B. Alan Wallace ha studiato per dieci anni in monasteri buddisti in India e Svizzera. Insegna teoria e pratica buddista in Europa e in America dal 1976, e ha fatto da interprete a numerosi insegnanti tibetani, tra cui Sua Santità il Dalai Lama. Autore del libro Buddhism with an Attitude (Snow Lion Publication), Wallace ha collaborato a più di trenta libri sul buddismo, la medicina, il linguaggio e la cultura tibetani. Attualmente insegna al Dipartimento di Studi Religiosi dell’Università della California, a Santa Barbara. Questa intervista, fatta da Brian Hodel, è stata già pubblicata in forma ridotta su “Snow Lion”, la newsletter della casa editrice Snow Lion.

Brian Hodel: I maestri buddisti tibetani hanno dovuto fare dei cambiamenti per adattarsi alla fiorente comunità di studenti occidentali?

Alan Wallace: In Asia – in India, nel Nepal, nel Sikkim e nel Bhutan, per esempio – alla fine degli anni sessanta, o dei primi anni settanta, i lama hanno cominciato a tenere pubblici insegnamenti rivolti innanzitutto alla comunità tibetana, ma dove gli occidentali sono sempre stati benvenuti, a meno che gli insegnamenti non fossero molto elevati, come, per esempio, quelli tantrici. Ma anche in quel caso, se gli occidentali avevano i requisiti necessari, se avevano ricevuto le iniziazioni appropriate o erano stati invitati a partecipare dai loro stessi lama, erano benvenuti. Esistono molti monasteri tibetani, nel sud dell’India, dove l’insegnamento è aperto agli occidentali.

Brian Hodel: E in occidente?

Alan Wallace: In occidente, quando i lama tibetani offrono insegnamenti, il formato è diverso, perché spesso questi lama sono in viaggio. Per loro è frequente tenere seminari di una fine settimana o conferenze di una sera. Oppure, se si fermano più a lungo in un luogo, concedono un ritiro di una o due settimane. Ma nella maggior parte dei casi, gli eventi hanno durata limitata. Poi, ci sono dei lama residenti in determinati centri, dove vengono offerti corsi prolungati.

Brian Hodel: Nell’ambiente monastico, gli insegnamenti seguono un ordine coerente. Qual è l’effetto degli insegnamenti, al di fuori di questo contesto?

Alan Wallace: In occidente, è molto comune che un lama arrivi in una città e dia un’iniziazione al buddismo tantrico e un weekend di insegnamenti esoterici sulle pratiche di visualizzazione o sui modi per sperimentare uno stato di pura consapevolezza. Nella gran parte dei casi, ciò che manca è il contesto profondo: il contesto teorico, della fede, di una matura comunità spirituale. Questi insegnamenti sono perfettamente tradizionali, ma vengono inseriti in un contesto radicalmente non tradizionale. E ciò, penso, ha condotto in molte occasioni a un enorme fraintendimento e a molta inutile inquietudine, confusione, sofferenza e conflittualità.

Brian Hodel: Per esempio?

Alan Wallace: Verso la fine degli anni settanta, alcuni ottimi lama sono venuti negli Stati Uniti per tenere degli insegnamenti avanzati. Diversi occidentali, ragazzi e ragazze, sono rimasti entusiasti di questi lama, e in parecchi hanno preso i voti in quel momento, su due piedi, al di fuori di qualsiasi contesto: ovvero senza un monastero, un abate e un procuratore che spiegasse loro il significato dei voti, aiutandoli ad assimilarli e applicarli nella vita quotidiana. Penso che la grande maggioranza di loro, se non tutti, alla fine ha abbandonato i voti, perché non esisteva il contesto giusto e perché li avevano presi senza sapere bene cosa stavano facendo.

Brian Hodel: Se un gruppo di persone avesse voluto prendere gli ordini su due piedi in Asia, i lama avrebbero acconsentito? Mi sembra una cosa sbagliata, in entrambi i contesti.

