse. Non vedo il cammino del Buddha come distacco, bensì come non-attaccamento, cioè essere completamente presenti senza produrre attaccamenti. E in questo, per me, risiede l’unione del vuoto e della compassione. C’è la possibilità, quindi, di essere totalmente impegnati, ma senza attaccarsi a niente.

AC: Questa sarebbe la miracolosa posizione dell’illuminazione.

JG: Sì. E persone diverse esprimeranno in modi diversi quell’illuminazione e il cammino per raggiungerla. Possono esserci periodi in cui è necessario ritirarsi dal mondo nel modo che è stato suggerito. Questo, però, è un tratto di un viaggio ben più lungo.

AC: Diversamente dal buddismo, nell’ebraismo e nell’islam (soprattutto nel sufismo) la rinuncia e la trascendenza del mondo (così come le ha insegnate il Buddha) non solo vengono scoraggiate, ma talvolta sono aspramente criticate come contrarie ai principi fondamentali della loro dottrina religiosa. Sheikh Tosun Bayrak dell’ordine sufi Halveti-Jerrahi ha detto in un’intervista concessa a “What is Enlightenment”:

“La rinuncia è un peccato. Essa significa che, quando sono assetato, Lui, Allah, mi offre un bicchiere d’acqua e io dico: ‘No, grazie’. Questo è un peccato, è estrema arroganza! Non si tratta solo della mia opinione, ma di quella di tutti i sufi. Dovresti accettare qualsiasi cosa ricevi e farne buon uso. Se non la vuoi, dalla a qualcuno che ne ha bisogno! Io possiedo, sia resa lode ad Allah, abbastanza soldi. Ma se oggi Lui mi desse un milione di dollari, non li rifiuterei. Li prenderei, li darei a coloro che ne hanno bisogno e ne serberei anche un po’ per me. Mi comprerei una nuova auto al posto della vecchia e forse un paio di scarpe da 150 dollari. Sarebbe un gran giorno!

Non c’è bisogno di andare nei monasteri o scalare l’Himalaya… Devi andare nel mondo e partecipare. Per esempio, il mio insegnante, Sheikh Muzzaffer, amava mangiare, gli piaceva il buon cibo. E aveva una giovane moglie che amava molto. Lui diceva spesso: i soldi dovrebbero essere tanti nelle tue tasche, ma nessuno nel tuo cuore”.

Anche per gli Ebrei, l’impegno totale nel mondo e nella vita è visto come l’adempimento della chiamata religiosa. Secondo loro, è solo vivendo con tutto il cuore i comandamenti che il potenziale spirituale della razza umana può realizzarsi. Lo studioso ebreo David Ariel scrive:

“Quando diventiamo i maestri della nostra vita e godiamo di tutto ciò che quest’ultima ci offre, abbiamo portato alla luce la divinità che è in noi. Quando aiutiamo l’evoluzione di un’altra persona, portiamo a compimento il lavoro della creazione. Quando aiutiamo lo sviluppo del potenziale umano di ciascun individuo, abbiamo portato Dio nel mondo. Dio ha bisogno del nostro aiuto, perché solo noi possiamo perfezionare il mondo”.

Io so che, anche se l’ideale del bodhisattva è di liberare tutti gli esseri senzienti prima di se stesso (soprattutto nella tradizione Mahayana), tale salvezza degli altri consiste soprattutto nella liberazione dalle catene del samsara, non nella “spiritualizzazione” del mondo, come sottolineano queste religioni mediorientali. Cosa rispondi tu, come importante insegnante buddhista, alle accuse dei nostri fratelli mediorientali secondo cui la tua religione non solo inibisce la realizzazione del potenziale spirituale del mondo attraverso l’uomo, ma di fatto ci spinge ad abbandonare ogni responsabilità nei suoi confronti?

JG: Penso che tale discussione si svolga a un livello sbagliato, perché si limita a considerare le apparenze: se uno vive nel palazzo o nella grotta, se ha una relazione o no. Non credo che queste siano le domande fondamentali. Penso che la domanda fondamentale sia: “Chi è che sta appagando il desiderio o vi sta rinunciando?”.

AC: Il punto, però, è che tu sei buddista! In quanto tale, non vuoi quindi rispondere per niente a questa domanda? Volevo soltanto che tu commentassi un poco gli insegnamenti sulla rinuncia e la trascendenza del mondo.

JG: Da un certo punto di vista, vivo più come un sufi che come un monaco buddista. Ma, di nuovo, non vedo la forma come l’essenza della realizzazione. Per esempio, se vai al cinema, vieni totalmente preso dalla trama del film. Potrebbe essere il film di un monaco nella grotta o di qualcuno che si gode pienamente la vita, ma se guardi in alto e vedi il fascio di luce che attraversa la sala e atterra sullo schermo, comprendi che non sta succedendo niente. È tutta apparenza! Penso che se ci blocchiamo nella ricerca di quale apparenza sia la più giusta o spirituale, perdiamo completamente di vista il fatto che la libertà non dipende dal tipo di film trasmesso; essa si trova nella mente priva di attaccamenti, qualunque essi siano.

AC: Certo, questa è la risposta finale a tutte le domande, e dopo di essa, naturalmente, non resta nulla da dire. Ma la ragione per la quale faccio queste domande è che anche i sufi hanno degli insegnamenti sul non-attaccamento. E se guardiamo al buddismo classico, c’è senza dubbio una grande enfasi sulla rinuncia al mondo e sul diventare monaco. Sono sicuro che i monaci buddisti tradizionali sentono fortemente il loro cammino. I sufi, però, affermano: “No, comportarsi così vuol dire fondamentalmente negare Allah o Dio”… E ne sono molto convinti! Dunque, chiarire questi interrogativi aiuta a gettare luce sull’argomento. Molti, al giorno d’oggi, usano la risposta che hai appena dato per evitare di comprendere quanto attaccamento c’è davvero in noi. E il fatto è che la maggioranza delle persone – sono certo che tu lo sai, visto che sei un insegnante – hanno profondi, radicati attaccamenti. A un livello più relativo, quindi, questi argomenti diventano davvero importanti.

JG: Alcuni anni fa, mi trovavo a una conferenza cristiano-buddista a Gethsemane sulle diverse tradizioni spirituali. Il Dalai Lama ripeteva continuamente: “Sapete, la mia via è giusta per me. La vostra via può essere giusta per voi”. Egli rispetta totalmente il fatto che le persone possono percorrere strade diverse in periodi diversi. Non vedo la necessità di fare generalizzazioni come: “Sì, la celebrazione della vita dei Sufi è la via” o: “No, la rinuncia Buddista è la via”. In realtà, bisogna considerare…

AC: …Ciò che succede effettivamente dentro l’individuo.

JG: Esattamente. E come abbiamo appena detto, qualcuno può vivere una vita di rinunce esteriori ma restare pieno di desideri; lo stesso, però, potrebbe succedere per chi ha una vita molto impegnata. Così, si ritorna sempre a ciò che realmente accade. Ed è qui che un insegnante può essere di grande aiuto, perché talvolta è difficile vedere le cose da soli. Come sappiamo, è molto facile rimanere intrappolati.

AC: OK, un ultimo tentativo…

JG: Per indurmi a esprimere un’opinione?

AC: Sì, giusto!

JG: “Quei tipi non vanno bene!”

AC: (ride) Ho un’ultima domanda. Penso si possa dire che, per la maggior parte delle persone coinvolte nell’esplosione spirituale provocata dall’incontro tra Oriente e Occidente (esplosione che oggi si manifesta con sempre maggiore velocità), Gautama il Buddha e Ramana Maharshi (uno degli studiosi del Vedanta più rispettati dell’era moderna) emergono come esempi impareggiabili di illuminazione piena. Tuttavia, è interessante notare come, a proposito della relazione che il ricercatore deve tenere con il mondo, i loro insegnamenti divergano moltissimo. Il Buddha, colui che rinuncia al mondo, incoraggiava i ricercatori più sinceri a lasciare il mondo per seguirlo in una vita santa, liberi dagli affanni e dalle preoccupazioni della vita famigliare.

Ma Ramana Maharshi sconsigliò ai suoi discepoli di lasciare la vita famigliare per cercare una concentrazione spirituale più grande e intensa. Di fatto, sconsigliò ogni atto esteriore di rinuncia e, invece, incoraggiò il ricercatore a cercare dentro di sé la causa dell’ignoranza e della sofferenza. Infatti, oggi molti dei suoi devoti (il cui numero è in costante crescita) affermano che il desiderio di rinuncia è in realtà un’espressione dell’ego, di quella stessa parte di sé che intendiamo abbandonare se vogliamo essere liberi. Naturalmente, il Buddha sottolineava molto la necessità della rinuncia, del distacco, della disciplina e delle regole, considerandole le fondamenta stesse da cui può nascere la liberazione. Perciò, perché pensi che le vie di questi due luminari dello spirito divergano tanto? E perché, secondo te, il Buddha incoraggiava i discepoli a lasciare il mondo mentre Ramana Maharshi li spingeva a restarvi?

JG: Da un certo punto di vista, c’è una risposta molto semplice a questa domanda: “Non ne ho proprio idea!”.

AC: Molto sincero.

JG: Di nuovo, però, si ritorna al significato della rinuncia. Mentre riassumevi l’insegnamento di Ramana – che incoraggia i discepoli a guardare dentro, vedendo dove sono gli attaccamenti e lasciandoli andare – non mi sembravano molto diversi da quelli del Buddha. Quest’ultimo vedeva la rinuncia come un modo per creare quelle condizioni affinché fosse possibile fare le stesse cose che diceva Ramana. Ancora una volta, quindi, non creerei questa grande divisione.

AC: È una domanda importante, tuttavia, perché molte persone si fanno facilmente delle idee fisse su ciò che sia l’illuminazione. Almeno con questi due uomini, i più ammettono che, qualunque cosa abbiano detto, sono degli esempi in buona fede. Il Buddha, anche se ebbe dei discepoli laici illuminati, senza dubbio pose una particolare enfasi nel lasciare il mondo, mentre Ramana non lo fece affatto. E il Buddha ebbe un sacco di guai perché molti ragazzi abbandonarono la famiglia fuggendo dalle responsabilità sociali per condurre una vita di santità. Creò un bel subbuglio e molte persone ne furono turbate. Questo, quindi, solleva la domanda: perché lo fece?

JG: Si tratta di abbandonare la vita laica per una vita di maggiore semplicità. Non si abbandona la vita laica per qualche motivo egoistico, ma (nella maggior parte dei casi) per sviluppare una saggezza e una compassione maggiori che possono essere di grande aiuto al mondo. Penso che nella nostra cultura la semplicità e il distacco dal lavoro (anche per brevi periodi) vengano sempre più apprezzati. Nell’India di Ramana (lo so perché io stesso vi ho trascorso un periodo di tempo) la vita era davvero semplice e tranquilla. E, sebbene ora non viva completamente in quel modo, quella via conserva per me un grande fascino. Quindi, quando penso alla vita semplice dei monaci e delle monache, come l’ha insegnata il Buddha, mi sembra deliziosa.

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Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

Joseph Goldstein. La pratica della libertà. Appunti sulla meditazione di consapevolezza. Astrolabio. 1995. ISBN: 8834011821

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Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

Andrew Harvey. The Return of the Mother. J. P. Tarcher. 2000. ISBN: 1585420735

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Se questa è la tua situazione, non sei solo: la maggior parte dei giovani attori avvenenti e senza parte nelle grandi città contraggono questa malattia. E quasi tutti finiscono per essere presi in giro dai loro insegnanti di yoga, che curiosamente soffrono di una sintomatologia analoga. I più pericolosi effetti a lungo termine della finta illuminazione sono (non necessariamente in quest’ordine): una noiosa vita comunitaria, debolezza cronica, veganismo, bambini e dipendenza ossessiva da una chiesa (e/o da una terapia).

Questi sono dieci sintomi a cui devi fare attenzione:

1. Soffri di una malattia mentale: uno squilibrio chimico nel cervello non costituisce l’illuminazione (malgrado tu oda delle voci e abbia strani pensieri).

2. Fai molti esercizi di origine orientale: Yoga, Tai Chi, eccetera. (Se Dio avesse voluto mettere il tuo naso così vicino al tuo culo, ti avrebbe dato una forma diversa.)

3. Ti lasci ipnotizzare e prendere dalla sonnolenza facilmente.

4.Quando qualcuno ti parla i tuoi occhi diventano sfocati e tornano a essere animati solo quando è il tuo turno di parlare.

5. Tu ‘capisci’ sempre: certo, certo. Nessun altro vegetariano lettore di libri self-help dalla lunga chioma che abbia praticato la meditazione Kundalini per un mese capisce a fondo quanto te, non è vero?

6. Hai perso completamente il senso dell’umorismo.

7. La gente ride alle tue spalle e ti affibbia nomignoli.

8. Sei fisicamente attraente. I belli non sono mai veramente illuminati. Gesù ha detto che i mansueti erediteranno la terra: con ‘mansueti’ intendeva i brutti, gli sciatti – un fatto dimostrato, dato che gli storici hanno stabilito che Gesù non era più avvenente del culo spelacchiato di un vecchio cane bassotto.

9. I libri che leggi ricadono in una o in tutte tre le seguenti categorie: salute, self-help, teologia. Oppure leggi solo opuscoli.

10. È OK ferire gli altri perché “tutto ciò che faccio e tutto ciò che mi accade è il mio divino Destino” (vedi oltre, Egoismo giustificato, e sopra, Malattia mentale).

Ora puoi ripetere il test dell’illuminazione:

Copyright originale www.otoons.de
Traduzione di Shantena Sabbadini
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Quando ci alziamo la mattina e ascoltiamo la radio o leggiamo il giornale ci troviamo davanti sempre le stesse notizie tragiche: violenza, crimini, guerre e catastrofi naturali. Non riesco a ricordare nemmeno un giorno in cui non abbia sentito parlare di qualche sciagura nel mondo.

Anche nella nostra epoca moderna è evidente che quel bene prezioso che è la vita di un individuo non è affatto al sicuro. Nessuna generazione precedente ha dovuto confrontarsi con così tante notizie tragiche come noi oggi; queste paura e tensione costanti dovrebbero portare qualsiasi individuo sensibile e compassionevole a dubitare seriamente dei progressi raggiunti dal mondo moderno.

Ironicamente i problemi più seri originano dalle società più avanzate a livello industriale. La scienza e la tecnologia hanno compiuto miracoli in molti settori, tuttavia i problemi fondamentali dell’uomo sono sempre i medesimi. Oggi molte più persone di un tempo sanno leggere e scrivere, eppure l’istruzione universale non sembra aver reso gli individui più buoni, ma, al contrario, solo più inquieti e insoddisfatti.

Senza dubbio dobbiamo riconoscere enormi progressi a livello materiale e tecnologico, ma per certi aspetti questo non è sufficiente, poiché non siamo ancora riusciti a creare pace e felicità e a vincere la sofferenza. Da tutto questo possiamo solo dedurre che c’è qualcosa di veramente sbagliato nel nostro progresso e sviluppo, e se non lo scopriamo in tempo potrebbe avere conseguenze disastrose per il futuro dell’umanità.

Non sono assolutamente contrario alla scienza e alla tecnologia: hanno contribuito enormemente a migliorare la vita dell’uomo, gli hanno messo a disposizione comodità e benessere materiale e gli hanno fatto conoscere meglio il mondo in cui vive. Se però le sopravvalutiamo, rischiamo di perdere il contatto con quegli aspetti della coscienza e dell’intelligenza umana che aspirano alla lealtà e all’altruismo.

La scienza e la tecnologia sono in grado di creare benessere materiale incalcolabile, ma non di sostituire i valori secolari spirituali e umanitari che hanno fortemente contraddistinto la nostra civiltà in ogni sua forma nazionale, come la conosciamo oggi.

Nessuno può negare i benefici materiali, senza precedenti, che la scienza e la tecnologia ci hanno messo a disposizione, ma i problemi fondamentali dell’essere umano sono ancora gli stessi; siamo ancora costretti a confrontarci con le stesse sofferenze, paure e tensioni, se non addirittura più di prima. Pertanto, l’unica soluzione logica è cercare di trovare un equilibrio tra sviluppo materiale da una parte, e sviluppo spirituale e dei valori umani dall’altra. Per riuscirci dobbiamo ritornare ai nostri valori umanitari.

Sono sicuro che molte persone condividono la mia preoccupazione per la crisi morale attualmente diffusa in tutto il mondo e che si uniranno al mio appello indirizzato a tutti gli operatori umanitari e i religiosi, altrettanto impegnati a rendere le nostre società più sensibili ai problemi del prossimo, più corrette ed eque. Non parlo da buddista, né da Tibetano. Non parlo nemmeno da esperto di politica internazionale (pur essendo costretto a farvi riferimento).

Parlo semplicemente come essere umano, come difensore di quei valori umanitari che sono il fondamento non solo del buddismo Mahayana, ma di tutte le maggiori religioni mondiali. Da questa prospettiva desidero condividere con voi le mie opinioni sull’argomento. Sono convinto di quanto segue:

1. l’umanitarismo universale è essenziale per risolvere i problemi dell’uomo;

2. la compassione rappresenta la colonna portante della pace mondiale;

3. tutte le religioni del mondo sono già a favore di una pace globale in tal senso, così come lo è chi si dedica all’impegno umanitario, indipendentemente dalla personale ideologia;

4. ogni individuo ha la responsabilità universale di contribuire alla creazione di istituzioni utili al soddisfacimento dei bisogni dell’uomo.

Risolvere i problemi dell’umanità tramite un atteggiamento rinnovato

Dei tanti problemi che ci troviamo oggi ad affrontare, alcuni sono calamità naturali e devono essere accettati e affrontati con spirito equanime. Altri, invece, li abbiamo creati noi stessi, o sono il risultato di equivoci, e devono essere corretti. Quest’ultimo tipo di problemi nasce dal conflitto di ideologie, politiche o religiose, quando gli individui entrano in conflitto gli uni con gli altri per inseguire meschini interessi personali e perdono di vista i valori umani fondamentali che fanno di tutti noi i membri di un’unica famiglia.

Dobbiamo ricordare che le diverse religioni, ideologie e i sistemi politici del mondo sono stati creati per portare più felicità nella vita degli esseri umani. Teniamo sempre presente questo scopo fondamentale e non anteponiamo mai i mezzi al fine: l’umanità deve sempre avere priorità sulle finalità materiali e ideologiche.

Il pericolo più serio in assoluto per il genere umano – o meglio, per ogni forma vivente del nostro pianeta – è la minaccia di distruzione nucleare. Non c’è bisogno che mi dilunghi su questo pericolo, ma desidero rivolgere un appello a tutti i leader delle potenze nucleari, poiché il futuro del mondo è letteralmente nelle loro mani, agli scienziati e ai tecnici che continuano a creare queste terribili armi di distruzione, e a tutti coloro che, in ogni parte del mondo, hanno la possibilità di influenzare gli uomini di potere.

Vi prego affinché facciate ricorso alla ragione per iniziare a smantellare e a distruggere tutte le armi nucleari. Sappiamo che nel caso di un conflitto nucleare nessuno sarà vincitore, in quanto non vi saranno sopravvissuti.

Non è già di per sé terribile l’ipotesi di una distruzione così spietata e disumana? E non è più logico rimuovere la causa di questa eventuale distruzione, visto che la conosciamo e abbiamo sia il tempo sia i mezzi per farlo? Spesso non possiamo risolvere i problemi perché non ne conosciamo l’origine, oppure, una volta individuata, non siamo in grado di eliminarla. Nel caso della minaccia nucleare la situazione è diversa.

Sia che appartengano a specie più evolute (come quella umana), sia ad altre più semplici (come quelle animali), tutte le creature di questo mondo desiderano in primo luogo pace, benessere e sicurezza. La vita sta a cuore agli animali quanto a noi esseri umani, anche se loro non sono in grado di esprimerlo; anche il più minuscolo insetto cerca di proteggersi dai pericoli che minacciano la sua sopravvivenza. Proprio come ognuno di noi desidera vivere e non vuole morire, così accade a tutte le altre creature dell’universo. Quanto siano in grado di farlo è un’altra questione.

In generale possiamo affermare che esistono due tipi di felicità e di sofferenza: quella psicologica e quella fisica. Delle due credo che la felicità e la sofferenza psicologiche siano le più intense. È per questo che invito sempre ad allenare lo spirito a sopportare meglio il dolore e a raggiungere una condizione di felicità più durevole. In ogni caso, io ho anche un’idea più generale e concreta della felicità: una combinazione di pace interiore, sviluppo economico e, soprattutto, di pace a livello globale.

Per raggiungere questi obiettivi ritengo sia necessario sviluppare un senso di responsabilità universale e una profonda partecipazione nei confronti del prossimo, indipendentemente dal credo, dal colore, dal sesso o dalla nazionalità.

Dietro questa idea di responsabilità universale vi è il semplice fatto che, in termini generali, tutti desideriamo le stesse cose. Ogni creatura desidera la felicità e vuole evitare il dolore. Se noi, in quanto esseri umani dotati di intelletto, non accettiamo questo fatto, su questo pianeta vi sarà sempre più sofferenza. Se adottiamo un approccio individuale alla vita e cerchiamo continuamente di sfruttare il prossimo per il nostro tornaconto personale, forse otterremo vantaggi temporanei, ma non riusciremo mai a essere veramente felici, e la pace del pianeta sarà del tutto impossibile.

Nella loro ricerca della felicità gli esseri umani hanno adottato metodi differenti, molti dei quali si sono rivelati crudeli e ripugnanti. Agendo in un modo che va contro la loro stessa natura, essi infliggono sofferenza ad altri esseri umani e creature viventi per scopi egoistici. Alla fine, però, questo comportamento poco accorto reca dolore a se stessi e agli altri.

Essere nati come esseri umani è già di per sé un evento eccezionale, quindi dovremmo utilizzare il nostro potenziale nel modo più efficace e intelligente possibile. Dobbiamo adottare una prospettiva più corretta, che tenga conto dell’universalità del processo della vita e ci impedisca di perseguire la felicità e la stima di un individuo o di un gruppo a discapito di altri.

Tutto questo richiede un nuovo approccio ai problemi globali. Il mondo diventa ogni giorno più piccolo e interdipendente in seguito ai rapidi progressi tecnologici, all’ampliamento del commercio internazionale e di altre relazioni tra un Paese e l’altro. Oggi siamo tutti fortemente dipendenti gli uni dagli altri.

Nell’antichità i problemi riguardavano per lo più la famiglia o il clan, infatti erano affrontati a livello familiare, ma oggi la situazione è cambiata. Siamo ormai così interdipendenti, così strettamente connessi gli uni agli altri, che senza un senso di responsabilità globale, di fratellanza universale e la consapevolezza di essere veramente parte di un’unica famiglia, non possiamo sperare di superare i pericoli della nostra esistenza – per non parlare di creare pace e felicità.

I problemi di una nazione non si possono risolvere in modo soddisfacente a livello nazionale, poiché dipendiamo troppo dagli interessi, dal comportamento e dalla cooperazione di altri Stati. Un approccio umanitario ai problemi del mondo sembra essere l’unica base logica per la pace a livello mondiale.

Cosa significa questo? Se ci rifacciamo all’osservazione precedente secondo la quale tutte le creature viventi aspirano alla felicità e vogliono evitare la sofferenza, capiamo che diventa eticamente scorretto e poco saggio in termini concreti perseguire solo la felicità del singolo senza tenere conto dei sentimenti e delle aspirazioni di tutti gli altri componenti dell’unica, grande famiglia di esseri umani.

La via più sensata è ricordarsi anche della felicità del prossimo quando cerchiamo di realizzare la nostra. Così facendo si perseguirebbe quello che io chiamo un “saggio interesse individuale”, che idealmente dovrebbe trasformarsi in un “interesse individuale aperto al compromesso”, o meglio, un “interesse reciproco”.

Nonostante si possa ipotizzare che la crescente interdipendenza tra le nazioni generi più solidarietà e collaborazione, è difficile riuscire ad adottare un tale spirito finché si rimane indifferenti ai sentimenti e alla felicità del prossimo. Quando la gente è spinta soprattutto dall’avidità e dalla gelosia, non riesce a vivere in armonia. Un approccio spirituale non riuscirà probabilmente a risolvere i problemi politici generati dall’egoismo imperante, ma a lungo termine riuscirà a superare la base dei problemi che oggi ci assillano.