Alan Wallace: In Asia, come prima cosa, i monaci anziani interrogano colui che ha espresso il desiderio di prendere gli ordini, esaudendo tale richiesta solo se pensano che il futuro monaco o la futura monaca è sufficientemente preparato/a ed esiste un luogo in cui i novizi possono ricevere un’adeguata formazione monastica. Qui, in occidente, viviamo in una società profondamente non-monastica e non-contemplativa. E quindi, cominciare queste profonde ed esoteriche pratiche contemplative e adottare lo stile di vita monastico senza un contesto adeguato provoca molti problemi. E non sono sicuro che questo fatto sia stato ponderato a sufficienza da molti lama che di fatto vivono in Asia e occasionalmente vengono in occidente per qualche settimana. Sembra che essi pensino che, siccome ciò che stanno dando fa parte della tradizione, verrà ricevuto in modo tradizionale. Ma in molti casi, semplicemente non è così.

Brian Hodel: Stai dicendo che questo gruppo di lama che ha dato l’ordinazione non era consapevole del fatto che quelle persone non disponevano di alcun contesto?

Alan Wallace: Che il contesto non esistesse, era abbastanza ovvio. Quindi, su quale fondamento logico questi lama hanno concesso gli ordini e impartito insegnamenti avanzati sulla meditazione? Ho sentito alcuni lama dire: “Sto gettando semi, ed è meglio che la gente conosca il buddismo imperfettamente, che non lo conosca affatto”. E, per riprendere una parabola evangelica, alcuni semi cadranno sulle rocce e saranno mangiati dagli uccelli, mentre altri cadranno sul terreno, riceveranno nutrimento e germoglieranno. Potrebbe trattarsi di una piccola minoranza di coloro che seguono gli insegnamenti, ma per alcune persone questi ultimi getteranno i semi di una pratica spirituale appagante e prolungata, che li farà maturare e porterà beneficio a loro stessi e gli altri. E per quanto riguarda le altre persone e il fondamento logico dei lama, ho sentito alcuni di loro dire che almeno queste persone erano entrate in contatto con il dharma.

Brian Hodel: Esistono altri esempi più recenti di questo problema?

Alan Wallace: La mia sensazione è che le iniziazioni, le pratiche e i voti del buddismo tantrico vengono spesso concessi troppo indiscriminatamente. Tutte queste pratiche comportano un serio impegno, e se persone con poca o nessuna conoscenza di base del buddismo prendono tali voti, è possibile che provino disincanto o confusione.

Brian Hodel: Perché non attenersi semplicemente agli insegnamenti basilari, fondamentali? Perché gli insegnamenti elevati vengono impartiti addirittura a mo’ di introduzione?

Alan Wallace: Penso che la risposta sia molto semplice: se i lama si limitassero a insegnare argomenti come la disciplina etica, la rinuncia e la pratica della gentilezza amorevole e della compassione, poca gente sarebbe attratta. Prima di partire, i lama chiedono spesso che tipo di insegnamenti vogliono sentire gli occidentali, e frequentemente la risposta è: quelli avanzati. Per esempio, sullo dzogchen o il mahamudra, che trattano l’esplorazione della natura della consapevolezza pura e concettualmente non strutturata, o della propria interiore natura di Buddha. Per compassione e per desiderio di esaudire i desideri altrui, molti lama accondiscendono. Forse la loro logica è che le persone trarranno probabilmente più beneficio ascoltando qualcosa cui sono davvero interessate, piuttosto che nell’ascoltare preziosi insegnamenti verso cui non hanno interesse. In questo ultimo caso, è probabile che le persone non verrebbero affatto.

Quindi, abbiamo una situazione commerciale di domanda e offerta, molto diversa dalla scena del dharma in Asia. In occidente, gli insegnamenti sono pubblicizzati e se ne ricava un profitto. Quindi, che ci piaccia o no, nella grande maggioranza dei casi c’è un aspetto commerciale negli insegnamenti. E anche se i lama hanno ricchi benefattori che si prendono cura di loro, qualcuno deve ancora pagare le spese di viaggio e l’uso del luogo di insegnamento. Questo è tutto quello che si può dire.

Brian Hodel: Ma non viene esercitato un richiamo verso l’ego? Io potrei richiedere gli insegnamenti più elevati perché voglio conseguire la realizzazione il prima possibile. Che valore hanno, però, gli insegnamenti più elevati se non ho assorbito quelli fondamentali? Non è come gettare semi sulle rocce?