Dall’altro lato, se l’umanità continua a voler risolvere i problemi considerando solo i vantaggi immediati, le generazioni future si troveranno ad affrontare enormi difficoltà. La popolazione globale è in aumento e le risorse che abbiamo a disposizione si esauriscono rapidamente. Basta guardare le foreste. Nessuno conosce esattamente quali disastrose conseguenze potrà avere il disboscamento massiccio sul clima, sul suolo e sull’ecologia mondiale in generale.

Ci troviamo di fronte a problemi perché la gente si concentra unicamente sui vantaggi personali immediati, senza ricordare che siamo tutti membri di un’unica famiglia. Non pensiamo alla Terra e alle conseguenze a lungo termine sulla vita in generale. Se noi, che rappresentiamo la generazione attuale, non cominciamo subito a riflettere su tutto questo, le generazioni future potrebbero non essere più in grado di risolvere tali problemi.

La compassione come sostegno della pace globale

Secondo la psicologia buddista, i problemi che ci troviamo di fronte sono, per la maggior parte conseguenza del nostro desiderio passionale e del nostro attaccamento nei confronti di cose che consideriamo erroneamente entità durevoli. Questa tendenza ci porta a ricorrere all’aggressione e alla competizione, che riteniamo strumenti di sicuro successo. Si tratta di un atteggiamento psicologico che trova velocemente applicazione nella pratica e ha come logica conseguenza la tendenza sempre più diffusa all’aggressione.

Sono schemi psicologici connaturati alla psiche umana, ma che soprattutto in epoca moderna hanno trovato applicazione pratica. Cosa possiamo fare per controllare e regolare “veleni” come la delusione, l’invidia e l’aggressività? È importante capirlo, poiché sono proprio loro all’origine di tutti i problemi del mondo.

In quanto persona educata secondo la tradizione del buddismo Mahayana credo che l’amore e la compassione siano il tessuto morale di cui è fatta la pace globale. Permettetemi di chiarire cosa intendo per “compassione”. Quando proviamo pietà o compassione per qualcuno molto povero gli dimostriamo solidarietà per la sua condizione; in tal caso la nostra compassione è basata su considerazioni altruistiche. Dall’altro lato, l’amore per il partner, per i figli o gli amici cari è solitamente basato sull’attaccamento.

Quando l’attaccamento cambia, cambia anche la gentilezza verso gli altri, tanto che in alcuni casi può arrivare a sparire. Questo non è vero amore. Il vero amore non è basato sull’attaccamento, ma sull’altruismo. In questo caso la compassione continuerà a essere una reazione umana alla sofferenza finché gli esseri umani continueranno a soffrire.

È questo tipo di compassione che dobbiamo sforzarci di coltivare in noi, facendola crescere all’infinito. Una compassione indiscriminata, spontanea e illimitata per ogni essere senziente non è esattamente l’amore che si prova per un amico o per un famigliare, che si mescola invece a ignoranza, desiderio e attaccamento. Il tipo di amore che dovremmo sviluppare è un amore più esteso, che si può provare anche per qualcuno che ci ha fatto del male, vale a dire il nostro nemico.

La motivazione logica della compassione è il fatto che ciascuno di noi desidera evitare la sofferenza e raggiungere la felicità. Questo, a sua volta, origina da una legittima coscienza di sé, che determina il desiderio universale di felicità. In effetti tutti gli esseri nascono con desideri simili e dovrebbero avere lo stesso diritto di realizzarli. Se mi confronto con altri esseri, che sono innumerevoli, sento che sono più importanti di me, perché loro sono tanti, mentre io una persona sola.

La tradizione del buddismo tibetano ci insegna inoltre a considerare tutti gli esseri senzienti come nostre madri e a dimostrare gratitudine nei loro confronti attraverso il nostro amore. Secondo la teoria buddista, infatti, noi nasciamo e rinasciamo un numero infinito di volte, pertanto risulta del tutto concepibile l’ipotesi che ogni essere sia stato prima o poi nostra madre. In base a questa visione tutte le creature dell’universo sono legate fra loro come membri di un’unica famiglia.

Sia che si creda alla religione o meno, non esiste individuo che non apprezzi l’amore e la compassione. Fin dal momento della nascita godiamo dell’amore e delle cure dei nostri genitori; più avanti nella vita, quando siamo costretti ad affrontare le sofferenze legate alle malattie e alla vecchiaia, dipendiamo ancora dalla benevolenza degli altri. Se quindi siamo così legati alla bontà del prossimo sia all’inizio sia alla fine della nostra vita, perché non dovremmo dimostrarci buoni verso gli altri durante la vita?

Sviluppare un animo gentile (nel senso di sentirsi vicini e obbligati nei confronti del prossimo) non implica quella religiosità che di norma associamo a pratiche di culto convenzionali. Non è un compito riservato a coloro che credono in una religione, ma è accessibile a tutti, indipendentemente dalla etnia o dal credo politico o religioso.

È possibile per chiunque consideri se stesso in primo luogo come membro della grande famiglia comune a tutti noi e veda le cose da questa prospettiva più ampia e duratura. È una sensazione potente, che dovremmo coltivare e tradurre nella pratica; spesso invece la trascuriamo, soprattutto nel fiore degli anni, in cui sperimentiamo un falso senso di sicurezza.

Se prendiamo in considerazione un punto di vista più esteso, ossia il fatto che tutti noi desideriamo raggiungere la felicità ed evitare la sofferenza, e teniamo presente che risultiamo insignificanti rispetto al numero incalcolabile di altri individui, possiamo giungere alla conclusione che vale la pena di condividere ciò che abbiamo con il prossimo.

Se vi esercitate ad adottare questa prospettiva, riuscirete a sviluppare anche un autentico senso della compassione – vero amore e rispetto per gli altri. A quel punto la felicità individuale non sarà più una costante ricerca di se stessi, ma diventerà una conseguenza automatica e superiore dell’intero processo di amore e di servizio verso il prossimo.

Un’altra conseguenza dell’evoluzione spirituale, più che mai utile nella vita di ogni giorno, è la calma e la presenza di spirito. La nostra vita è in continuo movimento e ci presenta molte difficoltà. Se le affrontiamo con mente libera e tranquilla, riusciamo a risolverle.

Quando invece l’odio, l’egoismo, la gelosia e la rabbia ci fanno perdere il controllo sui nostri pensieri, perdiamo anche la capacità di giudizio. Il nostro spirito è come accecato e in quei momenti può accadere di tutto, persino scoppiare una guerra. Pertanto la pratica della compassione e della saggezza è utile a tutti, soprattutto a chi ha la responsabilità di dirigere una Nazione e ha il potere e l’opportunità di creare le basi per la pace globale.

Le religioni del mondo per la pace universale

I principi finora discussi concordano con l’insegnamento etico di tutte le religioni mondiali. Buddismo, cristianesimo, confucianesimo, induismo, islam, jainismo, ebraismo, religione sik, taoismo e zoroastrismo condividono gli stessi ideali di amore e si propongono tutte di aiutare i seguaci attraverso la pratica spirituale e fare di loro esseri umani migliori. Tutte le religioni insegnano precetti morali che puntano a perfezionare il livello spirituale, fisico e linguistico.

Tutte ci insegnano a non mentire, a non rubare o a non uccidere, e via dicendo. Lo scopo comune a tutti i precetti morali formulati per iscritto dai grandi maestri dell’umanità è l’altruismo. Essi hanno sempre cercato di convincere i seguaci ad abbandonare la via delle cattive azioni, causate dall’ignoranza, e di far loro intraprendere quella della bontà.

Tutte le religioni riconoscono la necessità di esercitare un controllo sulla mente indisciplinata, che nutre l’egoismo e altre cause di sofferenza, e ognuna indica una strada che conduce a una condizione spirituale di pace, disciplina, moralità e saggezza. È in questo senso che credo che tutte le religioni trasmettano essenzialmente lo stesso messaggio.

Le differenze dogmatiche possono essere la conseguenza di diverse epoche, circostanze e ambiti culturali in cui ciascuna di loro si è sviluppata. Se consideriamo solo l’aspetto metafisico della religione, possiamo continuare a discutere all’infinito. È invece molto più utile cercare di applicare alla vita quotidiana i precetti comuni a tutte le religioni e finalizzati a rendere l’uomo più buono, anziché limitarsi a discutere su irrilevanti differenze tra i vari approcci.

Vi sono molte religioni differenti che si propongono di guidare l’essere umano verso il benessere e la felicità, esattamente come esistono particolari medicine per determinate malattie. Ogni religione, infatti, a modo suo, cerca di aiutare le persone a evitare la sofferenza e a raggiungere la felicità. Nonostante possiamo preferire per particolari ragioni determinate interpretazioni di verità religiose, vi sono molti più motivi per considerarle un’unica entità, che origina dal cuore dell’essere umano.

Ogni religione opera in un modo tutto proprio per combattere la sofferenza umana e contribuire alla civiltà. Non si tratta di convertire. Io, per esempio, non cerco di convertire altri al buddismo, né di promuovere la causa buddista. Piuttosto, in quanto buddista impegnato a livello umanitario, mi chiedo in che modo possa contribuire alla felicità dell’umanità.

Sottolineando le principali affinità tra le varie religioni del mondo non ne sostengo una in particolare rispetto alle altre, né sono alla ricerca di una nuova “religione mondiale”. Tutte le varie religioni del mondo sono necessarie per arricchire l’esperienza umana e la civilizzazione. Lo spirito di ciascun individuo, proprio perché diverso da tutti gli altri, richiede un differente approccio per trovare la strada verso la pace e la felicità.

È come con il cibo. Alcuni si sentono attratti dal cristianesimo, altri preferiscono il buddismo, perché non prevede un dio creatore e fa dipendere ogni cosa dalle azioni individuali. Possiamo avanzare argomentazioni simili per quasi tutte le altre religioni. Il punto della questione è comunque chiaro: l’umanità ha bisogno di religioni diverse, poiché diversi sono gli stili di vita, le esigenze spirituali e le tradizioni culturali di ciascun Paese.

È da questa prospettiva che accolgo con gioia ogni sforzo proveniente da ogni parte del mondo a favore di una maggiore comprensione tra le varie religioni. In questo momento è più che mai urgente. Se tutte le religioni si ponessero come principale obiettivo il miglioramento dell’essere umano, riuscirebbero facilmente a collaborare in armonia per la pace nel mondo.

La comprensione tra le diverse religioni favorirà l’unità necessaria per poter lavorare in comune accordo. Questo rappresenterebbe davvero un passo avanti importante, ma non dobbiamo dimenticare che non esistono soluzioni rapide e immediate.

Non possiamo nascondere le differenze delle varie dottrine religiose, né sperare di sostituire le religioni esistenti con un nuovo credo universale. Ogni religione deve dare il proprio diverso contributo e ognuna, a modo suo, è adatta per un particolare popolo, in base al suo particolare modo di concepire la vita. Pertanto il mondo ha bisogno di tutte le religioni.

I religiosi praticanti impegnati nel promuovere la pace mondiale hanno due compiti fondamentali da svolgere. Prima di tutto si deve promuovere una maggiore comprensione tra le varie religioni, in modo da creare una base comune sulla quale lavorare. Possiamo riuscire a farlo, in parte, rispettando la fede altrui e contribuendo maggiormente al benessere dell’umanità. In secondo luogo dobbiamo trovare un accordo accettabile, basato su valori spirituali fondamentali e in grado di raggiungere il cuore di ognuno e recare più felicità al genere umano. Questo significa che dobbiamo sottolineare il comune denominatore di tutte le religioni, vale a dire gli ideali umanitari. Queste due mosse ci permetteranno di agire sia individualmente, sia insieme, per creare le condizioni spirituali necessarie alla pace nel mondo.

Noi che pratichiamo religioni differenti possiamo lavorare insieme per favorire la pace mondiale, se guardiamo alle nostre religioni come semplici strumenti per rendere il nostro cuore più buono e in tal modo favorire l’amore e il rispetto per il prossimo e un vero senso di comunione. La cosa più importante è concentrarsi sull’obiettivo della religione, e non sui dettagli della teologia e della metafisica, che possono farci perdere in meandri concettuali.

Credo che tutte le principali religioni del mondo possano contribuire alla pace mondiale e lavorare insieme a vantaggio dell’umanità, se mettiamo da parte le sottili differenze metafisiche che all’interno di ciascuna costituiscono davvero l’interesse principale.

Nonostante la progressiva secolarizzazione attuata dalla modernizzazione globale, e nonostante i ripetuti tentativi in alcune zone del mondo, di annientare i valori spirituali, l’ampia maggioranza dell’umanità continua a credere in una religione o in un’altra. L’eterna fede nella religione, evidente persino all’interno di sistemi politici laici, dimostra chiaramente il potere da essa esercitato. Questa energia e questo potere spirituale possono essere impiegati per realizzare le condizioni spirituali necessarie per una pace globale. I capi religiosi e umanitari di tutto il mondo hanno un ruolo speciale da svolgere a tale proposito.

Sia che riusciamo o meno a realizzare la pace nel mondo, non abbiamo altra strada se non provare a raggiungere tale obiettivo. Se il nostro spirito è dominato dall’ira, non possiamo beneficiare della parte migliore dell’intelletto umano: la saggezza, la capacità di distinguere ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Nella nostra epoca, l’ira è uno dei problemi più gravi del mondo.

Impegno individuale per l’organizzazione delle istituzioni

L’ira gioca un ruolo non indifferente nei conflitti attualmente in corso, come quelli nel Medio Oriente, nel Sud-Est asiatico, il problema tra Nord e Sud, e via dicendo. Essi sono il risultato della nostra incapacità di comprendere che anche i nostri nemici sono esseri umani. Non è con il dispiegamento e l’impiego di ulteriori forze militari, né con la corsa agli armamenti che si potranno risolvere. La soluzione di tali conflitti non può avvenire a livello puramente politico né tecnologico, ma va ricercata a livello spirituale, nel senso che quello che serve è una consapevole presa di coscienza della condizione di essere umano comune a tutti noi.

L’odio e la lotta non rendono felici nessuno, nemmeno i vincitori delle battaglie. La violenza genera sempre sofferenza, pertanto si rivela sempre controproducente. È quindi ora che i leader mondiali imparino a guardare oltre la differenza di etnia, cultura e ideologia e comincino a considerare il prossimo nell’ottica della comune situazione di esseri umani. Se ci riuscissero, ne trarrebbero vantaggio i singoli individui, le comunità, le Nazioni e infine il mondo nella sua globalità.

Le attuali tensioni a livello internazionale sembrano essere dovute al conflitto tra “blocco orientale” e “blocco occidentale” risalente all’epoca della Seconda Guerra Mondiale. Ciascuno dei due blocchi tende a considerare e a rappresentare l’altro sotto una luce del tutto sfavorevole. Questa continua e assurda lotta è alimentata dalla mancanza di rispetto e affetto verso l’altro, poiché non lo si considera un essere umano nostro pari. Quelli del blocco orientale dovrebbero smettere di provare odio nei confronti del blocco occidentale, poiché anch’esso è costituito da esseri umani – uomini, donne e bambini.

Allo stesso modo, l’Occidente dovrebbe moderare l’odio nei confronti dell’Oriente, poiché anche lì vivono esseri umani. I leader mondiali possono giocare un ruolo rilevante nel promuovere questo processo. Prima di tutto, però, devono riconoscere per primi la loro umanità di fondo, così come quella dell’ipotetico avversario. Senza questa indispensabile presa di coscienza non è possibile ridurre in modo considerevole l’avversione organizzata nei confronti dell’altro.

Se per esempio il capo degli Stati Uniti d’America e quello dell’Unione Sovietica si incontrassero casualmente su un’isola deserta, sono sicuro che si accetterebbero spontaneamente l’un l’altro, in quanto esseri umani nella stessa condizione. Eppure, non appena si riconoscessero come “Presidente degli Stati Uniti” e “Segretario Generale dell’URSS”, tornerebbe a emergere un muro di sospetto e di malintesi.

Un maggiore contatto umano, sotto forma di più incontri informali non previsti in agenda, favorirebbe una maggiore intesa tra loro; imparerebbero a considerarsi entrambi esseri umani alla pari e, su tale base, potrebbero provare a risolvere i problemi internazionali. Un clima di sospetto e di odio reciproco non permette alcun dialogo costruttivo tra le due parti, tanto meno se hanno alle spalle una storia di forte antagonismo.

Suggerisco ai leader mondiali di riunirsi circa una volta l’anno in una piacevole località senza particolari scopi, se non quello di conoscersi meglio l’un l’altro in quanto esseri umani. Più avanti potranno organizzare altri incontri per discutere problemi bilaterali e a livello mondiale. Sono certo che altri condividano questo mio desiderio di vedere i leader mondiali seduti alla tavola di conferenze in un’atmosfera di rispetto reciproco e di comprensione della comune condizione di esseri umani.

Per favorire in generale il contatto tra gli individui dei vari Paesi, auspico un maggiore sostegno al turismo internazionale. I mass media, in particolare quelli delle società democratiche, possono contribuire in larga misura alla pace nel mondo, dando sempre più spazio a tematiche di interesse umanistico, che riflettano la fondamentale uguaglianza tra le genti. Con l’ascesa di poche grandi potenze nella scena internazionale si è cominciato a evitare o a ignorare il ruolo umanitario delle organizzazioni internazionali.

Spero che questo smetta di accadere e che tutte le organizzazioni internazionali, prima fra tutte l’Organizzazione delle Nazioni Unite, possano svolgere un ruolo più attivo ed efficace nell’assicurare i massimi benefici all’umanità e nel promuovere la comprensione a livello internazionale. Sarebbe davvero tragico se le poche potenze mondiali continuassero ad abusare di organi internazionali come l’ONU per i propri interessi unilaterali.

L’Organizzazione delle Nazioni Unite deve diventare uno strumento di pace a livello mondiale. Questo organo internazionale deve essere rispettato da tutti, poiché rappresenta l’unica fonte di speranza per le piccole Nazioni oppresse, e quindi per l’intero pianeta.

Poiché oggi tutte le Nazioni dipendono più che mai l’una dall’altra a livello economico, la tolleranza deve superare le barriere nazionali e abbracciare l’intera comunità internazionale. Infatti, se non riusciremo a creare un clima di sincera collaborazione, evitando il ricorso alle minacce o alla violenza ma favorendo la tolleranza e la partecipazione, i problemi del mondo non faranno che aumentare.

Se le popolazioni dei Paesi più poveri continueranno a vedersi negare la felicità e il benessere che desiderano e che si meritano, si sentiranno ovviamente sempre più frustrati e creeranno problemi ai Paesi ricchi. Se alcuni popoli continueranno a vedersi imporre forme sociali, politiche e culturali contro la propria volontà, sarà molto difficile riuscire a ottenere la pace mondiale. Se invece si cercherà di venire umanamente incontro alle loro richieste, senza dubbio la pace non tarderà ad arrivare.

All’interno di ogni Nazione, l’individuo dovrebbe avere il diritto alla felicità e, a livello internazionale, si dovrebbe tenere in uguale considerazione il benessere di tutte le Nazioni, anche di quelle più piccole. Con questo non sto dicendo che un sistema sia migliore di un altro e che tutti lo debbano adottare.

Al contrario, il fatto che esista una varietà di sistemi politici e ideologie è positivo e riflette le diverse indoli degli individui. Questa molteplicità sostiene l’essere umano nella sua continua ricerca della felicità. Pertanto, in base al principio dell’autodeterminazione, ogni comunità dovrebbe essere libera di decidere il proprio sistema politico e socioeconomico.

Riuscire a ottenere giustizia, armonia e pace dipende da diversi fattori. Nel valutare questi ultimi, tuttavia, dovremmo sempre tenere presente il bene dell’umanità a lungo termine piuttosto che a breve termine. Mi rendo conto che ci troviamo davanti un compito immenso, ma non vedo alternative se non quella che sto proponendo, basata sul riconoscimento della comune condizione di esseri umani. Le nazioni non hanno scelta.

Devono impegnarsi per il bene del prossimo, non tanto per una questione di valori morali, quanto piuttosto perché farlo è nell’interesse reciproco e futuro di tutti. Il sorgere di organizzazioni economiche locali o continentali come la Comunità Economica Europea, l’Associazione delle Nazioni del Sud-Est Asiatico e altre è una dimostrazione che si sta cominciando a riconoscere questa nuova realtà. Spero che nascano altre organizzazioni transnazionali, soprattutto nelle regioni in cui lo sviluppo economico e la stabilità regionale sono ancora insufficienti.

Nella situazione attuale vi è senza dubbio un bisogno sempre maggiore di comprensione umana e di senso di responsabilità globale. Per riuscire a svilupparli dobbiamo coltivare bontà d’animo e gentilezza, perché senza di essi non creeremo né felicità, né pace duratura a livello mondiale. La pace non si stabilisce sulla carta. Nella realtà, se da una parte l’umanità promuove la responsabilità e la fratellanza universale, dall’altra è organizzata in entità separate che prendono il nome di Nazioni.

Quindi, da un punto di vista realistico, penso che siano proprio queste Nazioni a dover diventare i mattoni su cui costruire la pace mondiale. In passato si è cercato di creare società più giuste ed eque. Si sono fondate istituzioni con nobili principi per combattere le forze antisociali. Sfortunatamente questi intenti sono sempre stati sconfitti dall’egoismo.

Oggi più che mai siamo costretti a riconoscere che la morale e i nobili principi sono spesso oscurati dall’ombra degli interessi personali, in particolare nella sfera politica. Vi è una scuola di pensiero che invita addirittura a mantenere le distanze dalla politica, in quanto ormai sinonimo di amoralità. Una politica priva di principi etici non favorisce il bene dell’umanità, e la vita priva di morale riduce gli uomini a livello di bestie.

In ogni caso, la politica non è da considerarsi per forza “sporca”. Si tratta semplicemente del fatto che gli strumenti della nostra cultura politica hanno distorto gli alti ideali e i nobili concetti che si pensava avrebbero favorito il bene dell’umanità. Naturalmente gli individui con una profonda coscienza spirituale esprimono tutta la loro preoccupazione quando vedono un capo religioso che si lascia “traviare” dalla politica, poiché temono che i suoi “sporchi” interessi possano in qualche modo contaminare la religione stessa.

Contesto la diffusa opinione secondo la quale religione e morale non avrebbero alcun posto in politica e i religiosi si dovrebbero ritirare dal mondo come eremiti. Si tratta di una visione della religione troppo unilaterale, che non tiene in considerazione il rapporto dell’individuo con la società e il ruolo della religione nelle nostre vite. La morale è fondamentale per un politico quanto per un religioso.

Se i politici e i capi di Stato non fondassero più il loro agire su principi morali, dovremmo aspettarci pericolose conseguenze. Sia che crediamo in Dio, sia che crediamo al Karma, la morale è il fondamento di ogni religione.

Qualità umane come la moralità, la compassione, il decoro, la saggezza e via dicendo rappresentano i valori di base di tutte le civiltà. Le dobbiamo coltivare e favorire per mezzo di una sistematica educazione morale all’interno di un ambiente sociale favorevole, così da creare un mondo più umano.

Tali qualità devono essere insegnate ai bambini fin dalla tenera età. Non possiamo aspettare che sia la prossima generazione a operare questo cambiamento; è quella presente a dover tentare un rinnovamento fondato sui valori umani. Se c’è qualche speranza, è nelle generazioni future, ma a condizione che noi operiamo un radicale cambiamento a livello globale del nostro sistema educativo attuale. Abbiamo bisogno di una rivoluzione nel nostro rapporto teorico e pratico con i valori umani universali.

Non è sufficiente denunciare con fastidiose lamentele la degenerazione morale; dobbiamo agire anche concretamente. Poiché gli attuali governi non si fanno carico di queste responsabilità “religiose”, gli operatori impegnati in ambito spirituale e umanitario devono rafforzare le organizzazioni civili, sociali, culturali, pedagogiche e religiose per favorire la rinascita di valori umanitari e spirituali. Laddove necessario, dobbiamo istituire nuove organizzazioni per raggiungere questi obiettivi. Solo facendo così possiamo sperare di creare una base più stabile per la pace mondiale.

Poiché viviamo in una società, dobbiamo imparare a condividere la sofferenza del prossimo e praticare la compassione e la tolleranza non solo nei confronti di chi amiamo, ma anche dei nostri nemici. È questa la prova della nostra forza morale. Dobbiamo essere di esempio in prima persona, poiché non possiamo convincere gli altri del valore della religione solo a parole.

Dobbiamo vivere adottando gli stessi alti livelli di integrità e sacrificio che chiediamo agli altri. La finalità ultima di ogni religione è servire e fare del bene all’umanità. È questo il motivo per cui è così importante che il ricorso alla religione sia sempre finalizzato alla felicità e alla pace degli esseri umani, e non solo alla conversione.

Nella religione non esistono confini nazionali. La religione è a disposizione di chiunque ne tragga beneficio, società o singolo individuo. Ciò che è importante, è che chi intraprende il cammino religioso scelga la fede più adatta a sé. Abbracciare una determinata religione non significa comunque il rifiuto di un’altra o della propria comunità.

È anzi fondamentale che chi si converte non si estranei dalla società, ma continui a vivere al suo interno e in armonia con i sui membri. Fuggendo dalla propria comunità ci si preclude la possibilità di fare del bene al prossimo, che in ultima analisi è l’obiettivo principale di ogni religione.

Da questo punto di vista vi sono due cose importanti da tener presente: l’esame di coscienza e il miglioramento di se stessi. Dovremmo controllare costantemente il nostro atteggiamento verso gli altri, attuando un esame attento di noi stessi, e correggerci immediatamente nel momento in cui scopriamo di essere nel torto.

Per concludere, una breve riflessione sul progresso materiale. Mi giungono continuamente all’orecchio numerose lamentele sul progresso da parte degli occidentali, sebbene – paradossalmente – esso rappresenti il vero orgoglio dei loro Paesi. Non vedo niente di sbagliato nel progresso in sé, a condizione che non ci si dimentichi di dare sempre priorità all’essere umano. Sono fermamente convinto che per risolvere i problemi dell’umanità a tutti i livelli dobbiamo combinare e armonizzare lo sviluppo economico con la crescita spirituale.

È quindi importante riconoscere i limiti del progresso materiale. Le conoscenze nell’ambito della scienza e della tecnologia hanno contribuito enormemente al benessere dell’uomo; ciò nonostante esse non sono sufficienti a creare una felicità durevole.

In America, per esempio, dove lo sviluppo tecnologico è forse più avanzato che in ogni altro Paese, vi è ancora una grande sofferenza a livello spirituale. Questo avviene perché la conoscenza materialistica è solo in grado di fornire una sorta di felicità legata alle condizioni fisiche, ma non può garantire quella felicità che origina dallo sviluppo interiore e che è indipendente da fattori esterni.

Per favorire una rinascita dei valori umani e il raggiungimento della felicità durevole dobbiamo tenere presente il comune bagaglio di valori umanitari ereditato da ogni nazione. Mi auguro che questo saggio possa servire a ricordarci quei valori umani che legano tutti noi e ci rendono membri di un’unica, grande famiglia.

Ho scritto tutto questo per esprimere la mia costante preoccupazione.

Ogni qual volta incontro uno “straniero” provo sempre la stessa sensazione: “Sto conoscendo un altro componente della famiglia dell’umanità.” Questo atteggiamento ha reso più profondo il mio affetto e il mio rispetto per tutti gli esseri umani.

Che questo spontaneo desiderio possa essere il mio piccolo contributo alla pace nel mondo. Prego affinché la famiglia umana presente su questo pianeta sia sempre più amichevole, più attenta e più comprensiva.

Questo è il mio caloroso appello a tutti coloro che non amano la sofferenza e che perseguono la felicità duratura.

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Questo discorso è tratto dal libro Il mio Tibet Libero, in pubblicazione per Apogeo/Urra a Luglio. Per gentile concessione.

Copyright Apogeo/Urra 2008.

Composti di sette caratteri cinesi per verso, i Grandi Voti sono poeticamente espressi in rime, reiterazioni e analogie. Le traduzioni inglesi contemporanee dei Grandi Voti si rifanno massicciamente alla versione di D. T. Suzuki, pubblicata per la prima volta nel 1935. Egli usò il titolo “I quattro grandi voti”, abbreviazione di quello utilizzato da Hui Neng, “I quattro grandi voti larghi”, dove “larghi” significa “per una larga diffusione”.

Nakagawa Soen Roshi (1908-83) coniò il titolo “I Grandi Voti per Tutti” nella sua traduzione del 1957, e due anni dopo, al Diamond Sangha – una comunità appena formatisi a Honolulu – usammo questo titolo nel nostro primo libro sui sutra. Oggi le nostre traduzioni si sono fatte molto più precise, e tale titolo è praticamente l’unica parte dei voti a non essere cambiata.

I Quattro Grandi Voti esprimono le aspirazioni nei confronti dei Tre Tesori del buddismo: redimere la “sangha”, smettere di svilire i Tre Tesori, comprendere chiaramente il dharma e conseguire la buddhità. In quanto tali, i Voti sono la versione Mahayana della “Ti-sarana-gamana”, la cerimonia con cui si prende rifugio nei Tre Tesori, presente in tutte le tradizioni buddiste.

Shu jo mu hen sei gan do
I molti esseri, senza limite, voto, portare attraverso.
Gli esseri viventi sono infiniti; faccio voto di salvarli.

“Shu” vuol dire i molti o tutti. “Jo” è letteralmente nascita o germogliare, ed è il termine per un essere o esistenza. Il termine composto “shujo”, i molti esseri, è una traduzione allargata del sanscrito “sattva”, che a sua volta vuol dire un essere o esistenza. “Shujo”, i molti esseri, include il regno vegetale, come sottolineano Soothill e Hodous nel loro dizionario buddista, ma io includerei ne i molti esseri tutto ciò che esiste.

In altri contesti si trova una parola composta pronunciata “ujo”, senziente, usata come traduzione di “sattva”. “Ujo” limita il significato di esseri al regno animale, o più probabilmente alla sola umanità. Ma nei Grandi Voti troviamo “shujo”, i molti esseri, non “ujo”. I nostri antenati asiatici intendevano sicuramente includere ogni cosa; usare esseri senzienti in tale contesto, come fanno alcuni centri occidentali, pone limiti antropocentrici al nostro spirito di bodhisattva.

“Do” è una traduzione del sanscrito “paramita”, che ha due possibili significati. Il primo è perfezione – lo stato e la pratica – mentre il secondo è attraversare. “Do” segue questa seconda interpretazione, ed è causativo: render(li) in grado di attraversare. Alcuni centri del dharma usano illuminarli, e – benché i cespugli e le erbe si stiano evolvendo verso l’«anuttara-samyak-sambodhi» – la parola illuminazione, riguardando gli esseri umani, sembra escludere ancora una volta tutto ciò che non è umano.

Gli studenti alle prime armi chiedono spesso come sia possibile fare sinceramente voto di salvare tutti gli esseri. Un simile voto ricorda l’arroganza missionaria. Hui-neng offre una risposta: “Li stai salvando nella tua mente”. Stai coltivando la “bodhichitta”, ovvero l’aspirazione alla saggezza e alla compassione, oltre che alla determinazione di mettere queste ultime in pratica al meglio delle tue possibilità.

Bon no mu jin sei gan dan
Dolore, angoscia, senza esaurimento, voto, concludere.
Odio, avidità e ignoranza sono inesauribili; faccio voto di abbandonarli.

La parola giapponese “bonno” traduce il sanscrito “klesha”, dolore, afflizione, angoscia, e questo termine è interpretato dai buddisti cinesi come “illusioni, prove o tentazioni delle passioni che disturbano e angosciano la mente”; più brevemente, è interpretato come “I Tre Veleni”. I Tre Veleni sono “l’odio, l’avidità e l’ignoranza”, e noi ci siamo basati su questa interpretazione, in quanto più precisa.

Ostacoli sembra una traduzione generica, mentre termini come passioni o veleni ricordano il calvinismo più che il buddismo. Senza passioni sembreremmo dei morti che camminano, e senza desideri non cammineremmo neanche. “Dan” significa concludere, terminare, tagliare, e in alcune versioni occidentali è reso con sradicare.

Un membro della comunità ha sostenuto che sradicare sembra un termine troppo “macho”, almeno nella sua traduzione inglese (“cut”), per cui abbiamo scelto “abbandonarli”. Questo termine implica che tali azioni venivano prima giudicate positivamente, cosa che corrisponde alla realtà.

Come il primo, anche il secondo verso riguarda la propria mente. Esso esprime l’aspirazione a “sradicare la via della mente”, per usare le parole di Wu-men, la volontà di tagliare il nastro dell’incessante chiacchierio, il monologo interiore vertente esclusivamente su “ciò che ero, ciò che sono e ciò che sarò”. Nel silenzio che segue, ci si dedica naturalmente al benessere agli altri, così come il Buddha ha rivolto la mente ai cinque discepoli di Benares, quando ha tagliato il suo nastro incessante.

Ho mon mu ryo sei gan gaku
Le porte del dharma, senza misura, voto, imparare.
Le porte del dharma sono infinite; faccio voto di risvegliarmi a esse.

Quando la nostra sangha cominciò a studiare la terminologia dei voti, sedici anni fa, Stephen Mitchell (che all’epoca stava traducendo Il libro di Giobbe), ci suggerì di usare l’espressione “vasto e insondabile”, che appare nella prima risposta di Giobbe a Bildad il Suchita. Omettemmo il problematico “porte” e traducemmo: “Sebbene il dharma sia vasto e insondabile”. Ma nella nostra nuova versione abbiamo ripristinato il termine “porte”, perché questi sono davvero gli accessi al dharma – la nostra possibilità di realizzare le tantissime realtà che abbiamo davanti a noi – quando siamo aperti a essi.

Un’altra difficoltà di questo verso è data dalla parola “gaku”, imparare o studiare. Questo carattere si trova nei composti significanti scuola, istituto e studente. Di solito, viene tradotto con comprendere o padroneggiare, ma nessuno di questi due termini dà l’idea di un essere ricettivi a, che “gaku” sembra suggerire. Dopotutto, come è possibile padroneggiare o comprendere un’opportunità? Questo verso richiama la sfida del maestro zen Bassui: “Chi sta udendo quel suono?”. Quando sei ricettivo e non sei prigioniero dei pensieri, quel suono, tocco, bagliore o aroma è la tua grande possibilità.

Butsu do mu jo sei gan jo
Buddha, via, senza paragoni, voto, diventare.
La via del Buddha è insuperata; faccio voto di incarnarla completamente.

“Butsu” è Buddha, mentre “do” è Tao; quindi “Butsudo” è il Tao o il dharma del Buddha, la via del Buddha, e la pratica del buddismo. A un livello più basilare, si tratta della pratica perenne, così come è stata esposta dal Buddha e i suoi successori.

“Mujo” vuol dire letteralmente niente di superiore, dove “jo” significa superiore. Gary Snider traduce così questo verso: “La via del Buddha è senza fine; faccio voto di seguirla fino in fondo”. Nel nostro primo seminario, abbiamo avuto delle difficoltà con “jo”. Dopo alcune discussioni, abbiamo optato per “incarnare”, aggiungendo “completamente” per dare ai Voti un aspetto di completezza.

Questo verso finale è il nostro voto a percorrere l’Ottuplice Sentiero del Buddha, con lo stesso rigore e la stessa nobiltà di quest’ultimo. Questa è la Via che comincia dalle Rette Opinioni: la chiara intuizione della natura insostanziale dell’io e di tutte le cose, l’armonia innata dell’organismo universale e l’unicità di ciascun essere individuale. La Via si estende poi all’applicazione di queste Opinioni nei pensieri, le parole, la condotta, i mezzi di sussistenza, lo stile di vita, il raccoglimento e la meditazione.

Robert Aitken è direttore della Diamond Sangha di Honolulu. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover (North Point Press).

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

Copyright originale: Robert Aitken, per gentile concessione.
Originalmente pubblicato su Tricycle magazine,
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Qual è il rapporto tra la sessualità di una persona e la sua pratica? Lo zen insegna che ogni cosa è parte di un essere universale, interconnesso e interdipendente. Questo essere è perfetto e completo in quanto tale. Inoltre, secondo lo zen tutti condividiamo questa perfezione, qui e ora. Se accetto ciò, devo ritenere che il mio valore è completo e incondizionato. “Incondizionato” vuol dire senza alcun “se” (condizione).

Il mio valore non dipende dal fatto che mia mamma lo riconosce, gli altri mi approvano, non mi arrabbio, non ho desideri sessuali né, tanto più, inclinazioni sessuali atipiche ecc. Il mio valore non dipende da ciò che dico e nemmeno da ciò che faccio. A prescindere da tutto il resto, il mio essere fondamentale è già il Buddha (l’illuminato). La mia pratica serve a risvegliarmi a questo.

In altre parole, “praticare” vuol dire realizzare la mia integrità presente e la natura non-duale del Buddha, quindi liberarmi dall’autoalienazione o da quel doloroso dualismo chiamato samsara. Per praticare in modo costruttivo, occorre coinvolgere tutto il proprio essere. Se ho un rapporto negativo o mi sento alienato dalla mia sessualità, non sto dando tutto me stesso alla pratica, tanto meno sto accettando il mio valore incondizionato di Buddha.

Nella ricerca della verità, l’importante non è con chi sto facendo o meno l’amore, ma se riconosco sempre il valore incondizionato mio e del mio partner. L’accettazione incondizionata rappresenta l’amore e la morale perfetti.

La tradizione zen affronta la sessualità all’interno della più vasta categoria dell’indulgenza sensuale. La regola generale è evitare l’abuso della sensualità; ciò include sia l’indulgenza eccessiva sia la mortificazione estrema dei sensi. La maggior parte della gente vive negli estremi. Diventiamo obesi perché mangiamo troppo, ci ammaliamo per il cibo troppo nutriente, abbreviamo la vita con l’alcol, la droga e il tabacco, ci assordiamo con la musica a tutto volume, intorpidiamo la mente con divertimenti stupidi e spesso ci stressiamo con lavori che odiamo per poterci vestire secondo l’ultima moda, guidare una nuova automobile e avere la casa più bella dell’isolato.

Facciamo tutto questo, insegna lo zen, perché pensiamo che così il nostro valore o la nostra autenticità aumenteranno; crediamo che queste cose cancelleranno il fatto (di cui ci rendiamo appena conto) che nulla, soprattutto noi stessi, è eterno; riteniamo che se riusciremo a tenere il corpo e la mente abbastanza occupati, non dovremo affrontare la sofferenza della vecchiaia, della malattia e della morte.

D’altra parte, anche privare il corpo e la mente di cose necessarie per conservare la salute o la consapevolezza è un abuso dei sensi. Sia l’edonismo che il masochismo possono essere violazioni della Via di Mezzo.

Comprendere davvero che possediamo già il valore incondizionato della buddità vuol dire riconoscere che il nostro bisogno e desiderio (o passione) più essenziale è già completamente appagato. In tal modo, tutti gli altri desideri vengono riconosciuti come meramente ausiliari e quindi dovremmo riuscire a parteciparvi senza attaccamenti.

Tuttavia, troppo spesso questo insegnamento secondo cui è possibile godere delle passioni restando illuminati è stato frainteso o volutamente distorto nella dottrina secondo cui le passioni e i desideri sono in se stessi l’illuminazione. Tale distorsione è chiamata “zen del gatto selvatico” o del “gatto folle”, ed è garantito che alla fine condurrà all’aumento delle nostre sofferenze.

Il grande errore dell’edonismo è che spesso è molto selettivo. Generalmente, l’edonismo conferisce al sesso uno status sacro, negando che tutte le altre funzioni del corpo siano ugualmente venerabili. Lo zen sostiene che esse sono tutte ugualmente sacre, e quindi nessuna andrebbe considerata in maniera diversa dal normale. La vita può essere adorata come un tutto, ma assegnare al sesso un valore più alto del dovuto è tipico di una falsa spiritualità. Inoltre, la maggior parte dell’edonismo culturale nasce come reazione al puritanesimo sociale o individuale, che provoca sensi di colpa o di vergogna collegati al sesso.

Una spiritualità fondata su una simile reazione è poco sana. Una delle ragioni per cui lo zen si è mantenuto fedele alla tradizione monastica è stata la necessità di contrastare le tendenze del “gatto selvatico”, che portano all’ulteriore illusione secondo cui io sono le mie passioni condizionate, anziché l’incondizionata natura del Buddha al di là di esse. Un’esperienza di illuminazione è un lungo e profondo sollievo dalle nostre sofferenze; l’edonismo, al massimo, non è che un’anestesia superficiale e molto temporanea del dolore.

A proposito della sessualità, la regola buddista tradizionale impone che un laico eviti i rapporti sessuali con i minori, con chi è sposato o fidanzato con un’altra persona e con chi è stato condannato al carcere o ricoverato in una clinica mentale. A parte ciò, la sessualità dei laici è affare loro. Ciò che lo zen chiede è esaminare attentamente le nostre relazioni alla luce degli insegnamenti sulla sofferenza e l’impermanenza. Il sesso può essere facilmente utilizzato per aumentare la sofferenza.

Sin dall’inizio, il buddismo ha sottolineato, nei suoi insegnamenti sul desiderio, che se desideriamo e non otteniamo l’oggetto del nostro desiderio, sperimentiamo l’infelicità. Se desideriamo e otteniamo ciò che vogliamo, all’inizio sperimentiamo la gioia, ma poi diventiamo ansiosi quando ci aggrappiamo all’oggetto del desiderio. E quando lo perdiamo (come è inevitabile, data l’impermanenza), sperimentiamo un’infelicità ancora maggiore. Non è il sesso a provocare il dolore, ma il nostro attaccamento. Solo se sappiamo perdere e ottenere in modo equanime, siamo in pace con la nostra sessualità. Lo zen ci chiede di tenere sempre a mente questo.

La promiscuità è un’altra attività che lo zen ci chiede di considerare attentamente. Stiamo cercando di instaurare una relazione, anche solo per una notte, o vogliamo evitare di impegnarci in un’altra? La nostra attività è una ricerca genuina del giusto partner o è un tentativo camuffato di usare l’altro per sentirci più completi, senza però preoccuparci minimamente dei suoi bisogni?

La prostituzione, in sé, non è condannata nello zen. Quello che una persona fa con il suo corpo è affare suo. Ma ciò che è condannato è lo sfruttamento o il danno inflitto a un’altra persona, anche se quest’ultima è apparentemente consenziente. La compassione verso gli altri non va abbandonata per amore dei desideri sessuali.

Lo zen non dà giudizi morali nemmeno sul sesso finalizzato al piacere, anziché alla riproduzione. Né fa distinzioni tra l’omosessualità e l’eterosessualità, o tra la sessualità cosiddetta naturale e quella innaturale. Perché dovrebbe, quando il suo scopo è provocare una consapevolezza non-duale, quindi priva di giudizio, del Sé, all’interno del quale tutte le distinzioni succitate sono prive di senso?

Lo zen riconosce che la vita laica, in generale, e la sessualità in particolare, possono spesso interferire con il raggiungimento di questo obiettivo: ecco perché incoraggia una stile di vita monastico per coloro che desiderano fare del raggiungimento di tale obiettivo un’attività a tempo pieno. Ma lo zen riconosce anche che la decisione di abbandonare la vita laicale non è pratica e nemmeno necessaria per la maggior parte delle persone. Quindi, lo zen afferma che la nostra relazione sessuale, qualunque essa sia, deve basarsi totalmente sull’amore e il sostegno reciproco.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
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Tenzin Gyatso, il quattordicesimo Dalai Lama, è il leader temporale e spirituale del popolo tibetano e Nobel per la Pace nel 1989. Nato da una famiglia contadina nel 1935, a nordest della provincia di Amdo, Sua Santità fu riconosciuto all’età di due anni, in conformità alla tradizione tibetana, come la reincarnazione del tredicesimo Dalai Lama e come manifestazione dell’Avalokitesvara, il Bodhisattva della Compassione. Nel 1959, fuggì all’invasione cinese del Tibet e vive adesso a Dharamsala, in India.

Il Dalai Lama, completati 18 anni di studi monastici, con un esame finale con 30 dotti in logica al mattino, con 15 dotti del Cammino di Mezzo al pomeriggio, e la sera, con 35 dotti nel Canone della disciplina monastica e nello studio della metafisica. Sua Santità il Dalai Lama è passato quindi all’impegnativo esame orale con gli onori e presto completò il Geshe Lharampa - ovvero il più alto livello di realizzazione erudita della filosofia buddista.

Spalding Gray, nato a Rhode Island nel 1941, si definisce uno scrittore ed attore che ha “girato intorno al cuscino di meditazione per quasi vent’anni”. La sua più conosciuta interpretazione è lo spettacolo e la versione cinematografica del suo monologo Swimming to Cambodia.

L’interesse di Gray per la filosofia trascendentale è iniziato con l’impatto precoce col Cristianesimo (“Mia madre, seguace della Christian Science, era estremamente radicale, non invece mio padre. La mia dialettica innata è la sintesi di mio padre, dubbioso pragmatico, e mia madre. Mia madre si è suicidata e mio padre, il materialista, è sopravissuto.”)

Ai tempi in cui il Dalai Lama assunse prematuramente il pieno comando politico e spirituale del Tibet di fronte al’invasione cinese, Spalding Gray veniva scacciato dal collegio, tacciato come “giovane delinquente”con “comportamento antisociale”.

I destini del riverito leader buddista e dell’attore d’avanguardia si incrociarono nella suite di un hotel a Santa Barbara, in California l’8 aprile 1991, in un soggiorno disneyiano esteso per quasi un chilometro di fronte all’oceano.

Con l’assistenza del traduttore Thubten Jinpa, e del segretario personale del Dalai Lama, Tenzin Geyche, Sua Santità e Gray cominciarono a confrontarsi sulla visita-maratona negli States del Dalai Lama che si estendeva da Boston alla West Coast e il tour di Spalding negli States col suo spettacolo Monster in a box, ottenendo pieno successo al Lincoln Center di New York.

Spalding Gray: Abbiamo entrambi viaggiato queste ultime settimane e la faccenda più difficile che ho trovato lungo il viaggio è stato l’adattarsi in ogni località, nei diversi hotel. Non faccio le sue pratiche centranti, ho la tendenza a bere alcolici, che, come lei mi ha detto in precedenza, è l’altro modo per affrontare la disperazione e la confusione. Ho la sensazione che lei conosca altri metodi per regolarsi. Quali sono i suoi rituali di centratura e le sue abitudini quando lei entra in un nuovo hotel?

Dalai Lama: Prima mi chiedo sempre di vedere “ciò che è”. Curiosità. Cosa posso scoprire di interessante o di nuovo. Poi faccio un bagno. E poi di solito mi siedo sul letto, a gambe incrociate, e medito. Talvolta mi distendo e dormo. Una cosa che ho notato è il cambiamento del fuso orario. Anche se sistemi il tuo orologio, il tuo tempo biologico segue una certa frequenza. Ma ora ho notato che, da quando assetto il mio orologio, mi sintonizzo nel nuovo fuso orario. Quando il mio orologio dice che sono le otto di sera, sento una sorta di sonnolenza e sento la necessità di ritirarmi e quando mi dice che dono le quattro del mattino, mi sveglio.

Spalding Gray: Ma lei guarda costantemente l’orologio?

Dalai Lama: Esattamente (risate).

Spalding Gray: Lei sogna?

Dalai Lama: Sì. Pochi giorni fa, per tre giorni consecutivi, ho fatto sogni molto chiari. Una notte in sogno ho incontrato il mio maestro di gioventù. Aveva settantacinque anni, e nel sogno vestiva abiti occidentali. E’ stato qualcosa di inatteso (risate).Come sempre, era molto gentile. Un’altra notte, in sogno, mia madre col mio fratello maggiore, col minore e con me, eravamo a Dharamsala, dove vivo adesso. Ero nella mia stanza, e mia madre era lì. Aveva preparato un momo (un dolce tibetano). Così mi dico: “Oh mia madre ci ha donato questi momo fatti come ad Amdo, particolarmente deliziosi .”Amdo è la provincia ove sono nato. Come vedi, proprio un bel sogno.

Spalding Gray: Ha mai cercato di controllare i suoi sogni?

Dalai Lama: No, non ci riesco. In realtà, a volte, esperisco nel sogno la consapevolezza che sto sognando, come un sogno lucido.

Spalding Gray: Ha provato a produrre ciò?

Dalai Lama: No, non volontariamente. Talvolta, comunque, ho queste esperienze di sogno lucido, ove c’è presenza mentale che è uno stato di sogno. Certe volte dipende dalla postura fisica che assumi.

Spalding Gray: Dormendo?