Alan Wallace: Nella mia esperienza, i lama che desiderano impartire questi insegnamenti avanzati sottolineeranno molto l’importanza degli insegnamenti e delle pratiche fondamentali, per esempio quelli che riguardano l’esercizio della rinuncia e della compassione. Uno dei miei insegnanti, Gyatrul Rinpoche, ha spesso impartito insegnamenti avanzati sul mahamudra e lo dzogchen, ma ripetendo in continuazione questo messaggio: “Sì, questi sono gli insegnamenti profondi. Sì, possono essere molto utili per la vostra pratica. Allo stesso tempo, non tralasciate gli insegnamenti fondamentali, perché questi ultimi sono quelli che con più probabilità, ora, provocheranno un miglioramento nella vostra mente e nella vostra vita”. Gyatrul Rinpoche ha insegnato per più di due decenni negli Stati Uniti. Egli sottolinea ancora l’importanza degli insegnamenti fondamentali, ma a volte gli studenti si lamentano di conoscerli già e di non volerli più sentire. In molti casi, anche se questi studenti non hanno compreso gli insegnamenti fondamentali attraverso la pratica, li hanno uditi e più o meno compresi intellettualmente. Ma a causa della consuetudine hanno perso interesse in tali insegnamenti e non desiderano più praticarli; vogliono qualcosa di nuovo, di profondo, che prometta quel tipo di trasformazione spirituale che non hanno ancora raggiunto.

Come Gyatrul Rinpoche ha spesso detto, non è che i lama non vogliono farci ascoltare o praticare questi insegnamenti più elevati. Semplicemente, non vogliono che li facciamo al posto degli insegnamenti fondamentali, perché in quel caso non ne trarremo beneficio. E poiché allo stesso tempo trascuriamo le pratiche basilari, non impariamo davvero nulla. Il consiglio che ho udito e fatto mio è che dobbiamo tenere i piedi sulla terra degli insegnamenti fondamentali, raggiungendo il cielo grazie agli insegnamenti più avanzati.

Brian Hodel: Se molti studenti occidentali ricevono gli insegnamenti più elevati all’inizio, ma dopo devono tornare a quelli fondamentali, non è controproducente?

Alan Wallace: Può esserlo di sicuro!

Brian Hodel: Non sembra qualcosa di molto efficiente.

Alan Wallace: Nel complesso, non penso che ci sia molta efficienza nel modo in cui gli insegnamenti vengono impartiti o praticati in occidente, anche se noi, essendo una società consumista e orientata sugli affari, diamo una grande importanza all’efficienza. Inoltre, in occidente, molti lama dei vari ordini del buddismo tibetano passano da una città all’altra tenendo eventi di una fine settimana. Questo vuol dire che in un weekend hai la possibilità di venire in contatto con un miscuglio di insegnamenti e iniziazioni, e la tua conoscenza del buddismo si fa episodica. È come andare a un buffet: prendi ciò che trovi, senza ordine, continuità né sviluppo progressivo. È qualcosa di estremamente inefficiente. Questo può fare di molte persone dei dilettanti, perché dà loro un assaggio del buddismo e le fa passare da un’esperienza all’altra, senza acquisire competenza in nulla.

Questa mancanza di continuità è dovuta, in parte, a una mancanza di pazienza. Poiché siamo una società consumista, vogliamo risultati rapidi. In certa misura, è questo che intendiamo con efficienza. Se ascoltiamo un insegnamento, vogliamo vedere i risultati entro un weekend, o almeno entro una settimana! E alcuni insegnanti vogliono venire incontro a questo tipo di mentalità. Ho persino visto pubblicità di eventi di buddismo tibetano che assomigliano alle aggressive pubblicità di Madison Avenue.

Il risultato è che molti lama in genere considerano gli occidentali – con poche, ottime eccezioni – impazienti, superficiali e incostanti. E nella società tibetana, l’incostanza è considerata uno dei vizi peggiori, mentre l’affidabilità, l’integrità, la credibilità e la perseveranza sono tenute in altissima considerazione. Per cui, oggi, alcuni dei lama migliori si rifiutano perfino di venire in occidente, perché preferiscono insegnare ai tibetani in Asia o andare semplicemente in ritiro a meditare. Alcuni ritengono – data la brevità e la preziosità della vita umana – che dedicare il tempo a gente tanto incostante e di poca fede vorrebbe dire sprecarlo.