Dalai Lama: In realtà ci sono dei metodi per esperire sogni lucidi. Non devi dimorare nel sonno profondo. Non essere sveglio, ma neanche dormire profondamente. Allora c’è la possibilità di avere un sogno lucido. E’anche collegato a ciò che mangi. Come monaco buddista, di solito non faccio pasti solidi dopo il pranzo, e non ceno. Questo è anche benefico.

Spalding Gray: Quando, la sera scorsa sono passato dalla sua camera, ho visto sei coppe vuote di gelato fuori dalla porta.

Traduttore (dopo lunghe risate): Erano dei membri dell’entourage.

Spalding Gray: Ha meditato stamane?

Dalai Lama: Come al solito, dalle 4 circa sino alle otto di mattina.

Spalding Gray: Dove medita, in questa stanza?

Dalai Lama: Prima faccio un bagno, poi siedo sul letto (nell’altra stanza) a gambe incrociate.

Spalding Gray: E quando lei medita, è simile ogni mattina?

Dalai Lama: Simile, sì.

Spalding Gray: E potrebbe parlarmene un po’ di com’è?

Dalai Lama: (sospira, ride) Mmmm. Dividendo per categorie – la prima parte è la recitazione di un mantra. Ci sono certi mantra che mirano a consacrare le tue parole, di modo che tutto ciò che dirai durante il giorno sarà positivo. Queste recitazioni andrebbero fatte prima di parlare. Sto in silenzio sino a che non sono finite e se qualcuno mi si avvicina, comunico a gesti. Poi cerco di sviluppare una certa motivazione – plasmandola nella mente. Cerco di sviluppare la motivazione, o determinazione che come monaco buddista, fino alla mia realizzazione come Buddha, la mia vita, le mie vite incluse quelle future, devono essere corrette, e passate in accordo a quello scopo. E che tutte le mie attività siano benefiche agli altri e che non rechino danno.

Spalding Gray: Quanto tempo ci vuole?

Dalai Lama: Circa dieci, quindici minuti. Dopo faccio una meditazione più profonda ove mentalmente riesamino gli interi stadi del cammino della pratica buddista. Dopo faccio pratiche che mirano ad accumulare meriti, come prostrazioni, offerte al Buddha, riflessioni sulle qualità del Buddha.

Spalding Gray: Vi è, nel frattempo, qualche specifica visualizzazione?

Dalai Lama: Oh sì. Vi sono processi di visualizzazione. Noi li chiamiamo guru yoga. Nella prima parte del guru yoga dedichi te stesso e la tua pratica al tuo maestro. La seconda parte è lo yoga della divinità, ove si trasforma se stessi in una particolare divinità. Lo yoga della divinità si riferisce ad un processo meditativo con cui dissolvi il tuo sé ordinario in una specie di vuoto e spazio. Da questo stato il tuo interiore “stato perfetto” potenziale è visualizzato o immaginato come essere generato in una forma divina, una meditazione sulla divinità. Segue una procedura conosciuta come meditazione dei tre kayas- dharmakaya, sambhogakaya, e nirmanakaya. Queste corrispondono all’esperienza della morte naturale, lo stato intermedio, e la rinascita come viene descritta nella letteratura buddista. Per ogni divinità, vi è un diverso mandala nella mia preghiera giornaliera. In tutto vi sono implicati circa sette mandala. Questi yoga della divinità, implicano la visualizzazione dei mandala. Si impiegano circa due ore.

Spalding Gray: Riesce a vedere la divinità in modo chiaro nella mente ad occhi chiusi?

Dalai Lama: Certe volte molto chiaramente, talvolta no (risate). Le mie condizioni fisiche fanno la differenza, penso. Dipende pure dal tempo che ho a disposizione. Se so che le mie preghiere devono completarsi prima delle otto, ciò influisce sulla mia consapevolezza. Se ho un‘intera mattinata libera, allora la mia concentrazione aumenta.

Spalding Gray: Succede qualche volta nella sua meditazione che lei sta guardando faccende che non riguardano un mandala? Osserva mai il caos?

Dalai Lama: Durante la mia pratica, fa sempre parte il dedicarmi alla meditazione sul vuoto, e il mahamudra che ha molti elementi di quel tipo di attenzione meditativa. Intraprendo anche una meditazione sul non-pensiero, non-concettualità.

Spalding Gray: Considera mai le distrazioni, le invita nella sua meditazione, lascia che tutte queste donne in bikini che vede qui in piscina entrino nella sua meditazione?

Dalai Lama: Come monaco, devo evitare quell’esperienza, anche nei sogni, in accordo alla pratica quotidiana. Certe volte nei sogni ci sono donne. E in certi casi combatto o litigo con qualcuno. Quando simili sogni mi accadono, immediatamente mi ricordo “sono un monaco”.Questa è una ragione per cui mi considero semplicemente un monaco buddista. Non mi dico mai “sono il Dalai Lama”. Mi dico solo “sono un monaco”. Non indugio mai nei sogni in donne dai modi seducenti. Realizzo immediatamente che sono un monaco.

Talvolta nei sogni combatto con una mitragliatrice o un coltello e immediatamente realizzo: “Sono un monaco, non posso farlo.” La qualità della presenza mentale è una delle pratiche più importanti che faccio durante il giorno. Dunque, per quel punto in particolare, circa le attrazioni, gli uomini, le donne: la meditazione analitica contrasta quell’attaccamento.

Per esempio, il desiderio sessuale. E’molto importante analizzare “quale ne è il reale beneficio?”. L’apparenza d’un viso o corpo meraviglioso – come descrivono molte scritture – non importa quanto lo sia, essenzialmente si decompongono in scheletro. Quando penetriamo nella carne e ossa umane, non c’è bellezza, dov’è? Una coppia durante un’esperienza sessuale è felice in quel momento. Molto presto iniziano i guai.

Spalding Gray: Conosco quel tipo di pensiero, perché lo faccio sempre. Ma lo considero nevrotico.

Dalai Lama: Cos’è?

Spalding Gray: Nevrotico, ummmm. La mia malattia mentale. Poiché lo vedo come un sezionamento piuttosto che un’unità. Separa le parti. Continuo a pensare che mi piacerebbe avere una visione del tutto.

Dalai Lama: In un certo modo, la via del Buddismo, per vincere gli attaccamenti e le attrazioni, è olistica nel senso che non vede l’esistenza di certi oggetti attraenti se non come parte di una rete più ampia che non è ne desiderabile, ne attraente. Piuttosto fa parte di una via intera dell’esistenza che va trascesa. Così, tu non puoi vedere ogni fenomeno in sé.

Vedi, quando contempli la mancanza di permanenza in un corpo o nella sua attrattiva, quando esamini l’essere attaccati all’attrazione, dopo osservi il tuo stesso corpo possedere quella stessa natura. Stai mirando ad uno scopo, così puoi trascendere tutte quelle tentazioni ed attaccamenti. Ci sono meditazioni che sono conosciute come di consapevolezza verso il corpo, verso i sentimenti e verso le mente.

Così, la procedura sta nel canalizzare l’energia nella totale attitudine mentale verso ciò che noi chiamiamo salvezza, o moksha o nirvana.

Spalding Gray: Attenzione mentale alla mente? Quale mente è attenta a quale mente?

Dalai Lama: Generalmente, quando diciamo “mente”, diamo l’impressione di una singola entità. Ma dentro la mente vi sono diversi aspetti ed elementi.

Quando parliamo di mente che esamina la mente, ci si può riferire a diversi casi. Ci si può riferire ad un’esperienza passata, che è la memoria della precedente mente.

Potresti esaminare lo stato presente della tua mente. Vi sono diversi elementi nella mente, in taluni casi avviene un senso di riconoscimento che contempla la tua esperienza presente. La mente non è una singola entità.

Spalding Gray: Come esperisce il vuoto? A quale esperienza fisica assomiglia? Se ha un’esperienza del vuoto, allora non è solo “nulla”, è un’esperienza. E’qualcosa.

Dalai Lama: Quando parliamo del concetto buddista di vuoto dovrebbe essere inteso nei termini di “vuoto da identità indipendente”. Vacuità della realtà intrinseca. Progredendo nella meditazione, arrivi ad un punto ove perdi la presa. La tua attitudine diventa più flessibile e realizzi l’assenza di una realtà intrinseca indipendente nei fenomeni.

Spalding Gray: Accade nel suo corpo quanto nella mente? E’integrato nella fisicità? Come cambia il sentire nel suo cuore, nel suo stomaco, nel suoi occhi, quando è vicino a ciò? Comincia a sentirsi scomparire o più vicino al’essere qui?

Dalai Lama: Non scomparire, ma naturalmente, parlo a livello personale. Quando ero trentenne, per un po’ ho concentrato i miei studi sulla natura della vacuità. La chiamiamo shi-ne. Un giorno facevo meditazione analitica mentre stavo leggendo. Mi accadde una strana esperienza che mi portò a una nuova prospettiva. Ebbi un’esperienza profonda di vacuità. Dopo di che, le cose e gli oggetti mi apparivano normali come prima, ma c’era quella strana consapevolezza di sottofondo che gli oggetti non possedevano una realtà intrinseca.

Spalding Gray: E’sempre in contatto col corpo e col respiro mentre ha questa esperienza?

Dalai Lama: Non in questo tipo di meditazione. In altre meditazioni si è concentrati su certi centri nervosi o su specifici punti energetici del corpo. Questo tipo di meditazione richiede un ritiro in solitudine che è necessario intraprendere per un lungo periodo di tempo. Adesso è difficile per me trovarne il tempo.

Spalding Gray: Recentemente ho letto un libro scritto da un’occidentale, Stephen Batchelor, intitolato “La fede nel dubbio”. Si fa diverse domande a proposito del Buddismo Tibetano. Ho scelto il libro dal titolo. E parlandole adesso, ho la sensazione che la sua identità più solida sia quella semplice d’un monaco buddista tibetano. E non ho identità, sebbene le abbia detto che io racconto storie, è il mio lavoro. Ma mi sento come un nulla, e talvolta è sconcertante, ma sto sempre nel dubbio. E sto tentando di ottenere la fede nel dubbio e a guardare il dubbio come a qualcosa sempre positiva, e non solo come angoscia esistenziale. Lei non dubita mai?

Dalai Lama: Si possono avere vari dubbi, ma nessun dubbio esplicito. Se accetti che la mente intera è solo il prodotto del cervello, di questo corpo, dopo giungeranno nuovi domande, nuovi dubbi. Anche se accetti la teoria del big bang, dici: “Perchè accade?” “Perché tante galassie?” E in ogni momento, “perché accadono queste cose?” Tutte domande che sopraggiungono.

Se accetti che il big bang sia accaduto senza cause, anche questo crea quasi sconforto, ed altri dubbi sopravvengono. Con la spiegazione buddista: ci sono esseri senzienti che utilizzano queste galassie e questi mondi. Questo è un fondamento che porta al concetto buddista di rinascita o di continuità della consapevolezza.

Spalding Gray: Così il dubbio diviene un mistero. La morte nel senso occidentale, il concetto di morte, può finalmente diventare mistero. Uno scrittore occidentale di nome Ernest Becker, che ha scritto “La negazione della morte” ha detto: “Oltre non sappiamo nulla. Dobbiamo arrenderci a quel mistero visto che non c’è modo di sapere cosa viene dopo” e la faccenda che mi ha sempre turbato ed interessato del Buddismo Tibetano è il sistema estremamente complesso di conoscenza degli stati del dopo-morte e della reincarnazione.

Dalai Lama: La consapevolezza sottile è come un seme ed è una diversa consapevolezza rispetto a quella sviluppata da un essere fisico. Una pianta non può produrre capacità cognitiva. Ma in ogni essere umano, od essere senziente con determinate condizioni, viene sviluppata la capacità cognitiva. Consideriamo la continuità della consapevolezza essere il seme definitivo. Dopo che hai compreso questa spiegazione, la consapevolezza sottile si allontana da questo corpo – o diciamo che, la consapevolezza sottile si discosta da quella più grossolana. Oppure che quella grossolana si dissolve dentro la mente più sottile.

Vi sono alcuni casi, davvero autentici, evidenti, ove le persone ricordano le loro vite passate, soprattutto i molto giovani. Alcuni bambini ricordano la loro esperienza passata. Non ho forti o espliciti dubbi contro questa possibilità. Ma poiché i fenomeni come le esperienze post-morte, gli stati intermedi e così via, sono cose che stanno aldilà della nostra esperienza diretta, si lascia una minima possibilità al dubbio. Per molti anni, durante la mia pratica quotidiana, mi sono preparato verso una morte naturale. V’è una sorta d’eccitazione all’idea che la morte vera e propria sta arrivando e riesco a vivere le esperienze vere e proprie. Buona parte delle mie meditazione sono una prova di questa esperienza.

Spalding Gray: C’è qualche paura che predomina in lei e che combatte, quali cose le fanno più paura?

Dalai Lama: No, niente in particolare.

Spalding Gray: Non si sente impaurito?

Dalai Lama: A causa della situazione politica, talvolta ho paura d’essere vittima di qualche attentato terroristico. Tuttavia, per quanto concerne la mia motivazione, sento di non avere nemici. Dal mio punto di vista, siamo tutti esseri umani, fratelli e sorelle. Ma sono coinvolto in una lotta nazionale. Certe persone mi considerano l’istigatore. Quindi anche questa è una realtà (pausa). Dall’altro lato, relativamente a ciò, il mio stato mentale è piuttosto calmo, stabile.

Spalding Gray: Come evita gli incidenti?

Dali Lama: (ride) Come la gente comune, cerco di prendere delle precauzioni. Una cosa di cui sono certo è che non sarà vittima di incidenti per ubriachezza o uso di droghe.

Spalding Gray: Ma lei viaggia molto in aereo, e i piloti bevono. Ho sempre paura di ciò. Mi riprometto sempre di non salire mai su di un aereo ove i piloti credono nella reincarnazione. Quando sale su di un aereo, ha paura?

Dalai Lama: Oh sì. Sì.

Spalding Gray: E medita durante il volo, o sente di poter aiutare l’aereo a star su? Ha più potere della persona media che vola in aereo? Talvolta io credo che, concentrandomi sopra una particolare immagine che ho in mente, il volo vada meglio.

Dalai Lama: Prima avevo molta paura durante il volo, ora mi sto abituando. Ma quando sono ansioso o impaurito, come hai detto, recito delle preghiere o mantra e, come vedi, la conclusione finale è la fede nel karma. Se ho creato del karma per morire in un certo modo, non posso evitarlo. Sebbene faccia del mio meglio, se accade qualcosa, devo accettarla. E’possibile che non abbia nessuna forza karmica, e che quindi se l’aereo cade, io riesca a sopravvivere.

Spalding Gray: Lei riesce ad uscirsene.

Dalai Lama: Sì. Come vede, quella fede è un grosso aiuto. E’molto efficace.

Spalding Gray: Leggevo prima un libro sul Tibet di John Blofeld, “Il popolo che volava”. Ha mai visto qualcuno volare in Tibet?

Dalai Lama: No, ma una cosa mi ha sempre sorpreso. Una anziana monaca che vive ora a Dharamsala, mi raccontò che quando era giovane, passava qualche mese in una località montana vicino Lhasa. Lì incontrò un anziano praticante, un’ottantenne, che viveva in una zona molto isolata. Scoprì che era il maestro di una decina di discepoli, e vide due di questi volare in aria e allontanarsi dalla montagna. Come vedi, volavano usando questa parte (apre i lembi del mantello.)

Spalding Gray: Come un deltaplano.

Dalai Lama: Sì. Lei mi disse che riuscivano a volare per un chilometro, con le braccia aperte. Mi ha detto l’anno scorso che li ha visti ancora. Ero sorpreso, molto sorpreso (risate). E’ mai stato in India?

Spalding Gray: Sì, per cinque mesi nel 1972, ho girato l’India, per lo spettacolo “Mother Courage”, un pezzo dello scrittore tedesco Brecht. Mi dispiace che adesso ci tocca fermarci. Ho apprezzato il tempo che mi avete dedicate vi ringrazio.

Dalai Lama: Ottime domande. Mi hanno divertito. Grazie molte.

Intervista originalmente apparsa sulla rivista Buddista Tricycle. Per gentile concessione.

Traduzione di Eckhart, revisione di Ivo Quartiroli.

Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Hafiz. Nemmeno dopo tutto questo tempo il sole dice alla terra: “Sei mia debitrice”. Guarda cosa accade con un amore del genere: esso illumina il cielo intero.

Arthur Schopenhauer. “Fatij” è simile all’amore: non si può forzare. Come l’amore forzato conduce all’odio, così la fede imposta porta allo scetticismo.

Robert Aitken Roshi è uno dei più anziani e rispettati maestri zen dell’America. Vive alle Hawaii. Richard Baker Roshi dirige una fiorente comunità zen nel Colorado, con diramazioni non ufficiali in tutta Europa.

Ram Dass, noto per aver scritto Be Here Now (“Sii qui e ora”) all’inizio degli anni ’70, ha scritto un nuovo libro sugli effetti della pratica sull’invecchiamento, Still Here: Embracing Aging, Changing, and Dying, (“Ancora qui: abbracciare l’invecchiamento, il cambiamento e la morte”) ed è un serio studioso sia del buddismo sia delle sostanze psichedeliche. Joan Halifax è insegnante buddista “anziana” della scuola del maestro Thich Nhat Hanh, e direttrice di Upaya nel New Mexico.

Allan Hunt Badiner: Le sostanze psichedeliche sono un argomento molto vasto. Qui ci occupiamo soprattutto di estratti vegetali che, ingeriti in dosi e modi appropriati, possono contribuire a espandere la consapevolezza. È possibile che tale uso delle sostanze psichedeliche conduca all’illuminazione?

Joan Halifax: Nei primi tempi consideravamo la psichedelia “la mente che si manifesta”. L’opinione prevalente, soprattutto in un ricercatore dell’LSD come Stan Grof e in altre persone, era che assumendo certe sostanze si evocavano determinati domini mentali. Piante-insegnanti diverse erano chiavi che aprivano porte diverse all’interno della mente. Per esempio, la mescalina produce un tipo di visione diversa da quella della psilocibina, della yagé ecc.

Ram Dass: Dal mio punto di vista, il buddismo è ciò che più si avvicina all’esperienza psichedelica, almeno a quella dell’LSD. L’LSD ti catapulta al di là delle tue strutture concettuali. Ti libera. Passa sopra alla tua abitudinaria identificazione con i pensieri, portandoti molto velocemente in una dimensione non concettuale.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi della cosiddetta pillola buddista, l’MDMA, anche nota come ecstasy?

Ram Dass: Non la ritengo una pillola buddista. Penso che l’MDMA sia ottima per la terapia delle relazioni. Aumenta la capacità di essere compassionevoli, amorevoli, di scorgere la bellezza delle persone e tutto il resto, ma non facilita l’esperienza del vuoto o dell’assenza di forma. Di essa non mi piace la componente della velocità, la mascella serrata e quelle cose lì. Ho fatto quasi cinquanta trip con l’MDMA, e ho deciso che potevano bastare. Il mio guru, Neem Karoli Baba, una volta ha detto sulle sostanze psichedeliche: “Sono utili, ma non costituiscono il samadhi autentico. Ti permettono di andare dentro di te e avere il «darshan» con Cristo, ma puoi stare lì solo due ore. Dopo, devi andartene”. Inoltre, ha detto: “Non puoi diventare Cristo attraverso la tua medicina”. La distinzione tra vedere e diventare: qui è dove il buddismo entra in gioco.

Allan Hunt Badiner: Due ore di Cristo non sembrano niente male!

Ram Dass: No, infatti! Ma puoi anche restare intrappolato in un certo tipo di esperienza. E l’esperienza non è la non-esperienza. È simile, ma non uguale. È come l’esperienza del vuoto, piuttosto che il vuoto stesso.

Allan Hunt Badiner: Ram Dass, hai detto che le sostanze psichedeliche possono passare sopra le nostre abitudini. Ma è una cosa che dura poco, vero?

Robert Aitken: Va benissimo avere una piacevole esperienza di oblio di sé, ma dopo? La cartina di tornasole è vedere come queste cose funzionano nella vita quotidiana, in cui bisogna lavorare per sopravvivere, pagare le tasse, crescere i figli e così via.

Ram Dass: Tutti sono un po’ avidi di avere l’illuminazione subito. Ciò che ho osservato nella mia vita, ora che sono passati trentacinque anni dalla mia prima assunzione di droghe, è che quando torno indietro, le abitudini mi seguono. Ma quello che ho in più, ora, è il ricordo dell’esperienza, la consapevolezza che essa è possibile. Questo cambia tutta la pratica spirituale seguente, perché adesso il tuo punto di vista non è solo da qui, ma anche da lì.

Robert Aitken: Penso che le sostanze psichedeliche rendano possibili esperienze sia negative che positive, ma credo che se vuoi affrontare seriamente la pratica buddista, te le devi lasciare alle spalle. Molta gente è arrivata alla pratica buddista grazie ad esperienze con sostanze psichedeliche. Oggi non incontro più nessuno che viene da quell’esperienza.

Allan Hunt Badiner: Come si comportano i “profughi” dalla psichedelia?

Robert Aitken: Le droghe gli hanno fatto intravedere un’esperienza religiosa, ma poi si sono accorti che il potenziale di quelle sostanze era finito e hanno cercato una pratica che li conducesse alla conoscenza religiosa. In quel periodo c’erano persone che cercavano di fare zazen e prendere droghe allo stesso tempo. In realtà, questo non funzionava affatto, perché nell’assunzione di droghe c’è una componente di assorbimento nell’io che è antitetica allo scopo della pratica.

Richard Baker: Eravamo a San Francisco, nel bel mezzo della “scene”, dal ’61 in poi. Quello che Suzuki Roshi e io vedevamo era che le persone che prendevano l’LSD – e una larga percentuale di studenti lo faceva – entravano nella pratica più velocemente degli altri. Non sempre, ma di solito l’LSD li apriva più velocemente alla pratica. Notavamo anche che nella maggior parte dei casi quelle persone si fermavano dopo un paio di anni e non progredivano più nella pratica zen; questo valeva soprattutto per coloro che avevano usato molto l’LSD. La mia sensazione è che le sostanze psichedeliche creano una propensione per un certo tipo di esperienza. Sembra che, poiché il loro spazio mentale è stato energicamente aperto e condizionato dall’LSD, la pratica zen dia frutti solo in relazione a questo spazio mentale. Le persone che ne avevano fatto uso massiccio, per esempio cinquanta trip, duecento trip, non andavano molto al di là di ciò che un buon praticante avrebbe raggiunto dopo due anni. Inoltre, poiché avevano familiarità con un linguaggio interiore tanto energico, quegli studenti avevano difficoltà maggiori con il linguaggio interiore più sottile della pratica zen.

Allan Hunt Badiner: Con lo zen non si sentivano abbastanza “fatti”?

Richard Baker: Si erano abituati a un certo tipo di ebbrezza spirituale e mentale, e se essa non era presente, e la mente si trovava per lo più in stati neutri, il loro interesse verso la pratica diminuiva. Gran parte dell’esperienza buddista avviene in uno spazio al di là del piacere e dell’avversione: il cosiddetto territorio neutro. La neutralità, come il non-attaccamento, è il sentimento più profondo, ma non puoi definirlo né buono né cattivo. L’esperienza psichedelica tende a essere così forte ed emozionante che può inibire il linguaggio interiore più sottile.

Allan Hunt Badiner: Quindi era facile distinguere chi usava sostanze psichedeliche e chi no.

Robert Aitken: Facilissimo. C’erano persone che in certi giorni della settimana facevano pratica nel nostro zendo, e negli altri fumavano o si facevano. Quando tornavano, avvertivo subito la differenza nei loro modi e nella qualità della loro pratica. Invece di tornare rinfrescati, erano agitati e instabili. All’epoca non ero un insegnante, ma certo ero un fratello più anziano nel dharma, e avevamo discussioni molto accese. Però loro non erano disposti ad ascoltare alcun consiglio.

Joan Halifax: È come un odore: puoi dire a naso chi si fa e chi no. Il mio criterio è questo: considerando la mente come un’orditura, chi usa sostanze psichedeliche non ha una trama compatta come gli altri. Io ho impiegato molto tempo per sentirmi a mio agio sul cuscino. Dopo aver smesso di prendere sostanze psichedeliche, la mia tendenza alla dispersione è definitivamente cessata, e la mia reattività è molto diminuita. Mi sento sollevata per aver scelto il cammino della meditazione.

Allan Hunt Badiner: Anche se per un certo tempo devi aver trovato sollievo nelle sostanze psichedeliche.