Brian Hodel: Oltre all’inefficienza di questi “insegnamenti-buffet”, non c’è anche il rischio che la gente scelga pezzi qui e là per costruirsi una “scala per il paradiso” di proprio gradimento?

Alan Wallace: C’è questo pericolo, sì. Ma credo che bisogna sempre trovare il giusto mezzo. Un estremo è quello che hai appena suggerito, l’individualismo: “So cosa va bene per me! Sceglierò quello che mi piace”. Questo è come un bambino che va al ristorante e dice: “Prendo solo quello che ha un buon sapore”.

Il problema di questo atteggiamento è che, dopotutto, ci stiamo volgendo al dharma perché non siamo illuminati, non perché lo siamo già. Se non siamo illuminati, vuol dire che viviamo nell’illusione: questo è il tema centrale del buddismo. E quindi, una persona ignorante e vittima delle illusioni dice: “Mi metto al di sopra della tradizione, delle sue regole e della sequenza di pratiche che gli esseri illuminati offrono da molte generazioni”.

L’altro estremo è un dogmatismo che prescinde totalmente dall’esperienza concreta della pratica del dharma. Generazioni di tibetani hanno elaborato strategie, insegnamenti, rituali e sequenze di pratiche specificatamente per i tibetani. Non si sono limitati a replicare il buddismo indiano. Sono sicuro che hanno conservato il nucleo, l’essenza di quest’ultimo. Ma la loro è anche una tradizione che si è modificata nei secoli per adattarsi meglio alla mentalità, l’ambiente e i costumi tibetani. Ebbene, quello che conta sono i fatti, e il risultato è stato una generazione dietro l’altra di grandi maestri tibetani. Pensiamo a Padmasambhava, Sakya Pandita, Milarepa, Tsong-kha-pa, fino al ventesimo secolo: la tradizione ha funzionato!

Davanti a tale successo, si può concludere che, poiché hanno funzionato per i tibetani, noi occidentali dobbiamo fare nostre le tradizioni e gli insegnamenti puri del Tibet, introducendoli a Los Angeles o New York City esattamente come vengono insegnati laggiù. Ma la ragione per cui quegli insegnamenti vengono considerati puri è perché hanno funzionato in Tibet. La domanda è: funzioneranno ancora? Se quegli stessi insegnamenti, nello stesso formato, senza adattamenti per l’occidente, vengono trapiantati in Europa o in America, ignorando le differenze del contesto culturale e senza vedere se producono gli stessi meravigliosi effetti e trasformazioni nei praticanti occidentali, il risultato può essere qualcosa di rigido, fondamentalista e dogmatico.

Se non producono gli stessi benefici… Se dopo trenta anni di buddismo tibetano in occidente, non abbiamo persone che sono ascese sul cammino dell’illuminazione, sviluppando stati di profonda concentrazione meditativa, intuizione contemplativa e intensa compassione, e scoprendo le molte meravigliose risorse della consapevolezza stessa, forse dobbiamo porci la domanda: gli insegnamenti che hanno funzionato per i tibetani sono ugualmente efficaci per gli occidentali? Oggi abbiamo adepti occidentali paragonabili ai venticinque discepoli principali di Padmasambhava, che raggiunse stati straordinari di realizzazione spirituale?

Se i discepoli occidentali contemporanei, che apparentemente stanno facendo le stesse pratiche dei loro predecessori tibetani, non stanno conseguendo una realizzazione paragonabile, bisogna chiedersi in che modo questi insegnamenti e pratiche vanno cambiati nel formato, la sequenza e il contesto. Fino a che punto le teorie devono avviare un dialogo con le idee occidentali? Portare le idee, la meditazione e lo stile di vita buddista a dialogare con le concezioni scientifiche e filosofiche dell’occidente, con i suoi valori e punti di vista: questo è qualcosa che relativamente pochi lama tibetani stanno facendo, in misura significativa.