Joan Halifax: Su questo non ci sono dubbi. Le sostanze psichedeliche sono uno strumento estremamente potente per aprire la mente. Le considero una fase di passaggio quando stiamo cercando di diventare più autentici, genuini e sinceri. Ho come la sensazione che, rispetto alle sostanze psichedeliche, sono stata “promossa”. Tuttavia, esse sono state indubbiamente parte della mia evoluzione verso la maturità psicologica e caratteriale. Nella meditazione, però, si coltiva un tipo di mente molto diverso, le cui qualità fondamentali sono la stabilità, la gentilezza amorevole, la chiarezza e l’umiltà. La psichedelia non coltiva necessariamente queste qualità.

Allan Hunt Badiner: Hai mai mischiato pratica e sostanze psichedeliche?

Joan Halifax: Sì, naturalmente. È accaduto alla fine degli anni sessanta e negli anni settanta, quando ho cominciato a prendere l’LSD. Ma dopo un po’, francamente, non mi sembrava un esperimento di grande successo. Almeno per me.

Richard Baker: C’erano pochi studenti, al centro zen, che cercavano di fumare marijuana e praticare. Uno studente andò su tutte le furie e abbandonò la pratica perché gli dissi che non poteva essere mio studente se fumava marijuana.

Ram Dass: Molte persone sostengono che fumare l’erba aiuta la loro meditazione, ma secondo me non è vero.

Joan Halifax: Penso che ognuno reagisce a modo suo alle sostanze psichedeliche. La mia sensazione è che queste ultime non operano sullo stesso tipo di mente che affiora in meditazione. Col passare del tempo, lo stato mentale provocato dalle sostanze psichedeliche mi ha interessato sempre di meno. Non conosco molte persone che sono riuscite a far convivere una pratica psichedelica e una matura pratica buddista, eccetto forse Ram Dass.

Ram Dass: Secondo me, le sostanze psichedeliche non sono un veicolo per l’illuminazione, ma per il risveglio. Le vedo come il punto di partenza di un processo che risveglia la possibilità dell’illuminazione. Ecco perché uso la parola “risveglio”. Esse ti liberano, allo stesso modo di un trauma, un’esperienza di quasi morte e forse anni di meditazione intensiva.

Allan Hunt Badiner: Se hai il ricordo di un’esperienza psichedelica e cominci a usare tecniche forse più soddisfacenti a lungo termine, il tuo lavoro comincia a colmare il divario tra il ricordo della libertà e la tua esperienza concreta. Giusto?

Ram Dass: Sì.

Allan Hunt Badiner: Quindi, tu prendi ancora droghe.

Ram Dass: Le ho prese.

Allan Hunt Badiner: E le hai trovate utili?

Ram Dass: Sì, e ti dirò perché: ho visto che potevo rendere “sociale” qualsiasi tecnica. Potevo usare tutte le tecniche per tenere in vita il mio ego. Quando qualcuno comincia a meditare in modo davvero profondo o partecipa a un ritiro, pensa: “Oh, Dio! Sta per accadere! Ecco l’illuminazione”. A quel punto, ti metti alla ricerca di tutti gli angoli della mente dove puoi nasconderti. Quindi, uso una tecnica contro l’altra in continuazione, per portare equilibrio e per vedere dove sto ingannando me stesso.

Allan Hunt Badiner: Ma non puoi controllare o dirigere sempre l’esperienza, no?

Ram Dass: Faccio parte del club degli esploratori psichedelici fin dagli anni sessanta, e so che la natura dell’esperienza dipende dal “set and setting”, cioè dall’atteggiamento e dal contesto, e che quando faccio le mie pratiche spirituali, il mio atteggiamento muta. Quindi, prima farò due anni di pratica profonda, dopo sono curioso di vedere dove mi trovo in relazione alle sostanze psichedeliche. Oggi sono al punto che se non assumerò mai più queste ultime è OK, ma se le prenderò ancora è splendido. Non lo so e non mi interessa. Questo è un atteggiamento diverso rispetto a “Ho bisogno di esse per trovare la realtà”.

Robert Aitken: Tutto ciò che devi fare è prendere un buon testo buddista, e lì c’è la realtà. Non hai bisogno di prendere droghe per risvegliarti a essa. La maggior parte delle persone che vengono da me, oggi, sono risvegliate da qualche lettura. Pensano: “Oh, ci può essere qualcosa di più nella mia vita”. Ma bisogna dire che la società materialista è molto seducente e ci attira a sé. La coppia media lavora molto duramente e poi, quando torna a casa, naturalmente vuole rilassarsi. Prende un drink, guarda la TV. È una sorta di circolo vizioso. Il buddismo zen ha un bel da fare per questo. Dobbiamo trovare un modo per fare andare via la gente da casa, senza che lascino la casa.

Richard Baker: Anche io penso che una cultura mira a essere irresistibilmente seducente e a non lasciare alternative. Ma questo è ciò che il buddismo si trova a dover affrontare in ogni cultura: penetrare in questa cappa di pensiero comune culturale e sociale.

Allan Hunt Badiner: Quando si tratta della psichedelia, sembra che molti insegnanti buddisti affermino: “Fai quello che dico, non quello che ho fatto”. I giovani oggi sembrano molti sinceri nella loro ricerca, ma non paiono disposti ad accettare sulla fiducia che una tecnica è utile o no, in particolare se è controversa.

Robert Aitken: Non penso che le droghe abbiano aiutato qualcuno ad arrivare al punto in cui si trova. Piuttosto, è successo che per le circostanze culturali dell’epoca (anni sessanta, primi anni settanta) molte persone sono arrivate allo zen grazie all’esperienza delle droghe. In precedenza, si arrivava allo zen attraverso l’esperienza della teosofia o di altri cammini occulti; in seguito, si è arrivati allo zen attraverso la lettura o l’esperienza dello yoga, l’aikido, la pratica Theravada o cose simili. Fu singolare che l’LSD venne scoperto e si diffuse proprio in quell’epoca. La sua scoperta coincise con la disillusione per la guerra nel Vietnam, i diritti civili ecc. La gente non aveva più fiducia nella tradizione; era pronta a sperimentare. Ma questo accadde allora. Quando sento questi discorsi, mi sento tornare indietro di trenta anni. Mi pare di rivangare il passato.

Allan Hunt Badiner: Robert Aitken, qual è la tua esperienza con le sostanze psichedeliche?

Robert Aitken: Ho sperimentato l’LSD, e più di una volta la marijuana.

Allan Hunt Badiner: Cosa hai imparato?

Robert Aitken: Nessuna di queste esperienze è stata davvero soddisfacente. Le esperienze con la marijuana mi hanno dato una falsa sensazione di solidarietà con le persone con cui stavo fumando (che erano molto più giovani di me). Anne Aitken e io avevamo comprato una piccola casa alle isole Maui, che più tardi sarebbe diventata il primo zendo delle Maui. Ma prima di trasferirci, l’avevamo affittata a un gruppo di giovani che ogni tanto andavamo a trovare. Tutti fumavano la marijuana. Una volta stavamo seduti in cerchio e ci stavamo passando la sigaretta della marijuana. Provai una meravigliosa sensazione di solidarietà con il cerchio di persone. Le donne erano in cucina a preparare il cibo, e una di loro aveva un piccolo bambino molto rumoroso. Anne uscì e mi chiese se potevo badare al bambino mentre le donne cucinavano. Dissi di no. Ma poi mi chiesi: cosa mi succede? Amo i bambini e sono in grado di calmarli tutti. Che razza di solidarietà è la mia se sto escludendo il resto del mondo, per così dire? Fu così che capii i limiti della marijuana.

Allan Hunt Badiner: Ma questo l’hai capito mentre stavi là seduto, “fatto”?

Robert Aitken: Sì.

Allan Hunt Badiner: Hai fatto qualcosa, poi?

Robert Aitken: Oh, certo. Mi sono alzato, ho lasciato il gruppo e ho preso in braccio il bambino.

Allan Hunt Badiner: Un’illusione ragionevolmente breve. E il trip di LSD?

Robert Aitken: L’unico trip di LSD fu un’esperienza di illusioni. Ero sdraiato sulla schiena in mezzo all’erba alta, osservavo le nuvole e vedevo in esse legioni romane e così via.

Allan Hunt Badiner: Ti è piaciuto?

Robert Aitken: Beh, sul momento mi è quasi piaciuto, ma i postumi furono terribili: tutto sembrava brutto e fastidioso, e ogni ruga sul volto delle persone risaltava con grande chiarezza. Suppongo che sia questa esperienza che spinge la gente a riprovare le illusioni dell’LSD. Fu una sola esperienza, quindi in realtà non posso dare un giudizio su una base così limitata.

Allan Hunt Badiner: Richard Baker, hai avuto qualche esperienza importante in questo campo?

Richard Baker: Non uso sostanze psichedeliche. Né consiglierei alle mie due figlie di usarle. E anche se negli anni sessanta ho organizzato una conferenza sull’LSD a Berkeley, non ho mai preso l’LSD. Sul finire degli anni cinquanta, ho preso qualche volta alcuni germogli di peyote e di mescalina, e forse un po’ di psilocibina. Non mi piaceva la mancanza di fluidità e il modo in cui i miei stati mentali venivano, per così dire, comandati a bacchetta. Preferivo la fluidità che riuscivo a sviluppare nella concentrazione meditativa. Una volta stavo in Cile con due nativi sciamani e un amico che insegna sciamanesimo. Facevo parte del gruppo, quindi ho bevuto tutti gli infusi che preparavano. Credo che volessero mettere alla prova l’insegnante zen, per cui mi imbottirono all’eccesso. Finii che dovetti restare alzato tutta la notte e prendermi cura degli altri. Non fu granché.

Allan Hunt Badiner: Joan, come è stato immergersi in culture indigene più antiche, prendendo sostanze psichedeliche secondo i loro costumi?

Joan Halifax: Nelle cosiddette culture psichedeliche – culture dove si usano gli allucinogeni e la tecnologia psicologica è altamente sviluppata – ho osservato che l’atteggiamento religioso è molto articolato ed elaborato. E naturalmente l’assunzione di allucinogeni è culturalmente accettabile, e non ai margini della società come qui. Nel caso degli Huichol, dei Mazatechi o dei Kayapò dell’Ecuador, potevi osservare un mondo davvero in armonia con l’uso degli allucinogeni e le visioni provocate da questi ultimi.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi dell’ayahuasca, o yagè? L’ayahuasca, in particolare, sembra aver sedotto il mondo buddista, ultimamente.

Joan Halifax: L’ayahuasca è semplicemente una straordinaria pianta-insegnante.

Ram Dass: È il rito che attualmente va per la maggiore. Ma io penso che i riti tendono a mantenerti nel dualismo. I viaggi sciamanici, nella maggior parte dei casi, mi annoiano, perché di solito riguardano il bene, il male e il potere.

Allan Hunt Badiner: Le sostanze psichedeliche sono un ostacolo, Joan?

Joan Halifax: Anche porre questa domanda è un ostacolo. Capisci cosa sto dicendo? Anche il buddismo è un ostacolo. Quello che chiedo io è: che tipo di mente vuoi creare? Quali qualità pensi siano davvero di aiuto per te e per gli altri esseri nel mondo? Cosa pensi che ti servirà davvero? Cosa potrà guarirti meglio? Cerco di porre queste domande in modo da non condannare nessuna possibile scelta fatta dagli altri. In ogni caso, molti di noi non si sentirebbero a proprio agio su un cuscino se in passato non avessero assunto sostanze psichedeliche.

Robert Aitken: Quando ripenso alla mia prima introduzione allo zen, scritta per Zen in English Literature di R. H. Blyth, mi accorgo che in quel libro ci sono molti errori. Ma all’epoca per me era molto importante. Non per questo oggi suggerirei alla gente di cominciare leggendo Zen in English Literature. Semplicemente, è successo che quella è stata la mia esperienza nel 1943.

Allan Hunt Badiner: Il ven. dr. Ratanasara, monaco singalese che presiede il Congresso buddista americano, tiene a sottolineare che quando le nostre azioni sono scorrette, il danno maggiore non è fuori di noi (sotto forma di scontento divino, effetti karmici o anche delle conseguenze logiche), ma è la sensazione di disagio o squilibrio che resta nella nostra mente. È possibile che l’uso di droghe psichedeliche, a un certo livello, sia un ostacolo per il semplice fatto che sono illegali, o perché alcuni studi le ritengono nocive dal punto di vista fisico?

Ram Dass: La maggior parte delle informazioni negative sulle sostanze psichedeliche, come quelle sui danni cerebrali o sul fatto che condurrebbero a droghe più pesanti ecc., vengono da ricerche motivate da fini politici, e non reggono a un’analisi indipendente. Per quanto riguarda l’infrazione delle leggi, in realtà stiamo parlando della politica della consapevolezza e del controllo. Chi detiene il potere teme la destabilizzazione della società provocata da forze che non è in grado di controllare. Il desiderio di droghe non può essere posto sotto controllo. Distrugge tutte le strutture della società, sommerge i tribunali e le prigioni. La politica sulle droghe è stata un fallimento totale.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi dei “bad trip”, le esperienze negative sotto l’effetto di una droga?

Ram Dass: Nella maggior parte dei casi, si possono prevenire i bad trip facendo attenzione all’atteggiamento e al contesto. Naturalmente, l’illegalità dell’intera faccenda è essa stessa parte del contesto. Ma in genere i bad trip si possono dividere in quelli che chiamo gli “out” (che si hanno “uscendo”) e gli “in” (“rientrando”). Negli out, ciò che accade è che anche la più piccola struttura dell’io viene percepita in pericolo. Alcune persone che non sono preparate a questo fanno resistenza, e quando fai resistenza comincia l’intero processo della paranoia. L’energia viene distratta dalla sostanza psichedelica e si crea un inferno.

Allan Hunt Badiner: E nei bad trip di tipo“in”?

Ram Dass: Riposi nella pace, nell’equanimità, nella consapevolezza e nella beatitudine senza forma. Quando l’effetto chimico svanisce, hai la sensazione di stare ritornando in una prigione, in un mondo corrotto, e questo non ti piace, fai resistenza al rientro. Quando torni indietro e tutto è uno schifo, anche questo è un bad trip. La gente non ti piace, sembrano tutti falsi e di plastica.

Allan Hunt Badiner: Non è sempre bello.

Ram Dass: Pensare che stai facendo qualcosa contro la morale comune, che può davvero portare a brutte conseguenze per te o gli altri (prigione ecc.), non è la cosa migliore quando stai cercando di diventare più vulnerabile e sereno. Sono molto contento di aver fatto delle esperienze in altre culture. Infatti, per quanto cerchiamo di essere autentici rispetto alla nostra cultura, per quanto cerchiamo di creare il contesto migliore (in mezzo alla natura o con immagini particolari, musica, incenso, candele ecc.), c’è sempre qualcosa di insostituibile: la visione spirituale che fa parte del continuum di una società.

Allan Hunt Badiner: Gli occidentali potranno mai evadere dal loro condizionamento? Possono davvero partecipare e trarre beneficio da questi rituali?

Joan Halifax: Se vado in Giappone, in Corea o in Vietnam, mi siedo in un tempio e ho un’esperienza autentica di “samadhi” mentre faccio zazen in quel contesto, c’è qualcosa di diverso rispetto all’andare, per esempio, in Sud America o in America Centrale e avere un’epifania psichedelica in un particolare contesto culturale? Penso che le due cose siano paragonabili. La mia opinione è che possiamo attraversare questi confini. La meditazione e queste sostanze sono entrambi strumenti potenti per spostare il nostro “punto di assemblaggio” fuori dalla mentalità comune della nostra cultura in una nuova cornice di riferimento.

Allan Hunt Badiner: A differenza della nostra formazione psichedelica, la nuova generazione rende indistinto il confine tra le droghe cosiddette psichedeliche e pesanti. Assistiamo a molti passaggi da un campo all’altro: un po’ di LSD, un po’ di eroina, un po’ di erba, qualche pillola…

Ram Dass: Ma la distinzione c’è. Penso che loro sanno dire le differenze tra queste sostanze. La mia opinione è che ci troviamo di fronte, in generale, all’attrazione verso gli stati alterati, sia per l’intensità dell’esperienza sia per il brivido del rischio.

Allan Hunt Badiner: Ram Dass, in qualche modo tu sei responsabile di questo, non è vero? Tutti ricordiamo il grande entusiasmo con cui parlavi dell’uso di droghe.

Ram Dass: Sai, le droghe di evasione e quelle sacre sono davvero diverse. Oggi al mondo c’è un uso delle droghe così eccessivo che chiaramente nessuno desidera appoggiarlo. I bambini e le droghe non devono entrare in contatto, per esempio. Ho sempre detto: “Diventa qualcuno, prima di diventare un nessuno”. Ma oggi i consumatori di droghe sono psuedo-automi figli della cultura e, nel caso del crack e della cocaina, rappresentano un chiaro attestato di fallimento della mitologia culturale. Il crack è una risposta alla mancanza di opportunità nei quartieri degradati, mentre nelle classi agiate la cocaina è la risposta al fallimento del mito secondo cui il successo porta la felicità. Cioè, sei un vincitore, ma resti un perdente. Le persone che possiedono milioni di dollari si sentono in qualche modo imbrogliate. Penso che la filosofia materialista e il tentativo di mantenere la società stabile stiano creando un’atmosfera opprimente. Non mi turba il far parte di qualcosa che scuote il sistema.

Allan Hunt Badiner: Che dici della marijuana? Ram Dass, la fumi ancora?

Ram Dass: Sono un consumatore leggero di marijuana. La vedo come una sorta di ascensore per cambiare piano di consapevolezza. Questo è il modo tecnico per descrivere l’uso che ne faccio. Mi piace osservare il modo in cui funziona la mia mente – a tutti i piani, e allo stesso momento in nessuno di essi – sotto l’effetto della marijuana.

Allan Hunt Badiner: Uno studente buddista alle prime armi ha bisogno delle sostanze psichedeliche per progredire realmente e velocemente?

Ram Dass: No. Non vedo alcun motivo per farlo. Oggi le sostanze psichedeliche sono solo un’altra tecnica. Sembrano anche un anacronismo, a causa delle nostre politiche culturali sulla droga. La paranoia collegata a esse le rende molto meno utili.

Allan Hunt Badiner: Occorre avere un contesto spirituale per progredire sul cammino psichedelico?

Ram Dass: La tua vita deve avere dei contenuti, al di fuori delle droghe, che creino l’ambiente adatto. Il buddismo è un buon contesto per l’esperienza psichedelica.

Allan Hunt Badiner: C’è qualcosa che le sostanze psichedeliche possono insegnarci sulla morte? Esse possono aiutarci a vincere la paura della morte, imparando ad accettare quest’ultima?

Ram Dass: Sì, senza dubbio. I primi studi cominciano negli anni sessanta, con il lavoro di Erik Kast nell’Università di Chicago. Della sua opera mi resta in mente una citazione. È una frase pronunciata da un’infermiera che stava morendo di cancro e aveva appena preso l’LSD: “So che sto morendo di questo male incurabile, ma guardate quanto è meraviglioso l’universo”.

Allan Hunt Badiner: Joan, da molto tempo lavori sulla morte e il morire. Torneresti a usare sostanze psichedeliche in questo lavoro, o incoraggeresti altri a farlo?

Joan Halifax: Non più. Ho scoperto che l’atteggiamento interiore, la qualità della presenza che si riesce a portare a una persona morente o che si riesce ad avere per se stessi, è un conforto e un sollievo sufficiente e profondo. Ho appena avuto delle esperienze incredibili con delle persone morenti, senza la mediazione delle droghe. Nelle ultime fasi del processo della morte la gente è di solito in uno stato di consapevolezza così alterato che strafare non sembra necessario. Quella che funziona davvero è una sorta di trasmissione da cuore a cuore, un flusso d’amore, un amore e una pazienza assoluti davanti alla morte. La magia di questo essere allo stesso tempo vuoti e pieni di compassione ha un effetto incredibile, sia su chi assiste sia su chi sta morendo.

Allan Hunt Badiner: Richard Baker, dunque nella ciotola del Buddha della medicina non ci sono erbe o piante, ma solo sutra?

Richard Baker: Il buddismo è una religione e non una filosofia, perché prendi rifugio solo nel Buddha, nel Dharma, nella Sangha e in nient’altro. In questo c’è un’alchimia che non esiste se talvolta si prende rifugio nel Buddha, il Dharma e la Sangha, e talvolta in qualcos’altro. Per me, la chimica o l’alchimia del buddismo, della pratica seria, funziona davvero quando non ti concedi altre possibilità.

Una definizione di persona illuminata è: colui che ha sempre ciò di cui ha bisogno. A ogni istante è presente ciò che gli occorre. Egli non è alla ricerca di niente. Se stai praticando seriamente per raggiungere la libertà e la comprensione dell’illuminazione, non cercherai mai di evadere dalla situazione presente, per quanto possa essere brutta. La trasformi in ciò di cui hai bisogno. Immagini che sentire di aver bisogno di qualcosa è esattamente ciò di cui hai bisogno. Per esempio, se per una mattina non ho fatto zazen, più tardi nella giornata potrei pensare: “Dio, sarebbe stato meglio se avessi fatto zazen questa mattina”. In quel momento attribuisco a tale frase due significati: non ho fatto zazen al mattino, e ciò di cui ho bisogno dallo zazen in questo momento è il pensiero di non aver fatto lo zazen. Non cerchi di cambiare il tuo stato mentale, ma di trovare esattamente ciò di cui hai bisogno adesso. Quindi, per me, questa è una sorta di alchimia che possiede delle qualità psichedeliche. Ma la pillola è composta dagli ingredienti della tua situazione presente. Non si tratta di cambiare il tuo stato mentale, ma di cambiare attraverso il non-cambiamento.

Robert Aitken: Vorrei aggiungere che esiste una differenza qualitativa tra l’estasi che alcune persone sostengono di sperimentare nell’esperienza della droga e la comprensione, la realizzazione che nascono dalla pratica zen. Noi cerchiamo la comprensione, non l’estasi.

Ram Dass: Mi sento triste quando la società rifiuta qualcosa che può aiutarla a comprendere se stessa e a rendere più profondi i suoi valori e la sua saggezza. È come la Chiesa che non riconosce l’esperienza mistica. Non è una purificazione del buddismo; è cercare di aggrapparsi a ciò che hai, piuttosto che crescere.

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Ram Dass Ram, Paul Gorman. Io e gli altri. Liberare le spinte creative. Cittadelle. 1990. ISBN: 8830804525

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

Richard Baker-Roshi. Original Mind: The Practice of Zen in the West. Riverhead Books. 2004. ISBN: 1573221104

Ram Dass. Be Here Now. Crown. 1971. ISBN: 0517543052

Ram Dass. Journey of Awakening: A Meditator’s Guidebook. Bantam Books. 1990. ISBN: 0553285726

Ram Dass. Still Here: Embracing Aging, Changing, and Dying. Riverhead Books. 2001. ISBN: 1573228710

Joan Halifax. The Fruitful Darkness: Reconnecting With the Body of the Earth. Harper SanFrancisco. 1994. ASIN: 0062503138

Stephen Larsen, Joan Halifax.The Shaman’s Doorway: Opening Imagination to Power and Myth. Inner Traditions. 1998. ISBN: 0892816724

Janet Adler, Joan Halifax. Arching Backward: The Mystical Initiation of a Contemporary Woman. Inner Traditions. 1996. ISBN: 0892815469

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Turner meditava, secondo la sua stima, da quando aveva tre anni e si era sempre sentito isolato dagli altri e insicuro del posto che aveva nel mondo a causa della sua natura profondamente spirituale e orientata all’introspezione. Alla presenza di Nomura Roshi, che era appena giunto dal Giappone il giorno prima, Turner ricevette una conferma istantanea della sua esperienza e prontamente lo accettò come suo insegnante.

Simeon Alev racconta e intervista Vernon Kitabu Turner

“Sì, conosco Turner”, disse la voce dall’altra parte del filo. Stavo parlando con l’investigatore Willie Mills del dipartimento di polizia di Portsmouth in Virginia, Unità di Prevenzione del Crimine, un virtuoso delle arti marziali ed un ex studente del maestro di jujitsu C.O.Neal. Prima di aver parlato al telefono con l’investigatore Mills non ci avrei puntato un euro.

Ora ero emozionato. Mills, più di venticinque anni prima, era stato testimone del leggendario spettacolo pubblico nel quale uno sbarbato poeta di nome Vernon Kitabu Turner accettò, nella regione metropolitana di Hampton Roads, la sfida dei migliori esponenti d’arti marziali e li sconfisse in pochi secondi. E la cosa ugualmente stupefacente e sbalorditiva della rapidità con la quale Turner si sbarazzò dei suoi pericolosi rivali, fu la tecnica usata per sconfiggerli: usò solo un dito!

Mi scusai con l’investigatore Mills per il mio scetticismo. La settimana precedente avevo già trascorso, alla periferia di Norfolk, una bella giornata in visita di Turner, un uomo straordinariamente gentile, e nel tentativo di verificare le sue sbalorditive asserzioni mi sentivo vagamente colpevole.

“Non devi scusarti”. Disse Mills. “Sono un poliziotto. Controllo tutto: fossi in te lo verificherei”.

Ammisi che avevo difficoltà a visualizzare la tecnica a un dito di Turner.

“Hai mai visto uno che viene accoltellato? É difficile vedere quello che accade – simile a due persone che danzano”. Spiegò Mills “Il coltello fa tutto il lavoro. Non appare gran che, ma è molto dannoso”.

“Oh” Dissi, trovando ancora difficile immaginare Turner dar libero corso a tale invisibile strage dei suoi oppositori, in particolare, dal momento in cui lui stesso mi aveva detto, che le sue vittime non sentono dolore, non hanno ferite e non infondono altro che amore nel suo cuore.

“Beh”. Disse l’investigatore. “Ha un’abilità non comune. Poco comune – ma non sconosciuta. Si chiama “una mente come l’acqua”, e se ne senti parlare per la prima volta, allora ti stai imbarcando in un viaggio affascinante”.

Mentre riflettevo sulla giornata trascorsa con Kitabu Turner, capii che era stato solo l’inizio, e che per qualche misteriosa ragione, Turner – non solo le sue incredibili abilità ma l’uomo stesso – rimaneva in qualche modo un enigma dopo il nostro incontro tanto come lo era stato prima di volare in Virginia, quando mi aspettavo di essere accolto all’aeroporto da un ibrido impersonificato fra Kwai Chang Caine del Kung Fu e Superman. Se ogni cosa che avevo letta su di lui era vera avevo riflettuto che Kitabu Turner era probabilmente la cosa più simile ad un vero supereroe che avessi mai incontrata…

Vernon Kitabu Turner è nato a Portsmouth nel 1948, e mentre mi portava al mio hotel dall’aeroporto di Nortfolk, le sue descrizioni dei dintorni che scorrevano all’esterno del finestrino richiamavano alla memoria le tribolazioni e le indegnità della sua gioventù nel segregato sud –“durante un periodo”, mi ricordò lui più tardi, “in cui i neri non avevano diritti e le nostre vite valevano poco”.

Fu in quelle circostanze che, all’età di nove anni, fece voto “di diventare il protettore dei deboli”, dedicandosi all’arte dell’autodifesa “con non meno devozione di un samurai del Giappone”. Questa fu un’importante decisione per un bambino debole amante dei libri, che a causa dei suoi lunghi inspiegabili silenzi e un peculiare senso di distacco dal suo corpo, era sempre stato considerato “strano” dalla sua famiglia e dagli amici.

Quando aveva dodici anni ed era qualcosa di simile ad un prodigio, Turner fu presentato al compianto Maestro Neal, che dirigeva un dojo (scuola d’arti marziali) nel suo quartiere. Neal riconobbe il potenziale del ragazzo, ma Turner non scelse di studiare con lui, mantenendo invece un’intima ma informale relazione con il famoso insegnante mentre praticava da solo e ideava degli allenamenti dai manuali antichi d’arti marziali giapponesi che aveva scoperto in biblioteca. (Fu da uno di questi testi che imparò per la prima volta il Bushido, la via del guerriero). Poi all’età di diciassette anni, dopo aver trascorso quasi due anni all’ospedale con la tubercolosi, Turner lasciò la Virginia per New York dove, con il solo numero di telefono di un amico della madre, iniziò una nuova vita a Betford-Stuyvesant, sezione di Brooklyn, zona infestata dalle gang.

Dopo qualche settimana dal suo arrivo, mi disse di aver già iniziato a mantenere la promessa della sua gioventù, guadagnandosi una reputazione nelle strade di una città non familiare, per la sua ardita volontà di affrontare “la violenza e altre forme di stupidità”. Durante la sua permanenza a New York, Turner completò le scuole superiori e l’università, e lavorò come scrittore e redattore, contribuendo con le sue doti letterarie e teatrali al movimento nascente delle Black Arts. Ebbe diversi incontri insoliti e all’apparenza casuali con maestri spirituali itineranti dal vicino e lontano oriente, il più potente dei quali fu l’incontro voluto dal destino con il Maestro Zen Nomura Roshi nel 1967.

Nel suo libro Soul Sword, Turner scrive: “I problemi familiari avevano scatenato un conflitto emozionale che non mi dava pace. In seguito, un giorno, dopo aver pregato per ricevere guida e sollievo dal dolore, fui condotto dallo spirito dentro di me per venticinque chilometri, fino al Greenwich Village. Incontrai un uomo in kimono, seduto con le mani incrociate su una panchina del parco di Washinghton Square. L’atmosfera attorno a lui era pregna di pace, ero in estasi in sua presenza”.

Turner meditava, secondo la sua stima, da quando aveva tre anni e si era sempre sentito isolato dagli altri e insicuro del posto che aveva nel mondo a causa della sua natura profondamente spirituale e orientata all’introspezione. Alla presenza di Nomura Roshi, che era appena giunto dal Giappone il giorno prima, Turner ricevette una conferma istantanea della sua esperienza e prontamente lo accettò come suo insegnante. “Dopo essere stato iniziato alla via dello zazen (meditazione) dal Maestro”.

Egli scrive “Continuai a praticare le arti marziali e a fare shikan-taza (meditazione senza forma), come se non ci fosse nessuna relazione tra le due. Immagina come fui stupito un giorno, mentre ero seduto in meditazione ci fu un fondersi di barriere, un lampo di luce, e immediatamente compresi dall’interno il segreto della difesa personale. Non c’era mistero, quando mi alzai dalla sedia, sentii come se tutto fosse chiaro”. Praticamente, senza nessun training formale nelle arti marziali, il giovane Turner sembrerebbe – in un lampo di luce – diventato un Maestro.

Conoscevo già la fine della storia. Turner passò i mesi successivi cercando Maestri d’arti marziali desideroso di mettere a prova la sua realizzazione – e superò ogni sfida. Poi, quando ritornò in Virginia, il suo vecchio amico, il Maestro Neal, organizzò un saggio di combattimento per mezzo dei Direttori delle Organizzazioni Unite di Dojo (BUDO), “un concilio riconosciuto dai sensei (insegnanti) di più alto grado e dai maestri di Hampton Roads”. Turner fu contrapposto a “cinture nere di vecchia data, ad un certo punto contro sei cinture nere allo stesso tempo”.

Alla fine della sua prova il concilio si riunì. “Grazie alla benevolenza dei maestri e alla direzione del mio Maestro Interiore, feci un salto da zero a cintura nera e quarto grado in wa-jitsu (la via dell’accordo) e in Aikijutsu, e dal concilio fui insignito del premio Ronin (guerriero senza maestro)”. Poco dopo, Turner ebbe l’incontro più decisivo della sua vita. Incontrò il suo amato Guru indiano, Sant Keshavadas, che lo riconobbe come un insegnante spirituale e benedisse la sua missione per “guarire l’anima Afro-Americana”.

Mentre ci dirigevamo verso il centro riportavo alla memoria le immagini del supereroe che la prosa di Turner mi aveva suscitato e non potei fare a meno di chiedermi quanto il guerriero divinamente ispirato che aveva impresso la mia mente, fosse simile all’essere umano in carne ed ossa col quale ero in procinto di trascorrere il pomeriggio. Mi scoprii sempre più desideroso d’iniziare la nostra intervista. La mia “mente del viaggiatore” si era calmata fermandosi sulle domande impegnative che mi avevo portato fin lì. Qual era il “segreto” che l’uomo dalla parlata gentile seduto al mio fianco, aveva compreso? Era l’Illuminazione? E se così, in che modo ciò era in relazione con una padronanza di se così completa che a giorni dalla sua rivelazione egli aveva voluto sottoporre a una tale estenuante serie di verifiche incontrovertibili? Durante le ore successive, mentre il nostro dialogo procedeva, avrei incontrato molte dimensioni della padronanza e dell’Illuminazione in un uomo straordinario che cammina con non chalance attraverso i mondi delle arti marziali e dello zen roshi.

Simeon Alev: Qual è, secondo te la relazione tra l’illuminazione e la padronanza di sé?

Kitabu Turner: L’Illuminazione prima di tutto è arrivare a capire che non esiste un Sé nel senso convenzionale della parola. La gente tende a pensare al sé come: “io sono il tipo che è andato ad una certa scuola superiore ed ha avuto certi genitori, e sono il tipo che ha preso una laurea in economia, e vivendo queste esperienze ho raggiunto queste cose.” Ora, questo Sé di cui stiamo parlando è puramente illusorio. L’Illuminazione è arrivare a capire, o a fare l’esperienza che non c’è un Sé oggettivo – c’è l’Essere, ma non c’è un Sé oggettivo – ed è nel lasciar cadere quella nozione che uno sperimenta quello che veramente è nel senso universale. In quel momento accade l’illuminazione – quando realizzi di non essere in controllo. E per questo, sei molto in controllo.

Simeon Alev: E come lo distingueresti dalla padronanza di sé?

Kitabu Turner: L’Illuminazione è l’apertura dell’occhio della percezione alla realtà assoluta dell’Esistenza stessa. In una scala finita, però, l’applicazione sarebbe la padronanza di sé. Dal punto di vista dell’Illuminazione, non c’è nessuno lì – non c’è un tu che funziona in opposizione a questa o a quella persona; la tua esperienza è completa, totale, contiene il cosmo, ma quando l’Illuminazione si esprime nella forma, come camminare per strada, parlare e atteggiarsi, allora la sua luce brilla attraverso gli occhi di una singola entità, e in questo caso è conosciuta come “padronanza di sé”.

Simeon Alev: Pensi che forse la distinzione possa andare più in profondità di così? La ragione per cui lo chiedo è perché, convenzionalmente, la padronanza di sé è associata con il raggiungimento di un potente e traboccante senso di sé positivo, e certamente una chiara nozione di sé stessi – un’identità. L’illuminazione d’altra parte, perfino quando si manifesta nel mondo del tempo e dello spazio, è tradizionalmente concepita, come tu hai detto, come la dissoluzione, o la trascendenza, di tutti i sensi di sé separati, siano essi positivi o negativi.

Kitabu Turner: Quando una persona Illuminata è inattiva, quella è l’Illuminazione, ma nel momento che si muove, essa diventa, come ho detto, padronanza di sé, perché nel momento in cui ti muovi, devi agire nel mondo dei particolari – devi camminare, parlare, lavorare, fare tutte queste cose. La gente che osserva la tua abilità di funzionare in questo mondo, ti vedrà in questo stato elevato di realtà; vedranno il modo in cui ti atteggi e ti attribuiranno cose straordinarie. Il punto è, che nell’Illuminazione tu non attribuisci, necessariamente, queste cose a te stesso, e questa è la differenza principale. Inoltre l’esperienza dell’Illuminazione non si può collegare a niente in particolare, mentre la padronanza di sé può essere divisa in vari campi. Per cui potresti avere padronanza in molti e diversi campi e comunque, nonostante questa padronanza, non essere veramente illuminato.

Simeon Alev: Le arti marziali sembrano rappresentare un particolare campo di padronanza, e tu le hai descritte come una via verso l’illuminazione. Che cos’è che fa delle arti marziali una via verso la trascendenza, o l’esperienza del “non sé”, piuttosto che semplicemente un altro potente mezzo per sviluppare la propria forza, la propria abilità, la propria padronanza, o un mezzo per raggiungere degli obbiettivi?

Kitabu Turner: ci si può avvicinare da entrambe le direzioni. La persona media che studia oggi le arti marziali – e anche quelli che le studiavano nell’antichità – lo fa perché vuole avere forza fisica per sottomettere un nemico o per proteggersi, o per ottenere un senso di potere personale. Ci fu anche l’aspetto aggressivo o guerrafondaio come modo di guadagnarsi la vita, e in quel caso si trattava di carriera. Ma, dall’altro lato, c’erano le persone spirituali. La gente dimentica che Bodhidharma, il ventottesimo patriarca del Buddha, fu colui che fondò quello che è oggi conosciuto come Kung Fu Shaolin. Andando in Cina, divenne consapevole dei pericoli della strada a causa dei ladri che cercavano di attaccarlo per sottrargli gli oggetti importanti che portava con sé. Per cui meditò e gli fu rivelato di studiare gli animali, e con il tempo sviluppò quello che fu chiamato “I Diciotto Movimenti di Lo Han”. Questi diciotto movimenti si svilupparono all’interno del Kung Fu Shaolin ed ispirarono molte altre arti marziali. L’idea era che una persona dedita al bene dell’umanità non sviluppa una natura aggressiva ma un centro pacifico, e il suo scopo è di difendersi, non di attaccare – per difendere il suo stesso corpo, per difendere coloro che ama, per difendere quelli che sono più deboli di lui e non desiderare mai di fare del male perfino a chi lo attacca, non permettendo mai a se stesso di diventare come i cattivi che lo vogliono distruggere. É quando hai sviluppato questo proposito che il percorso spirituale ti si rivela e inizia a portarti nella giusta direzione. Affermi: “No, io non farò del male agli altri. Non sarò una persona aggressiva e violenta. Neppure mi siederò a guardare chi viene distrutto sapendo che dovrei alzarmi e dargli una mano”.

Questo è esattamente quello che mi è successo. Quando gli attaccabrighe mi vedevano seduto sotto un albero o a leggere un libro, per qualche ragione non potevano sopportarlo, e venivano da me e mi calciavano via il libro dalle mani. Di solito le prendevo tutte le volte. Così un giorno cominciai a pregare: “Insegnami a difendermi”. Avevo letto nella Bibbia che David era un abile guerriero e c’era una scrittura, il salmo 144, che diceva: “Sia Benedetto il Signore, mia forza, che insegna alle mie dita a combattere e alle mie mani a fare la guerra”. Perciò dissi: “Sono tuo figlio; insegnalo anche a me e non ne abuserò mai”. Poi andai nel cortile e iniziai ad allenarmi e a praticare, sicuro che sarei stato guidato nei giusti movimenti e che avrei capito. Il risultato fu che, effettivamente, i prepotenti non poterono più sconfiggermi.

Quando imbocchi il sentiero spirituale, l’azione non viene da te. Ricordo la prima volta che divenni consapevole che il mio corpo poteva muoversi senza che fossi io a muoverlo, perché quando una persona mi tirò un pugno lo bloccai e respinsi la persona, e neanche lo conoscevo quel movimento. Appena cominciai a lasciarmi andare, sempre di più, scoprii che l’abilità era già lì; dovevo solo farmi da parte per lasciarla emergere, affinché si mostrasse. Molto presto fui in grado di usarla come piattaforma per insegnare agli altri la spiritualità quale realtà pratica. I giapponesi la chiamano mushin – l’arte della non mente. È quando non c’è uno sforzo conscio nell’agire e nonostante ciò agisci; quando l’azione viene da una tale profondità che non c’è nessuno ad attribuirsela. L’esperienza di questa compresenza – di questa protezione che è lì dentro di te – è molto potente, a conferma di tante antiche opere e scritture che affermano: “Colui che è dentro di te è più grande di colui che è nel mondo”.

Simeon Alev: Tradizionalmente, dal punto di vista dell’illuminazione, il momento in cui pensi di essere colui che agisce – il momento in cui ti identifichi con colui che intraprende un’azione – diventi l’espressione dell’ignoranza stessa. Ancora, nonostante la tua spiegazione, mi è difficile supporre che l’abilità di una disciplina piena di sfide come un’arte marziale non richieda un forte senso di sé quale quello di un individuo potente, una chiara e focalizzata comprensione di quello che uno sta facendo, e la volontà e fiducia in sé per prevalere. Vista in questo modo, naturalmente, sembra esserci un’inerente contraddizione tra illuminazione e la padronanza di un’arte marziale. La tua esperienza, però, sembra suggerire che semplicemente non è vero.

Kitabu Turner: Non lo è. Dipende da come la persona lo affronta. I più lo affrontano ad un livello finito – come un’abilità fisica o mentale. Attraverso l’esercizio fisico, allenandosi, incrementano la velocità, l’agilità e la prestanza. Sono coloro che affermano: “Sono il più tosto qui. Posso sfidare tutti”. La persona, però, che lo affronta dal lato spirituale è umile, e se si avvicinassero a lei parlando in quel modo, direbbe: “Probabilmente potresti; me ne rendo conto. Guarda che muscoli. E tutto il resto poi. Sei troppo in gamba per me”. Se avessero provato ad attaccarla, però, non avrebbero trovato nessuno da attaccare – nonostante, fisicamente, la vedano! Sono stato messo alla prova da cinture nere di settimo livello ed altri maestri, tra i migliori, e ho chiesto loro di spiegare quello che provano quando mi attaccano. Rispondono: “É come se non ci fossi”. Aggiungono: “Pensavo di averti colpito, ma sei scomparso!”. Questo perché il movimento proviene da uno spazio più alto e sa quello che ha intenzione di fare l’altro. Io non so quello che ha intenzione di fare l’altro – ma quando ci provano, scoprono di essere contrattaccati. In molti mi chiedono: “Voglio imparare la tua tecnica; è una tecnica meravigliosa”. Rispondo: “Non ho tecniche. Sì, avete visto qualcosa che sembra una tecnica. Non si tratta, però, di una tecnica perché non la applico. Quello che hai bisogno di imparare è come agire da quel luogo dove tutte le tecniche già esistono, e dove quella adatta sarà presente quando ne hai bisogno”. E cerco anche d’insegnare alla gente che c’è una differenza tra essere un virtuoso d’arti marziali ed essere un guerriero. Un virtuoso d’arti marziali è esattamente quello che significa – una persona che studia le arti della guerra. Ma un guerriero è la persona stessa. Non deve avere una cintura nera per essere un grande guerriero; ha l’attitudine del guerriero, lo spirito del guerriero. E non deve essere neppure un grande atleta perché ha il cuore e l’anima del guerriero, così che quando viene il momento, quando affronta il pericolo, diventa d’acciaio e fa quello che deve fare senza paura. Se sei un virtuoso d’arti marziali ventiquattro ore al giorno, sette giorni la settimana, quello è tutto il tuo programma, ed è ciò che sei. Se sei un guerriero, però, sei un padre quando tuo figlio è di fronte a te, un marito quando tua moglie è di fronte a te, un amico quando il tuo amico è di fronte a te – ti adatti a tutti questi ruoli diversi e non sei nessuno di questi ruoli. Questo è il tipo di mente che ti rende pronto quando inizia la battaglia. Visto che non ti attacchi a nulla, hai tutto a tua disposizione. Funziona così.

Simeon Alev: Nel tuo libro Soul Sword, descrivi te stesso come “un difensore leggendario dei deboli” che “non esitava ad andare in soccorso delle vittime delle gang o di altri prepotenti”.

Kitabu Turner: Sì, ho mantenuto la promessa fatta da bambino, quando pregai Dio. Nel momento in cui venni a New York, negli anni ’60, la città era completamente dominata dalle bande e dovunque si pestava qualcuno, non ho mai esitato ad entrare nella mischia e a trascinare la persona al sicuro. Vedi, quello che è caratteristico dello spirito è che lo spirito dice delle cose che tu non avresti mai detto perché sai di non poterne essere all’altezza – probabilmente non le avevi nemmeno mai pensate. Così, dopo solo due settimane di permanenza a New York, quando una gang del posto mi accerchiò nei sotterranei della chiesa Battista di Livingstone, proferì: “Come volete che gestisca questa situazione? Preferite che vi affronti uno ad uno oppure in gruppo?” Ora, tutti coloro che erano intorno pensavano: “Ragazzi, o è davvero molto bravo oppure è pazzo”. Poi fecero venire avanti un tipo chiamato Karate, il capo, di cui si diceva: “É un assassino; è stato in galera per omicidio”. Avevo sentito parlare di Karate – il suo nome era scritto in graffiti su tutti gli edifici – per cui questo era un momento da film. Tutti insistevano: “È lui, Karate! Uccidilo! Fanne un esempio!” Allora Karate mi guarda e afferma: “Sto per ucciderti”. E risposi: “Bene puoi farlo, ma prima ti farò in tanti piccoli pezzetti che la gente saprà per sempre che hai lottato con Vernon”. Lo guardai e mi guardò, e poi mi venne semplicemente incontro e mi cinse tra le braccia. Fece spazio sulla tavola e ordinò: “Portateci da bere!”. Fece pace con me. Si offrì di darmi una ragazza – risposi: “no, grazie”. Si offrì di darmi un appartamento – sai, le bande controllano queste cose. “No – dissi – ho il mio, ma ne sono molto onorato”.

Poi mi fecero guerriero onorario e non mi dettero mai più fastidio. Invece di spararmi, invece di rendermi un esempio, mi onorarono perché in nessuna delle lotte che intrapresi con loro mi sono mai compiaciuto o altro. Li ho sempre aiutati, scusati e ho detto loro che non avevo nessun desiderio di ferirli ma che mi avevano messo in una posizione senza scelta. Li ho sempre trattati come signori, così non vollero uccidermi. Vedi, è stata un’esperienza vincente. Perché mi rispettavano. E se qualcuno diceva: “Che ne dite di questo tipo che viene da fuori e vi picchia tutti?” Rispondevano: “È un nostro capo, è uno di noi”. Ma non ero un membro della gang, era un compromesso.

Simeon Alev: Qual era la fonte della tua fiducia? É sempre stata la stessa, o ad un certo punto è cambiata?

Kitabu Turner: C’è una differenza tra la fonte della mia fiducia, e la fiducia nella mia capacità di difendermi. Si manifestarono in periodi differenti. Sono nato in una famiglia cristiana e andavamo sempre in chiesa – voglio dire – appena la porta si apriva noi entravamo! E facevamo servizi di devozione nella nostra casa; prima di andare a letto dovevamo pregare, studiare la Bibbia e tutto il resto – venivo da quel tipo di famiglia. Non provenivo da una famiglia che si sedeva nel buio o sotto gli alberi a meditare, quindi nessuno riusciva ad immaginare perché lo feci. Ma in quella meditazione, in quella tranquillità, mi connettevo con la sorgente della vita dentro di me, e la mia relazione era diretta, perciò in quella pace e tranquillità mi sentivo sicuro e completo, e quando la gente veniva per attaccarmi, avevo due sensazioni: una era che sapevo esattamente cosa fare per fermare l’attacco, e il secondo sentimento era di non voler far del male a nessuno. In ogni modo, ogni volta che qualcuno aveva intenzione di colpirmi, sapevo cosa stava per succedere e sapevo anche: “posso fermarlo”.

Nonostante tutto, non avevo ancora la fiducia di agire. Fu solo quando iniziai a ricercare, e a realizzare che alla fine ero stanco di prendere le botte, o stanco di cercare di por fine ad una lotta ed essere picchiato, perché nel frattempo scoprii gli strumenti per chiedere a Dio: “Se mi insegni, proteggerò la gente”. Avevo sentito di Kitti Genovese accoltellata nel Queens e ciò mi colpì. Avevo solo nove anni allora, e fui colpito dal fatto che nessuno di quelli che assistettero cercarono di aiutarla. Fu ciò che mi sollecitò a ricercare la forza per andare in soccorso di chiunque fosse nei guai; non volevo passare vicino ad una persona nei guai senza aiutarla, avrei preferito morire nella lotta per cercare di salvarla che andarmene via e stare male tutta la mia vita sapendo di non averci provato. Così come iniziai a sondare e a praticare, le cose cominciarono a cambiare dentro di me, e questo era parte di un grande esperimento nel quale non ero colui che sperimentava, mettevo solo insieme quello che c’era. Vedi, queste cose sono state insegnate – erano nella Bibbia – e quando andavo in chiesa le ascoltavo tutto il tempo. Cominciai a capire che la gente non applica a sé gli insegnamenti. Credevano che Davide potesse stendere Golia, ma non credevano di poterlo fare loro stessi. La mia sensazione, però, era che lo stesso spirito che era in Davide era anche in me, e perciò dubitare che lo spirito non mi sostenesse era un insulto al Creatore. Nel mio pensiero era molto semplice: se il Creatore è anche in me, allora perché guardo Davide?