Dopo tutto, in occidente esiste una civiltà. E venire qui come se non avessimo alcuna civiltà, come se gli insegnamenti andassero calati su una “tabula rasa” culturale, non è ragionevole. Questo è l’altro estremo, in cui gli insegnanti proclamano: “Noi abbiamo gli insegnamenti puri!”, senza nemmeno chiedersi se quei cosiddetti “insegnamenti puri” producono davvero buoni risultati, o se stanno solo creando fondamentalisti rigidi, arroganti ed elitari, che dichiarano: “Noi possediamo l’unica via!”. Per le proporzioni che questo fenomeno sta assumendo in occidente, mi sembra che il buddismo si stia rapidamente trasformando in un pezzo da museo, o peggio.

Brian Hodel: In quali proporzioni sta succedendo?

Alan Wallace: Temo che sia qualcosa di piuttosto comune, specialmente negli ambienti del dharma in cui gli studenti devono ascoltare silenziosamente gli insegnamenti del lama, accettandoli e mettendoli in atto senza discutere. Quando agli studenti viene data l’idea che il lama è infallibile e che qualsiasi problema o incertezza è solo colpa loro, abbiamo una ricetta per il fondamentalismo. Ho sentito alcuni avidi studenti del dharma rispondere a qualsiasi obiezione sull’ortodossia del loro centro del dharma con la frase: “Ma il lama dice…”, come se questa fosse la soluzione a tutti i problemi.

Brian Hodel: Cosa c’è tra questi estremi, allora?

Alan Wallace: Una soluzione è un dialogo ravvicinato e rispettoso tra discepoli occidentali e insegnanti tibetani. Se questi ultimi non conoscono già l’occidente, bisogna cercare di informarli sul luogo in cui stanno venendo, su quali valori, stili di vita e concezioni del mondo sono considerate la norma, qui. E dove c’è resistenza a ricevere i tradizionali insegnamenti tibetani, occorre cercare di capire perché c’è questa resistenza, se tali insegnamenti possono essere modificati o se gli occidentali hanno bisogno di insegnamenti preliminari prima di affrontare quelli più tradizionali. Occorre davvero molta creatività.

Prima delle radicali trasformazioni causate dall’invasione cinese nel 1949, i cambiamenti nella società tibetana avvenivano a un ritmo molto più lento che nell’occidente moderno. Lì esisteva una tradizione spirituale che stava producendo un elevato numero di contemplativi e studiosi di tutto rispetto, per cui non c’era bisogno di molte innovazioni. In quella situazione, si poneva l’accento sulla preservazione della tradizione, piuttosto che sull’ingegnosità. Ma ora che per il buddismo il contesto sociale in Asia sta cambiando tanto drammaticamente e rapidamente, per non parlare del buddismo in occidente, c’è bisogno di molto più equilibrio tra la preservazione e l’adattamento intelligente, e i tibetani e gli occidentali devono discutere insieme di queste cose.

Brian Hodel: I lama tibetani in occidente parlano di queste cose? Fanno domande sull’efficacia dei loro insegnamenti?

Alan Wallace: Devono esserci degli insegnanti – sia lama tibetani che buddisti occidentali – che prestano attenzione a ciò. Ma non ho sentito grandi dibattiti in proposito; questo è un argomento delicato. Se gli studenti non ricevono benefici profondi dalla pratica buddista, così come è stata loro insegnata secondo la tradizione tibetana, gli viene detto che il difetto è in loro e non negli insegnamenti, i quali sono puri e infallibili. Un’alternativa è non concludere che il buddha-dharma è difettoso, ma chiedere: all’interno della vasta gamma delle pratiche insegnate dal Buddha e successivamente dagli insegnanti indiani e tibetani, quali e in che sequenza possono essere insegnate agli studenti occidentali affinché questi ultimi ne ricavino il massimo beneficio?

Per rispondere a questa domanda, dobbiamo reintrodurre una dose massiccia di empirismo e pragmatismo, che sono perfettamente coerenti con gli insegnamenti del Buddha. E cosa aiuta davvero a purificare la mente, in modo che le afflizioni mentali diminuiscano, provocando appagamento, serenità, saggezza e compassione più grandi? Cosa funziona davvero?

Brian Hodel: Una volta hai detto che per la salute di una religione, specialmente del buddismo, è essenziale produrre continuamente contemplativi di professione, ovvero persone totalmente dedite alla vita contemplativa. Perché questo è importante?

Alan Wallace: Il Dalai Lama ha detto, in un’occasione, che nel buddismo esistono affermazioni straordinarie sul potenziale della consapevolezza umana e sui risultati raggiunti dai contemplativi del passato, tra cui la concentrazione meditativa, le intuizioni contemplative e una vasta gamma di capacità paranormali culminanti nell’illuminazione stessa. Il Dalai Lama ha paragonato questi racconti alla cartamoneta, che ha valore se la gente crede che dietro di essa esiste un sistema aureo. Il “sistema aureo” della cartamoneta di tali affermazioni buddiste è che le persone dell’attuale generazione raggiungano simili stati di realizzazione. Anche se solo un decimo dell’uno per cento della popolazione buddista conseguisse tale profonda realizzazione, vorrebbe dire che in ogni generazione esistono almeno alcuni individui che hanno raggiunto il “sistema aureo” degli insegnamenti. Se in una comunità buddista hai mezza dozzina di persone che hanno conseguito il samadhi profondo, mostrando notevoli capacità come risultato delle loro realizzazioni contemplative e raggiungendo alla morte il “corpo di arcobaleno”, lasciandosi dietro solo i capelli e le unghie, beh, è qualcosa di molto affascinante! Quindi, se vogliamo risvegliare l’aspirazione a conseguire queste realizzazioni elevate, abbiamo bisogno di esempi viventi. Non abbiamo molti esempi di occidentali, e possiamo chiederci se qualcuno di essi abbia mai raggiunto questi stati avanzati di realizzazione. E man mano che i lama anziani muoiono, ci si può chiedere anche se oggi esistono contemplativi asiatici che hanno raggiunto quegli stati. Altrimenti, la cartamoneta del buddismo sembrerà sempre più priva di valore.

Per conservare gli insegnamenti buddisti nella loro integrità, abbiamo bisogno sia di studiosi di professione che di contemplativi, ovvero di persone che si dedicano totalmente, con motivazioni pure, allo studio prolungato e alla pratica meditativa. E non solo per qualche mese, ma per tutta la vita. Inoltre, il laicato buddista deve dedicarsi al mantenimento dei monaci, delle monache e dei seri praticanti laici che desiderano assumersi tale impegno. Questo è stato un elemento chiave della fioritura del buddismo in Asia, ed è un errore pensare che in occidente possa avvenire altrettanto senza un impegno simile da parte degli insegnanti, gli studenti e la comunità buddista in generale.

Brian Hodel: A questo punto, secondo te, cosa può funzionare?

Alan Wallace: Come ho detto prima, in occidente viviamo in una società non-contemplativa in cui non esiste alcun contesto teorico, pratico o sociale per una profonda pratica buddista. Ma molte persone sono interessate ad approfondire la conoscenza sul buddismo, e naturalmente vorrebbero farlo nel modo più efficiente possibile. Secondo me, questo dimostra la necessità di centri educativi che offrano un’istruzione rigorosa e prolungata sui vari elementi della filosofia, la psicologia, l’etica, la meditazione ecc. del buddismo. Ma tali insegnamenti devono essere accompagnati da un dialogo con la civiltà occidentale, o almeno devono mostrare sensibilità nei suoi riguardi.

Secondo: occorrono centri di formazione contemplativa pensati per offrire un ambiente favorevole a una pratica lunga e rigorosa. E in tali centri potremmo anche fare ricorso a elementi della nostra tradizione occidentale, come la psicologia ecc., per vedere se la pratica sta dando quei benefici per cui è stata concepita. Se è così, ottimo! Altrimenti, in stretto dialogo con gli insegnanti tibetani, dobbiamo vedere in che modo può essere modificata per produrre negli occidentali le intuizioni e le trasformazioni desiderate. Possiamo cominciare questa impresa con uno spirito di avventura. Se vogliamo, possiamo accettare per fede le affermazioni straordinarie degli insegnanti buddisti sulla natura e il potenziale della consapevolezza. Ma a quel punto, invece di fare della nostra fede un credo dogmatico, possiamo usarla come un’ipotesi di lavoro e metterla alla prova dell’esperienza. Quale avventura è più grande dell’esplorazione delle profondità della consapevolezza?