Simeon Alev: Hai scritto che avvenne una trasformazione nella tua pratica delle arti marziali qualche tempo dopo il tuo incontro con il Maestro Zen Nomura Roshi, una trasformazione catalizzata dalla tua iniziazione alla meditazione Zen conosciuta come shikan-taza e, in particolare, da un potente satori (risveglio) che avesti facendo questa meditazione. Lo scopo della pratica delle tue arti marziali è cambiato in un modo sostanziale dopo questa esperienza, o era più o meno quello di sempre?

Kitabu Turner: Lo scopo della mia pratica non cambiò perché, in primo luogo, non avevo mai voluto essere uno sbruffone, e avevo l’abilità di combattere prima di quell’esperienza avuta facendo shikan-taza. Ciò che accadde, è che si approfondì. La mia pratica di meditazione precedente mi aveva dato una dimora propria – ma avevo bisogno di qualcosa d’altro, e quando incontrai Nomura Roshi, improvvisamente divenni consapevole di qualcosa al di fuori di me, di qualcosa che andava oltre la mia esperienza, e vidi che avevo bisogno di fare un salto. Avevo costruito dei muri attorno a me che andavano abbattuti, perciò per due anni, praticai il lasciarsi andare, o il lasciar cadere – lasciar cadere il corpo e la mente. Ricordo che mentre ero seduto, diverse volte mi capitò d’impaurirmi perché mi sentivo morire. Ero molto impaurito. Dicevo: “Oh, mio Dio, sto morendo, mi sta succedendo qualcosa, morirò”. Ma mi fu consigliato di andare avanti e morire, così decisi di farlo. Mi dissi: “Bene, la prossima volta che succede, con la vita che vivo ora, mi lascerò andare. Non so che ci faccio qui; in ogni modo a cosa serve? Se muoio, va bene”. Così attraverso Nomura Roshi avvenne un’iniziazione che mi portò ad un nuovo livello. Prima tendevo ad essere più conscio delle cose che accadevano. Ora all’improvviso, tutto divenne uno con me, e non c’era “ arte ” da conoscersi quale esperienza separata. Divenni l’arte, in ogni luogo andassi e qualsiasi cosa facessi.

Simeon Alev: Dopo la tua realizzazione, hai continuato a praticare le forme?

Kitabu Turner: Sì, ma quando arriva l’Illuminazione, le forme scompaiono; tutto diventa senza forma. Per quanto quello che stai facendo è una forma, non ti ci aggrappi, e in questo sta la differenza. Ci sono variazioni costanti e senza fine sullo stesso tema mentre arrivi a padroneggiarne il principio – questa è la via dello spirito. Puoi avere un principio perché il corpo può solo muoversi in alcuni tra i moltissimi modi; ma una volta che hai compreso il principio, è solo acqua che scorre, e non la stai interpretando, la stai seguendo.

Simeon Alev: Prima di avere queste esperienze facendo shikan-taza, ti pensavi già come un individuo che ha “padronanza di se stesso?”

Kitabu Turner: Non avevo mai pensato a me stesso in questi termini. Di fatto fu solo quando incontrai Roshi, restando in sua presenza, che vidi me stesso. E lo intendo letteralmente. Per la prima volta, ho sperimentato me stesso perché il suo essere era come il mio essere e perciò era una comunicazione a due vie senza dire una parola. In un certo senso, in quel modo divenni definito. Quando ero un solitario, non c’era nessuno simile a me, e non avevo modo di conoscere chi fossi. Ma quando vidi Nomura Roshi seduto lì nel parco, fui in grado di sentire la nostra relazione, e tutte le mie domande trovarono delle risposte, senza essere poste. Allora compresi che mi stavo muovendo su un piano diverso da quello giornaliero sul quale erano i miei amici – e quella fu la mia salvezza perché ora il mio scopo diventava chiaro. Prima di allora, non c’era nessuno neppure a darmi un indizio di chi fossi o di cosa facessi. In tutti quegli anni in cui avevo meditato, sono stato seduto facendo shikan-taza, senza neanche sapere che tale parola esistesse.

Simeon Alev: Alla luce della scoperta che descrivi, vorrei cercare di distinguere in un modo molto specifico, le due realizzazioni di cui stiamo parlando. Sembrerebbe che un individuo che ha raggiunto un livello non comune di padronanza di sé – forse possiamo usare l’esempio della performance di picco insegnata da Anthony Robbins – tenda a dimostrare certe qualità: carisma, fiducia, positività, creatività, e una sorta di libertà dinamica. Non sembra essere limitato come i più lo sono. Tutte queste qualità, però, sembrano nascere dalla scoperta – per usare le parole di Robbins – del proprio “potere personale”: l’individuo ha sviluppato una convinzione molto profonda che potrebbe essere riassunta come “io posso”. Gli esseri illuminati spesso sembrano esprimere qualità simili, ma la loro sorgente, sembra che tu dica, giace in un luogo diverso – nella scoperta stessa dell’essere, dell’“io sono”.

Kitabu Turner: O il “Non io”.

Simeon Alev: Sì, è vero. Il “ Non io”.

Kitabu Turner: In questo caso intendi anche una differenza nello scopo. Quelli che agiscono nell’ambito di un insegnamento spirituale, provengono, naturalmente, dal “non io” perché stanno parlando dalla sorgente fondamentale. Ma Anthony Robbins sta parlando dal punto del ricevere – “Ho ottenuto questo. Lo uso.” E lo dimostra. Se ci fosse stata la musica ma nessuno che credeva di poterla suonare, non avremmo la musica, perché sebbene la musica può esistere teoricamente, non ci sarebbe nessuno con sufficiente fiducia da suonare uno strumento. Così quando una persona vuole fare qualcosa o raggiungere uno scopo e non ha fiducia, va da Anthony Robbins, che gli dice: “Puoi raggiungere qualsiasi scopo. Se ci credi lo puoi fare. Chi è il tuo esempio? A chi vorresti assomigliare?” Dimostra loro come focalizzarsi in modo da superare il dubbio ed esprimersi.

È diverso dall’aver a che fare con tutta l’umanità, dal cercare di guarire l’anima dell’umanità, perché se sei sinceramente preoccupato della natura fondamentale dell’umanità, allora non sei tu in quanto individuo che ha l’autorità di parlarne; devi diventare il recipiente che la canalizza. E questo è il motivo per cui c’è il concetto di “non io”, o “Neti neti” (“né questo, né quello”), o “sono solo uno strumento”. Poiché in realtà è così, non conosci ma la saggezza ti attraversa. Simile a quando Sant Keshavadas mi tenne tra le braccia, il mio legame non era con lui ma attraverso di lui. Era come Dio Padre che mi teneva tra le braccia, usando il corpo di Sant Keshavadas in modo da essere abbracciato dallo stesso spirito con cui ero connesso da quando ero bambino. E ora faccio la stessa cosa. Quando apro le braccia a qualcuno, non apro le braccia affinché loro possono essere tenuti da Kitabu; apro le braccia in modo che Dio li possa tenere attraverso il mio corpo – in modo che possano sentire Lui, non me. In questo modo, Sant Keshavadas divenne il collegamento di cui avevo bisogno per il resto del viaggio, il legame che ti connette al Supremo – così non importa quello che succede qui, non importa quanto dura diventa la battaglia a livello corporale, non importa. Sei connesso, hai un lavoro da fare e comprendi che qualunque cosa debba essere fatta può essere fatta per mezzo di un essere umano che è desideroso di essere lo strumento di Dio in questo mondo. Sei quello che il Buddha chiamò “terra di mezzo”, il punto preciso tra la terra e il cielo dove tu sei entrambi e nessuno dei due. E questo è il modo con il quale puoi aiutare la gente: ti puoi identificare con il loro dolore e la loro sofferenza perché tu sei nel dolore e nella sofferenza eppure, in realtà, non ci sei affatto. C’è un senso di essere sempre stati, di fare esperienza del cosiddetto “ora” da un punto nell’eternità, e sperimentare il fatto che se noi esseri umani siamo simili al Creatore – e lo siamo – allora siamo davvero dei riflessi di quell’eternità. Possiamo permetterci di riempire noi stessi con ciò che è impermanente, ma quando puliamo lo specchio e lo voltiamo verso l’Eterno, allora realizziamo che sebbene camminiamo in questi involucri fisici, non siamo vincolati ad essi.

Simeon Alev: Secondo te, possono queste due percezioni della vita, “io posso” e “io sono”, fondamentalmente diverse, coesistere in un singolo individuo?

Kitabu Turner: Coesistono sempre, per esempio, alcuni dei più grandi Maestri spirituali scrivono dei libri e quando si siedono a scriverli, si fidano della loro capacità di tradurre la loro esperienza in un’opera che può essere pubblicata, che la gente può leggere, capire e gustare. Così si esprime attraverso di loro – come attraverso una conduttura – ma allo stesso tempo, se non diventa personale, non ha una realtà di base; sono solo parole. Quindi quando dicono: “Ho avuto questa esperienza, lo so” allora vediamo come veramente possibile che qualcosa di universale sia sperimentato da un individuo. Mentre ascoltiamo questa gente parlare della loro trasformazione, questa inizia ad aver luogo in noi. Diventa reale. Non è più qualcosa dell’altro mondo, che accade in modo totalmente scollegato da qualcuno in particolare.

Simeon Alev: Capisco. Ma lo intendevo più in termini di direzione fondamentale dell’individuo o identità, la loro “natura”, per così dire è basata su “la mia abilità di fare qualcosa”, in altre parole “io posso”, o è basata sul riconoscimento che, “prima di qualsiasi cosa che faccio o dico, Io esisto – Io sono”? È chiaro da quello che hai appena detto, che questi due orientamenti, in pratica coesistono, ma molto di quello che hai detto sembra anche suggerire che ad un livello fondamentale, uno può trovarsi ad un certo punto a dover scegliere tra i due. Non è per dire che l’azione verrebbe esclusa dal repertorio, ma dove uno è – dove uno pone l’essenza del proprio essere – è qualcosa che necessita di una decisione perché quello che, fondamentalmente, la vita esprimerà dipende da quello. Questo tipo di decisione è in accordo con la tua esperienza?

Kitabu Turner: Sì, nel senso che se hai solo un bagliore di quello che è l’illuminazione, dai tutto per essa. Poiché ogni cosa che non è l’illuminazione si disperde in continuazione. In questo stesso momento c’è la terra solida sotto i nostri piedi, e questa terra, mentre parliamo, sta scomparendo. La gente, quando cammina per strada, pensa di essere sveglia, ma anche in questo caso, dorme. Il risveglio è vedere attraverso il tutto – il sogno da addormentato e il sogno da “sveglio”. Allora capisci che il punto di vista su noi stessi è basato su un errore – dato che percepiamo la nostra esperienza personale come la realtà definitiva quando, di fatto, non lo è, non affrontiamo la vita come dovremmo. Ecco perché abbiamo bisogno dell’illuminazione per fare chiarezza.

Naturalmente non dico che tu ed io non esistiamo o che la tua esperienza non abbia realtà. Non sono le molecole o gli atomi che devono andarsene, ma l’illusione della tua mente. Le molecole e gli atomi rimarranno, dure o soffici, chiare o scure come sono sempre state, ma le vedrai in un modo diverso.

Simeon Alev: Parliamo un attimo dell’arrendersi, che, tradizionalmente, significa perdere il controllo, mentre la padronanza è generalmente associata con lo sviluppo del controllo perfetto – anzi di più, parlando in generale nelle arti marziali, dove vincere ha chiaramente a che fare con l’affermazione della propria volontà contro quella dell’avversario. Qual è il ruolo dell’arrendersi in una pratica che sembra essere orientata, quasi inevitabilmente, verso la dimostrazione visibile della padronanza e del controllo?

Kitabu Turner: Nello stato di resa, non attacchi ma neppure ti difendi, perché l’azione non prende forma dalla tua coscienza. Dal nostro punto di vista, possiamo giudicare chi si sostituisce al Signore come un assassino, ma ad un livello più alto dove tutto viene recitato fino in fondo, talvolta siamo strumenti, e se sei lo strumento del Signore, non sei tu a colpire, il che non significa che semplicemente dici che non sei tu a colpire – proprio non lo sei. Non ti stai muovendo, ma il tuo corpo si muove, e le cose accadono. Per cui quando la gente dice: “Quello è stato grande; questa è stata una fantastica mossa”. Rispondi: “Non posso attribuirmelo. Non ero io”.

Simeon Alev: Si può essere strumenti del male ed essere arresi?

Kitabu Turner: Sì, nel senso che se una persona è uno strumento del male, allora si è arresa al male. E se stiamo parlando della padronanza di una particolare arte, o di un’abilità che si manifesta totalmente sotto il controllo dell’ego, immagino sia possibile. Se stiamo invece parlando di padronanza spirituale, che è un termine improprio, perché la padronanza spirituale ti rende uno strumento del Divino, allora non la puoi usare per fare quello che Dio non vuole. La tua padronanza prende le sembianze di un servitù –contatti le persone, le ami e cerchi di aiutarle nella trasformazione; lavori con loro, non contro di loro, e non faresti mai del male a nessuno perché non puoi fare una distinzione tra te e loro, neanche se sono cattivi. Tutto è te, perché tutto è uno. Se cercassi di fare del male a qualcuno, sarebbe doloroso per te quanto lo è per loro, perché sentiresti il loro dolore, e non vorresti vederli soffrire. Ti lasceresti annichilire piuttosto che fare del male ad un altro.

Simeon Alev: É ciò che è conosciuto come “l’etica del guerriero”?

Kitabu Turner: Sì. Nel Bushido, la parola “Bu” significa cessare la lotta – significa che non c’è nessuno con cui combattere. Ora non tutti i guerrieri abbracciano quest’ideale al più alto livello, ma al più alto livello si dice che il vero Maestro della spada non usa la spada. Non ne ha bisogno perché egli è l’arma. La sua arma è l’equilibrio, la sua imperturbabilità. La sua illuminazione di fatto non avviene su un piano comune, e per questa ragione, la gente non può facilmente riconoscerla. La gente può riconoscere la padronanza perché si manifesta su un piano fisico, ma generalmente non arriva alla soglia di un illuminato a meno che sia un ricercatore spirituale. Attualmente ci sono persone illuminate, ma la maggior parte di loro non hanno un’autostrada che conduce alla loro casa, perché i più cercano cose di questo mondo, e quando vedono qualcuno che ha l’aria di sapere come ottenerle, sono molto interessati. Ma una persona illuminata non è così interessata a questo mondo, e in un certo senso, l’illuminato allontana la gente dal mondo, più che avvicinarla. Vedi, finché vuoi essere nel mondo e del mondo, non puoi essere illuminato veramente perché le richieste sono diverse. Nella padronanza, devi focalizzare corpo e mente, e nell’illuminazione, devi lasciarli andare entrambi.

Ora il “lasciar andare” di cui stiamo parlando qui, è un lasciar andare di tutti quei concetti, preconcetti e limitazioni che inquadrano la nostra mente in un canale che si ripete continuamente e c’impedisce di sperimentare noi stessi olisticamente. Quando la gente sente la parola “arrendersi”, alcune volte dice: “Oh, se lo faccio, non avrò più la mente!”. Beh, se non hai la mente, hai la giusta mente. E non è tanto che non ci sia la mente, quanto che non c’è un’idea preconcetta, nessuna mente che definisce, niente che sappia cos’è la mente. E nonostante ciò, funziona. É solo che la mente non è più ostruita da se stessa. Allora se fai qualcosa di straordinario, qualcuno potrebbe chiedere: “Come lo hai fatto”? E rispondi: “Come ho fatto cosa? Cosa ho fatto?” Vogliono che glielo spieghi, ma sai che creeresti un tipo di mostro diverso; useresti la mente per creare “te stesso” mentre di fatto sei te stesso senza dover far nulla. É come lo specchio che riflette lo specchio: vedi un numero infinito di immagini, ma realmente ce n’è solo una – e non è in nessuno specchio! Questo è ciò che facciamo con la nostra mente. In realtà non conosciamo il vero stato del nostro essere perché stiamo riflettendo su riflessioni che sono riflessioni di altre riflessioni.

Quando possiamo rimuoverle tutte, non ci resterà nulla eccetto il reale.

Simeon Alev: Quando hai iniziato ad accettare le sfide?

Kitabu Turner: Quando uscì il mio primo libro di poesie Kung Fu: il Maestro, nel 1975, le arti marziali stavano diventando molto popolari ma erano sempre enfatizzate come sport violento e ogni volta che partecipavo ai dibattiti televisivi, a causa del titolo la gente mi chiedeva: “Fai arti marziali”? Rispondevo: “Sì”. Allora il conduttore aggiungeva: “Possiamo avere una dimostrazione?”. “Una dimostrazione? Un poeta che dimostra le arti marziali?”. Questa era la loro idea! Così iniziai a fare queste dimostrazioni, ma solo con uno scopo: mettere in risalto la libertà illimitata e la potenza del sentiero spirituale, il sentiero Zen. Poi qualcuno iniziò a parlarne nel mondo delle arti marziali: “É uno scherzo? È un ciarlatano? È reale?”. Così dissi: “Non stanno attaccando me, è la verità, così vi dico: “Accetto qualsiasi sfida, giorno e notte, ventiquattrore al giorno”. E allora iniziai a ricevere delle sfide!

Accettai quelle sfide. Permisi a persone che avevano il titolo di maestro di sfidarmi, di portarmi nelle loro scuole per mettermi alla prova; accettai le sfide televisive, andai perfino nelle prigioni. Un quotidiano locale, il Virginia Pilot, sponsorizzò un evento nell’arena pubblica – un notte di poesia e “difesa del titolo” durante il quale accettai ogni sfida di tutte le scuole di arti marziali che avevano deciso di partecipare, e tutte furono sconfitte. Addirittura permisi di farmi bendare! Ma solo per dimostrare una cosa – quello che avevo detto loro da sempre – Non sono io! Non sono così bravo! Ma quando lo Zen incide lo spirito da dentro, poi tutto diventa possibile. Così quello che cercavo di rendere loro visibile era il potenziale che giace in noi, non raccontare che io sono proprio in gamba.

Nonostante questo, cammino per la strada e la gente dice: “Lo vedi? È il tipo più pericoloso di Hampton Roads”. E rispondo: “No, non ditelo. Per favore non dite che sono pericoloso. Non sono pericoloso”. Ci sono tanti esponenti delle arti marziali molto più terrificanti –con delle tecniche acrobatiche e tutto quel genere di cose. Non è quello che rappresento. Vado in una scuola; vedo qualcuno con tutte quelle tecniche spettacolari – bello. Li lodo. E dico: “Colpiscimi, battimi, tirami un calcio”. Poi li butto a terra con un dito. Dicono: “Com’è stato possibile?” Rispondo: “Adesso mi fate la domanda giusta! Dimmi, che cosa hai sentito quando ti ho colpito?” E mi rispondono: “Niente”. Dico: “Beh, se non hai sentito niente, perché sei caduto?” “Non lo so”. “Perché non hai resistito?” “Non ho potuto resistere”. Dico: “Allora, questa potrebbe essere la risposta alla tua domanda. Non proveniva dal mio corpo fisico, altrimenti avresti sentito un colpo”. Questo è ciò che tento di puntualizzare: “No, non proviene dal mio corpo fisico. Stavate solo simulando? Stavate solamente cercando di farmi apparire bravo? Siete semplicemente caduti di proposito?”. “No!” In giro, nelle dimostrazioni ho gettato a terra dei poliziotti, poliziotti di centotrenta chili, con un dito. Questo è reale.

Mi sono spesso chiesto come una persona debole che pesava quaranta chili potesse diventare così associata con un’identità marziale. Avevo cercato di spingerla da parte senza mai poterlo fare perché non c’era nessuno che me lo permetteva. E penso che questo si connetta con il karma della mia gente. Sant Keshavadas mi ha detto: “La tua missione è in America, e specialmente per i neri americani che potranno beneficiare dell’insegnamento del dharma”. Vedi, secoli di schiavitù sono anche secoli di distorsione mentale, e, date le circostanze straordinarie, una percezione sbagliata di sé ancora più profonda di quella che avviene in altre persone. La cosa più terribile che è successa al maschio Afro-Americano è la perdita del senso di virilità. Ogni uomo vuole sentirsi forte a sufficienza da prendersi cura della famiglia, da difendere il suo onore, da proteggere coloro che ama. Qualora è chiamato alla guerra, ogni uomo vuole essere un guerriero. Nessuno vuole essere un rammollito. Ma quando sei educato attraverso mezzi psicologici e legali a non alzare la mano, al fatto che non puoi difenderti, che non hai diritto a nessun potere, allora, sebbene quel naturale senso di virilità sia ancora presente, viene represso, e può diventare odio di sé; ti odi per il fatto che non agisci, e sei spaventato perché ti senti circondato da un potere che credi presente solo negli altri. Uno dei miei antenati fu Nat Turner, e Nat Turner fu un mistico tanto quanto fu un guerriero. Le sue preghiere e meditazioni lo preparavano alla battaglia. Ho avuto una sua visitazione. L’ho visto in piedi di fronte a me, incatenato tra le fiamme e ho chiesto: “Cosa c’è che non va?”. Ha risposto: “La mia gente mi ha dimenticato”. Ho replicato: “Io non ti dimenticherò”.

Così prima di poter essere un guru, devo essere un uomo. Lasciatemi esprimere questa virilità di fronte agli altri uomini, così che possano vedere questa luce interiore e rispettarmi – poi possono prendere il resto. Ma avere un prete che è (lui stesso) un rammollito, non è reale; non arriva abbastanza in profondità. “Porgi l’altra guancia” non significa niente se l’altro tipo può schiaffeggiarti quanto vuole. Ha senso solo quando sei così forte che devi porgergliela affinché loro la possono prendere – semplicemente glielo permetti, capisci cosa intendo?

Così sono arrivato a capire che quest’aspetto del guerriero non è ciò che voglio personalmente; è necessario per la guarigione dell’anima degli Afro-Americani; è parte di una virilità autentica. E, vedi, non puoi separare la virilità dal lato spirituale, perché abbiamo sempre avuto degli avversari. Nelle scritture ci sono degli angeli che scelgono di fare la guerra perché se stanno semplicemente dove sono, gli altri tipi occuperebbero il loro posto. Devono dire: “No, non verrai più avanti di così, perché ti fermeremo”. Così c’è l’angelo cattivo e l’angelo custode, e l’angelo custode deve essere più forte dell’altro tipo; altrimenti non può proteggerti. A cosa serve un angelo custode se, quando arrivano i cattivi, lo fanno fuori e ti prendono? Vuoi la possibilità di nasconderti dietro l’angelo custode! Questo è quello di cui stiamo parlando, essere un angelo – e la forza per difendere i bambini del Divino è implicita in questa natura angelica.

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Vernon Kitabu Turner. Soul Sword: The Way and Mind of a Zen Warrior. Hampton Roads. 2000. ISBN: 1571741518

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Toshan Ivo Quartiroli.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Mark Epstein è praticante buddista, psichiatra e autore di diversi libri sul buddismo e la psicologia. In questo articolo costruisce un ponte tra i mondi generalmente distanti della meditazione e della pratica psichiatrica.

I farmaci e la pratica

Nonostante dieci anni di pratica spirituale e cinque di psicoterapia, Leslie era ancora infelice. A chi la conosceva superficialmente non appariva depressa, ma per gli amici intimi e le persone che amava aveva un carattere difficilissimo. Soggetta a minacciosi attacchi d’ira quando si sentiva anche minimamente trascurata, Leslie si era alienata la maggior parte delle persone che le erano state vicine durante la vita. Incapace di controllare la frustrazione quando avvertiva un rifiuto, si chiudeva in sé piena di rabbia, mangiava fino a sentirsi male e si metteva a letto. Quando il suo terapista le consigliò di prendere l’antidepressivo Prozac, si sentì offesa, pensando che una simile azione sarebbe andata contro i suoi precetti buddisti.

Negli antichi testi buddisti si racconta come il re di Kosala dicesse al Buddha che, a differenza dei seguaci delle altre religioni, dall’aspetto macilento, rude, pallido ed emaciato, i discepoli del Buddha sembravano “gioiosi ed esultanti, giubilanti ed euforici, felici della vita spirituale, dalle facoltà soddisfatte, liberi dall’ansia, sereni, tranquilli e con la mente di una gazzella”. L’idea che gli insegnamenti del Buddha debbano provocare uno stato mentale altrettanto piacevole è ancora molto diffusa negli ambienti buddisti di oggi.

Per molte persone, la meditazione buddista ha tutto ciò che occorre per essere una psicoterapia alternativa, compresa l’aspettativa che una pratica intensa deve riuscire a trasformare qualsiasi esperienza emotiva sgradevole. Ma la verità non detta è che molti studenti avanzati del dharma, come Leslie, hanno scoperto che sentimenti inabilitanti di depressione, agitazione o ansia resistono anche a un lungo periodo di pratica buddista. Questa angoscia è spesso aggravata da un senso di colpa riguardo la persistenza della depressione, oltre che dalla sensazione di aver “fallito” come studenti del dharma.

Tale situazione è analoga a quella di un seguace della medicina naturale che – nonostante i cibi naturali, gli esercizi, la meditazione, le erbe e le vitamine – si ammalasse di cancro. Come ha detto Treya Wilber in un articolo scritto prima della sua scomparsa prematura dovuta a un cancro al seno, l’idea che dovremmo assumerci la responsabilità di tutte le nostre malattie ha i suoi limiti.

«Perché hai scelto di darti il cancro?» è la domanda che molti amici “New Age” le rivolsero, provocando in lei sensi di colpa e recriminazioni simili a quelli che spesso provano gli studenti del dharma malati di depressione. Amici più sensibili le si avvicinarono con la domanda leggermente meno sgradevole: «In che modo hai intenzione di usare questo cancro?». Una domanda che, secondo le sue parole, la fece sentire “investita di potere, sostenuta e sfidata in modo positivo”.

In presenza di una malattia fisica, forse, è un po’ più facile realizzare questo cambiamento; con una malattia mentale, l’identificazione è sovente così grande che è estremamente difficile riuscire a creare un distacco, vedendola come un sintomo di una malattia curabile anziché come un’evocazione della condizione umana.

Naturalmente, la Prima Nobile Verità sostiene l’universalità della dukkha, della sofferenza o, per usare una traduzione migliore, dell’inappagamento universale. La disperazione della depressione, il dolore dell’ansia o il disagio della disforia (depressione leggera) sono semplici manifestazioni della dukkha, o facciamo torto a noi stessi e al dharma aspettandoci che qualsiasi tipo di dolore mentale si dissolva una volta divenuto oggetto di consapevolezza meditativa?

La grande forza del buddismo sta nell’affermazione secondo cui tutti i contenuti della mente nevrotica possono trasformarsi in cibo per l’illuminazione, e la liberazione della mente è possibile senza la risoluzione di tutte le sue nevrosi. Questo punto di vista provoca un sollievo immediato in molti occidentali, che così si sentono accettati dai loro insegnanti del dharma per ciò che sono. Inoltre, l’accettazione e l’amore incondizionati provocano una gratitudine e un apprezzamento profondi.

Questo è un contributo inestimabile della psicologia buddista: la capacità di trasformare quello che spesso è un punto morto nella psicoterapia, cioè quando il nucleo nevrotico è stato portato alla luce, ma non si riesce a fare nulla per sradicarlo.

La situazione di Eden esemplifica tutto ciò. Scrittrice, dall’età di ventinove anni ella cominciò a provare sensazioni opprimenti di vuoto o vacuità. Avendo già alle spalle dieci anni di psicoterapia intensiva, aveva compreso che la sua sensazione di intorpedimento e i suoi bisogni provengono da carenze emozionali della sua giovinezza. Suo padre, uno scienziato freddo e distaccato, evitava i figli ritirandosi nel rarefatto mondo intellettuale della ricerca scientifica, mentre la madre era molto amorevole e protettiva, ma indiscriminata nelle sue attenzioni: elogiava Eden per qualsiasi cosa, provocando in quest’ultima dubbi sul suo affetto.

Eden era arrabbiata ed esigente nelle relazioni: perdeva la pazienza per qualsiasi difetto o incapacità del partner di soddisfare tutti i suoi bisogni. Grazie alla psicoterapia, aveva riconosciuto l’origine del problema, ma non ne aveva trovato sollievo. Continuava a idealizzare e poi svalutare i suoi uomini, senza riuscire a stringere con essi una relazione intima.

Il vuoto interiore di Eden era un buon esempio di quello che lo psicoanalista Michael Balint ha definito il “rammarico del difetto basilare”: “Il rammarico o il rincrescimento che ho in mente riguardano la realtà incancellabile di un difetto o di una imperfezione che, di fatto, allunga la sua ombra su tutta la vita, e i cui effetti negativi non possono mai essere completamente trasformati in positivi. Anche se l’imperfezione può guarire, la sua cicatrice resterà per sempre; cioè, alcuni dei suoi effetti saranno sempre dimostrabili”.

Nel caso di Eden, nessun antidepressivo si rivelò efficace. Per trovare sollievo, ella dovette affrontare direttamente la sua sensazione interiore di vuoto, rendendosi conto che ciò che stava desiderando ardentemente non l’avrebbe più appagata. Poiché da bambina non aveva goduto delle necessarie attenzioni, si accorse che se qualcuno cercava di prestarle attenzione nella sua vita adulta, si sentiva oppressa e soffocata. Solo grazie alla tranquilla stabilizzazione della meditazione, riusciva ad affrontare l’ansia di questa sensazione interiore di vuoto senza reagire violentemente a essa.

Questo illustra l’approccio buddista. Una persona deve trovare il coraggio o l’equilibrio mentale per affrontare il proprio nucleo nevrotico o “difetto basilare” attraverso la disciplina della consapevolezza meditativa. Nella concezione buddista, tutti gli elementi della personalità hanno il potenziale di trasformarsi in veicoli per l’illuminazione; tutte le onde della mente non sono altro che un’espressione dell’oceano della grande mente.

La malattia mentale non è un concetto molto sviluppato nel pensiero buddista, se non forse in senso esistenziale, dove troviamo un’analisi squisita. I testi buddisti parlano dei due mali: uno interiore, consistente nella convinzione di un sé permanente ed eterno, e uno esteriore, consistente nel desiderio di un oggetto reale. L’oggetto dell’attenzione, nella psicologia buddista, è sempre la condizione esistenziale dell’ego soggettivo, espressa particolarmente bene da Richard De Martino nel classico Psicoanalisi e buddhismo zen (1960; in collaborazione con Erich Fromm e D. T. Suzuki): “Condizionato e dipendente dagli oggetti, l’ego è anche ostruito da questi ultimi.

Nella soggettività in cui è consapevole di se stesso, l’ego è allo stesso tempo separato e isolato da se stesso. Non può mai, in quanto ego, contattare, conoscere o avere se stesso nella piena e genuina individualità. Qualsiasi tentativo in questo senso lo rimuove come soggetto in perenne arretramento dalla sua stessa presa, lasciando semplicemente un oggetto immagine di se stesso. Continuamente elusivo a se stesso, l’ego ha se stesso meramente come oggetto. Diviso e dissociato nel suo centro, è al di là della sua stessa portata, ostruito, rimosso e alienato da sé. Nell’avere se stesso, non ha se stesso”.

È a questa aspirazione esistenziale verso il significato o la completezza, e alle sensazioni interiori di vuoto, mancanza, isolamento, paura, ansia o incompletezza, che la psicologia buddista si rivolge più direttamente. La depressione, in quanto entità critica, viene raramente considerata. I cinquantadue fattori mentali dell’Abhidhamma (i testi psicologici del buddismo tradizionale), per esempio, contengono un compendio di emozioni afflittive come l’avidità, l’odio, la vanità, l’invidia, il dubbio, la preoccupazione, l’inquietudine e l’avarizia, ma non includono la tristezza, eccetto che come un sentimento spiacevole in grado di tingere altri stati mentali. La depressione non è menzionata.

Nel tradizionale Abhidhamma, la mente viene descritta come un organo di senso, o “facoltà”, allo stesso modo dell’occhio, l’orecchio, il naso, la lingua o il corpo, che percepisce concetti o altri dati mentali, controlla gli altri organi di senso ed è soggetta a “oscuramenti”, veli di emozioni afflittive che oscurano la natura autentica della mente. La facoltà della mente e la consapevolezza prodotta da essa vengono considerate la fonte primaria della sensazione “io sono”, che è quindi presupposta reale.

Ma nella letteratura buddista non esiste un’analisi approfondita della propensione della mente a dissesti cui non è possibile porre rimedio con la sola pratica spirituale. Man mano che il buddismo si è evoluto, la sua attenzione si è concentrata ancora di più sulla scoperta della “natura autentica” della mente, piuttosto che sull’analisi della malattia mentale. Tale “natura autentica” è la mente rivelatasi naturalmente vuota, chiara e senza ostacoli. Il senso della pratica della meditazione è diventato l’esperienza della mente in questo stato naturale.

“Parlando in termini assoluti”, ha scritto il compianto maestro di meditazione tibetana Kalu Rinpoche, “le cause del samsara sono prodotte dalla mente, e la mente è ciò che ne sperimenta le conseguenze. Null’altro che la mente crea l’universo, e null’altro che essa lo sperimenta. Tuttavia, sempre parlando in termini assoluti, la mente è fondamentalmente vuota; in sé e per sé non esiste. La comprensione che la mente, creatrice e sperimentatrice del samsara, non è reale in sé, può certo rappresentare un grande sollievo. Se la mente non è fondamentalmente reale, non lo sono neanche le situazioni da essa sperimentate.

La scoperta della natura vuota della mente e il rifugio in tale scoperta possono essere fonte di grande sollievo e rilassamento nel tumulto, nella confusione e nella sofferenza che costituiscono il mondo”. Un bagliore di questa verità può provocare, da un punto di vista psicoterapeutico, una grande trasformazione, ma essa è piuttosto sfuggente per coloro la cui mente non riesce a prendere rifugio nel proprio stato naturale a causa di un’ansia, una depressione e uno squilibrio mentale profondi.

Timothy era un fotografo di successo la cui vita andò improvvisamente a pezzi. Il terapista che da quattro anni lo seguiva morì improvvisamente per un attacco di cuore, alla moglie venne diagnosticato un cancro al seno che necessitava contemporaneamente di un intervento chirurgico e di chemioterapia, mentre la sua gallerista fallì improvvisamente e chiuse la sua attività senza versare a Timothy le migliaia di dollari che gli doveva. Il suo studio sembrava contaminato dalle ansiose ore passate al telefono con la moglie e i dottori di lei; non vi riusciva più a prendere rifugio, e d’altra parte, a che pro andarci se nessuno gli vendeva le opere?

Nulla aveva più senso, gli sembrava di essere immerso nella morte e nell’angoscia, e cominciò a essere ossessionato dalla propria salute. Non essendo un attivo praticante spirituale, Timothy non disponeva di un contesto in cui collocare il dolore che l’aveva improvvisamente travolto; non sapeva come restare in quest’ultimo continuando la vita di tutti i giorni, e come essere presente al dramma della moglie. Controvoglia, andò con lei a un seminario di Jon Kabat-Zinn su come affrontare le malattie gravi; qui nacque il suo interesse verso la pratica buddista.

Lentamente, riscoprì la sua vitalità e tornò a prendere possesso dello studio; inoltre, imparò a relazionarsi con la moglie in un modo che l’ansia non esaminata gli aveva impedito. Ma la cosa più importante fu che la pratica del dharma sembrava dargli un metodo per sperimentare l’agonia mentale senza soccombere all’incredibile dolore da essa prodotto.

Quella di Timothy era una situazione in cui la medicina sarebbe stata fuori luogo. La sua crisi era esistenziale o spirituale, oltre che un caso di angoscia inesplorata; ed egli riuscì a trovare un po’ di quel sollievo cui fa riferimento Kalu Rinpoche.

Il desiderio che la meditazione possa, in sé e per sé, rivelarsi una sorta di panacea per tutte le sofferenze mentali è diffuso e certamente comprensibile. Lo psichiatra Roger Walsh ricorda un ritiro di tanti anni fa, in cui ebbe l’opportunità di osservare Ram Dass alle prese con un giovane che aveva avuto una crisi psicotica durante la pratica. «Oh, bene», si ricorda di aver pensato; «adesso vedrò Ram Dass affrontare in modo spirituale uno psicotico». Dopo aver osservato Ram Dass salmodiare insieme al giovane tentando di creare in lui una centratura meditativa, Walsh notò che fu necessario trattenere il giovane, a causa della sua agitazione e violenza crescenti.

A un certo punto, il ragazzo morse Ram Dass sullo stomaco, provocando un’immediata richiesta di Torazina, un potente farmaco anti-psicotici. Il desiderio di evitare la medicina con la pratica spirituale, di affrontare la mente nel suo stato primitivo, è certamente nobile, ma non sempre realistico.

Negli ambienti del dharma, la cura farmaceutica dell’ansia mentale continua a essere vista con diffidenza; esistono dei pregiudizi contro l’uso di medicine per correggere gli squilibri psichici. Così come alla malata di cancro viene chiesto di assumersi la responsabilità di qualcosa che potrebbe non dipendere da lei, allo studente depresso del dharma si dà troppo spesso il messaggio che nessun dolore è troppo grande per non poter essere affrontato sul cuscino di meditazione, che la depressione è l’equivalente della debolezza o stanchezza mentale, che il problema è nella qualità della pratica e non nel corpo. Ricordo quei pregiudizi quando studiavo psichiatria.

Ero molto diffidente verso tutti i farmaci psicotropi, e ponevo sullo stesso livello il litio e gli anti-psicotici come la Torazina, che mascherano o reprimono i sintomi psicotici senza correggere la condizione schizofrenica di base. Una delle poche cose concrete che è valso la pena imparare in quegli anni di studio, fu che esistono davvero molti stati psichiatrici che è possibile curare o prevenire con l’uso di farmaci, e che la negazione di tale cura è una follia.

Ciò non vuol dire che sia sempre chiaro quando un problema è chimico, psicologico o spirituale. Non esistono esami del sangue per la depressione, a esempio. Tuttavia, certe costellazioni di sintomi mostrano invariabilmente la presenza di una situazione curabile che difficilmente si risolverà grazie alla sola pratica spirituale.

Peggy arrivò alla pratica del dharma poco dopo aver compiuto venti anni, mentre attraversava un periodo di profonda depressione. Sperduta nella controcultura, disaffezionata alla madre divorziata, alcolizzata e prepotente, esilmente legata al padre introverso e indulgente, stava prendendo in considerazione il suicidio quando si imbatté nel suo primo insegnante del dharma, a San Francisco. Sentendosi “scoperta” da quell’insegnante, abbandonò l’idea del suicidio e si tuffò nella pratica del dharma per i successivi diciassette anni.

Ma quando cominciò a conoscere da vicino un insegnante dopo l’altro, perse la capacità di idealizzarli come aveva fatto in principio, e gradualmente si disilluse. Successivamente, la madre si ammalò di cancro, una relazione che durava da cinque anni finì e, allo scoccare dei quaranta anni, la sua migliore amica ebbe un figlio. Allora Peggy diventò sempre più chiusa e ansiosa. Si sentiva stanca e nervosa, debole e letargica (ma incapace di dormire), piena di pensieri ossessivi e carichi d’odio, incapace di concentrarsi sul lavoro o sulla pratica del dharma.

Si mise a letto, perse interesse negli amici e cominciò a pensare di essere già morta. I suoi amici la portarono in una comunità spirituale, da molti guaritori e da diversi autorevoli insegnanti buddisti che alla fine l’indirizzarono verso le cure psichiatriche. Come si scoprì, dalla parte materna della sua famiglia esistevano casi precedenti di depressione. Peggy era convinta di essere condannata a ripetere il declino di sua madre; si sentiva un fallimento come buddista, e tuttavia era restia a considerare la sua depressione una condizione che giustificava la cura medica.

Dopo quattro mesi di assunzione di antidepressivi, cominciò a sentirsi meglio; continuò tale cura per un anno, e da allora non ne ha più avuto bisogno. Durante la depressione, era semplicemente incapace di trovare la concentrazione necessaria per meditare efficacemente. Il “punto di vista assoluto” che descrive Kalu Rinpoche non era alla portata della sua consapevolezza.

La tradizione psichiatrica con più esperienza nella distinzione tra malattia mentale esistenziale e biologica, è probabilmente quella tibetana, formatasi in una cultura e una società completamente immerse nella teoria e pratica del buddismo. Le autorità mediche tibetane riconoscono diverse “malattie mentali” per le quali consigliano interventi farmaceutici e non meditativi; tra esse, molte corrispondono alle diagnosi occidentali di depressione, malinconia, panico, depressione maniacale e psicosi. Non solo la meditazione non viene sempre consigliata come primo trattamento, ma si riconosce che spesso essa può aggravare tali condizioni.

In realtà, è ben noto che la meditazione, in sé, può provocare una patologia psichiatrica, uno stato di ansia ossessiva che è un risultato diretto del tentativo di concentrare la mente in modo rigido e inflessibile sull’oggetto di consapevolezza. Come scrive la compianta Terry Clifford nel suo libro Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatry, secondo la tradizione tibetana questi insegnamenti medici furono esposti dal Buddha nella manifestazione di Vaidurya, all’interno del paradiso mistico della medicina chiamato Tanatuk, il cui significato letterale è: “Ciò che dà piacere quando lo si osserva”.

Qui, si dice che Vaidurya abbia detto che “tutte le persone che desiderano meditare, raggiungere il nirvana e godere di buona salute, lunga vita e felicità, dovrebbero imparare la scienza della medicina”. Le cure per le malattie mentali non sono antitetiche alla pratica del dharma; anzi, sembra che gli insegnamenti tibetani sostengano che esse possono essere venerate come manifestazioni del Buddha della Medicina stesso.

Tuttavia, oggigiorno molti studenti del dharma afflitti da tali malattie mentali hanno difficoltà a identificare le cure efficaci come manifestazioni del Buddha della Medicina. Sembra che preferiscano considerare i loro sintomi come manifestazioni della Buddha-mente. Per esempio, di recente ho avuto un paziente di nome Gideon, brillante matematico teorico, professore universitario e persona orgogliosa, caparbia e creativa, che durante gli studi universitari si è avvicinato alla pratica buddista. In quegli anni, egli ebbe un “esaurimento nervoso”: per sei mesi fu inquieto e agitato, sperimentava fiammate di energia creativa, nella mente frenetica i pensieri si accavallavano uno sull’altro, i suoi stati d’animo erano labili e lacrime e risate si succedevano in breve tempo; inoltre, aveva molta difficoltà a dormire.

Alla fine crollò e passò una settimana all’ospedale, ma nei successivi cinque anni non ebbe più problemi. Dai trenta ai quaranta anni ebbe molte crisi depressive; la sua produttività al lavoro diminuì, si sentiva triste e chiuso, e si ritirò in una sorta di penosa solitudine. Essendo fortemente contrario alle cure mediche, superava quelle depressioni chiudendosi nel suo appartamento e restando sdraiato nel buio della sua stanza. Poi le crisi finirono e Gideon riuscì a tornare al lavoro.

Dopo i quaranta anni ebbe una serie di crisi, molto simili all’esaurimento nervoso della gioventù, ma questa volta divenne anche paranoico: udiva messaggi speciali che gli venivano inviati attraverso la televisione e la radio, e che lo mettevano in guardia contro una cospirazione. Il ricovero psichiatrico fu richiesto dopo che venne indotto a cercare riparo in Central Park.

La malattia di Gideon era maniaco-depressiva: un disturbo episodico del carattere che di solito comincia a manifestarsi nella prima età adulta e che può provocare depressioni ricorrenti, euforia o una combinazioni di tutte e due. Caratteristica di questa malattia è che le crisi vanno e vengono, e tra l’una e l’altra il soggetto ritorna allo stato normale. Molte persone affette da tale malattia ritengono che le crisi siano prevenibili o almeno fortemente ridotte dall’assunzione quotidiana di sali di litio. Gideon opponeva una grande resistenza all’idea di avere questa malattia e all’assunzione di litio.

Citava il dharma della “mente che prende rifugio nel suo stato naturale” per giustificare il rifiuto di prendere medicine. Dopo i quaranta anni, le crisi maniacali colpirono ripetutamente Gideon, con frequenza di quasi una all’anno, compromettendo seriamente la sua carriera accademica. Per un certo periodo di tempo, la famiglia cercò di mettergli a sua insaputa le medicine nel cibo, ma ciò servì solo ad accrescere la sua paranoia.

A tutt’oggi, egli si rifiuta di assumere volontariamente medicine. Gideon resta un uomo orgoglioso e dall’intelligenza vivace, capace di lavorare produttivamente tra una crisi e l’altra, ma la malattia lo sta destabilizzando inesorabilmente.

Attraverso questi episodi, intendo chiarire che né la meditazione né la medicazione sono uniformemente benefiche in tutti i casi di sofferenza mentale. La pratica della meditazione può essere di grandissimo aiuto o può contribuire a rafforzare il rifiuto. Negli ambienti del dharma esiste ancora molta ignoranza sui benefici del trattamento psichiatrico, così come nell’ambiente psichiatrico esiste un’ignoranza corrispondente sui benefici della pratica meditativa.

In aggiunta, nella storia della psicoanalisi c’è uno spiacevole parallelo all’attuale pregiudizio degli ambienti del dharma contro le cure farmaceutiche. Il primo gruppo di seguaci di Freud era costituito dagli intellettuali radicali dell’epoca. La fiducia e l’entusiasmo verso questo nuovo e profondo metodo di cura li portò a considerarlo una panacea, in modo molto simile a ciò che l’avanguardia di oggi sta facendo con la pratica buddista

La figlia di Luis Comfort Tiffany, Dorothy Burlingham, figura di spicco nella New York del primo novecento, lasciò il marito maniaco-depresso a causa delle sue continue e incessanti crisi, e nel 1925 portò a Vienna i suoi quattro figli per cominciare un’analisi con Freud. Dopo essersi trasferita nell’appartamento sottostante a quello di Freud, Dorothy Burlingham cominciò una relazione con la famiglia Freud, che la portò a vivere con Anna Freud per il resto della sua vita (morì nel 1979).

Anna Freud divenne l’analista dei suoi figli, ma almeno uno di essi, Bob, sembra aver ereditato la depressione maniacale del padre. La tragica storia è stata raccontata dal nipote di Dorothy, Michael John Burlingham, nel libro The Last Tiffany: Bob soffrì di inconfondibili crisi maniaco-depressive e morì alla giovane età di cinquantaquattro anni. Ma così grande era la fede di Anna Freud nella psicoanalisi, che anche quando fu scoperta l’efficacia del litio nel trattamento profilattico, non ne prese mai in considerazione l’uso. Bob poteva essere curato solo con ciò che ricadeva nei parametri dell’ideologia freudiana, notoriamente inefficace per la sua malattia.

Senza dubbio, esistono dei praticanti del dharma che si stanno danneggiando allo stesso modo, per una fede simile nell’universalità della loro ideologia. Queste persone farebbero bene a ricordare gli insegnamenti del Buddha sulla via di mezzo, e soprattutto il suo consiglio contro la ricerca della felicità attraverso l’automortificazione delle diverse forme di ascetismo, da lui definite “dolorose, senza valore e prive di beneficio”.

Ostinarsi a soffrire per una malattia psichiatrica, quando la cura è misericordiosamente disponibile, non è altro che una pratica ascetica contemporanea. Il Buddha stesso tentò queste pratiche ascetiche, ma le abbandonò. Il suo consiglio è degno di essere tenuto in considerazione.

Nota: Tutti i nomi, i dettagli e le caratteristiche che possono permettere un’identificazione dei casi trattati in questo articolo, sono stati cambiati.

Mark Epstein è praticante buddista e psichiatra con studio privato a New York.

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Mark Epstein. La continuità d’essere. Una psicologia positiva per l’Occidente. Astrolabio. 2002. ISBN: 8834013905

Mark Epstein. Lasciarsi andare per non cadere in pezzi. Neri Pozza. 1999. ISBN: 8873056911

Erich Fromm, Suzuki, De Martino. Psicoanalisi e buddhismo zen. Astrolabio. 1968. ISBN: 883400051X

Terry Clifford. Medicina tibetana del corpo e della mente. Mediterranee. 1991. ISBN: 8827206078

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Mark Epstein. Going on Being: Buddhism and the Way of Change. Broadway Books. 2002. ISBN: 0767904613

Michael John Burlingham. Last Tiffany: A Biography of Dorothy Tiffany Burlingham. Atheneum.1989. ASIN: 0689118708

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Mark Epstein, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
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