Brian Hodel: Dove pensi che porterà tutto ciò?

Alan Wallace: Se la commercializzazione del buddismo continua, e con essa la perdita di gran parte del suo straordinario rigore intellettuale e contemplativo, il buddismo tibetano corre il pericolo di perdere la sua integrità in occidente e farsi assimilare totalmente in un’amorfa cultura New Age. D’altra parte, tra molti buddisti tibetani in oriente e in occidente scorgo una grande apertura, sincerità e spirito di ricerca: ciò mi fa sperare che questa tradizione sta attraversando un rinascimento vitale. Forse il suo momento migliore sta nel futuro. Come si svilupperà, resta da vedere. Dipende da noi.

Fede

Tratto dal libro Buddhism with an Attitude di B. Alan Wallace

Il Buddha stesso, così come i veri insegnanti buddisti di oggi, non si presenta come un’autorità indiscutibile sulla natura della realtà, né come un maestro infallibile che ci insegna a vivere. Questi insegnanti si offrono a noi anzitutto come amici, in particolare come amici spirituali, e come guide di un viaggio esperienziale alla ricerca della conoscenza e della trasformazione personali. Ma quando li incontriamo per la prima volta, sono degli sconosciuti, ed è perfettamente appropriato reagire ai loro insegnamenti con scetticismo e agnosticismo. Dopotutto, quando assumiamo un atteggiamento agnostico, stiamo realisticamente riconoscendo di non sapere: il primo passo verso la saggezza! E assumendo una posizione di agnosticismo, stiamo in effetti dicendo: “Dubito che anche tu sappia qualcosa”. Considerando la vasta gamma di affermazioni categoriche oggi esistenti su ogni cosa, dalla natura della consapevolezza agli UFO, in molti casi questo scetticismo appare ben fondato.

Ma se vogliamo fare scoperte autentiche su quelle che per noi sono questioni di vita o di morte, dobbiamo andare oltre l’agnosticismo. Se siamo fermamente convinti che nessuno ha scoperto ciò che vogliamo conoscere, non possiamo fare affidamento su altri che noi stessi. Se dobbiamo essere scettici, sicuramente dovremmo cominciare dallo scetticismo verso ciò che crediamo di sapere sugli altri! Se sono davvero agnostico, devo cominciare da questa premessa: non so se hai fatto delle scoperte importanti che mi sono sfuggite. In modo simile, solo perché la nostra civiltà è ignorante in certi campi, sarebbe sciocco assumere che nessuna altra civiltà vi abbia mai fatto importanti scoperte.

Quando si tratta del sapere, la civiltà occidentale ha compiuto dei passi da gigante, soprattutto dopo la rivoluzione scientifica. Possiamo essere orgogliosi e soddisfatti delle tantissime scoperte sul mondo che ci circonda. Ma un dominio della realtà in cui restiamo ancora scientificamente all’oscuro è la dimensione della consapevolezza. Semplicemente, questo non è il punto forte della scienza. Ma precisamente laddove la scienza è più debole, la tradizione buddista fa le sue affermazioni più forti e straordinarie. L’unico modo in cui conosciamo l’esistenza della consapevolezza è attraverso l’esperienza in prima persona, e la tradizione buddista ha inventato molte tecniche ingegnose per rinforzare e affinare questa modalità della percezione, così che possiamo sondare più profondamente la natura, le origini e il potenziale della consapevolezza. In qualsiasi racconto antico della vita e degli insegnamenti del Buddha, è ovvio che egli affermava di avere fatto scoperte indubitabili basate sulla sua esperienza. Leggendo le sue affermazioni su gran parte della metafisica dell’epoca, è chiaro che egli non era il tipo da adottare a scatola chiusa le credenze dei contemporanei.

Per esempio, nelle più antiche cronache della sua illuminazione è scritto chiaramente che le sue affermazioni sulla realtà e la continuazione della consapevolezza individuale dopo la morte erano basate su una conoscenza diretta. Possiamo dargli ragione o torto, ma non c’è nulla che ci autorizza a credere che egli fosse agnostico o che avesse preso queste concezioni da qualcun altro. A quell’epoca, non esisteva nulla di simile alle sue idee sulla rinascita e il karma. Una sua importante affermazione, inizialmente ispirata da altri contemplativi, è quella secondo cui la vastità e la precisione della percezione mentale possono essere molto migliorate dalla pratica della concentrazione meditativa. In senso generale, egli sosteneva che le nostre afflizioni mentali – per esempio, l’ostilità, l’avidità, l’ansia e l’illusione – non sono immutabili. È possibile attenuarle grazie a una determinata pratica, fino a eliminarle completamente. Come sappiamo se conosceva ciò di cui stava parlando? Per essere chiari: non lo sappiamo.

Noi cominciamo come agnostici. Se vogliamo scoprire qualcosa, l’unico modo è mettere la pratica alla prova dell’esperienza. Questo non è il momento dello scetticismo, ma di una fede intelligente.

Quando per la prima volta incontriamo il Buddha indirettamente (attraverso i suoi insegnamenti), o un insegnante buddista contemporaneo direttamente, abbiamo di fronte uno sconosciuto. Ma se approfondiamo la relazione, col tempo, l’insegnante diventa un amico cui possiamo rivolgerci per questioni che attualmente sono al di là della nostra comprensione. Dopo aver conosciuto un particolare insegnante buddista, se lo troviamo inutile o non degno di fiducia, siamo liberi di sceglierne un altro. Molti miei lama, alla fine di una pubblica lezione, hanno detto: “Se trovate questi insegnamenti utili e validi, metteteli in pratica con tutti i mezzi. Altrimenti, continuate a cercare!”.

Allo stesso tempo, dobbiamo mettere alla prova questi insegnamenti con grande intelligenza. Esistono discutibili affermazioni buddiste che vanno contro la ragione o l’evidenza empirica? O vanno semplicemente contro le supposizioni nostre e di chi ci circonda? Cosa sappiamo veramente, e quali sono le supposizioni e i preconcetti non dimostrati che abbiamo ereditato dalla nostra società? Questo è il momento dello scetticismo su noi stessi. E se mettiamo in pratica gli insegnamenti e li troviamo inefficaci, dove sta l’inefficacia: negli insegnamenti o nel modo in cui li viviamo? Per esempio, il Buddha e molti contemplativi buddisti posteriori affermano di aver conseguito una libertà irreversibile da diverse afflizioni mentali. Se noi non ci riusciamo, cosa abbiamo dimostrato? Che non ci riuscirono neanche loro o semplicemente che non abbiamo praticato con la diligenza e l’intelligenza sufficienti?

Il Buddha è simile a una persona che esca a nuoto per venirci incontro e mostrarci la direzione della spiaggia. Lui afferma di essere stato là, e che molte scoperte ci attendono, sulla terraferma, se ci staccheremo dalla boa della nostra incertezza, la nostra debolezza e il nostro scetticismo. Naturalmente, non c’è nulla che ci obblighi a fidarci di lui o di un insegnante buddista posteriore. Possiamo restare agnostici e scettici finché vogliamo. Ma se accettiamo la sfida del cammino buddista di esplorazione contemplativa, dobbiamo abbandonare le nostre insicurezze e tuffarci nella pratica. Per fare questo, dobbiamo accettare alcune affermazioni del Buddha come ipotesi di lavoro. La tradizione buddista parla di tre tipi di fede, e questo è il primo: la fede nella credenza.

Riprodotto su licenza della Snow Lion Publications.

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B. Alan Wallace (Editor). Buddhism and Science. Columbia University Press. 2003. ISBN: 0231123353

B. Alan Wallace, Lynn Quirolo (Editor). Buddhism with an Attitude. Snow Lion. 2001. ISBN: 1559392002

B. Alan Wallace, Steven Wilhelm. Tibetan Buddhism from the Ground Up: A Practical Approach for Modern Life. Wisdom Publications. 1993. ISBN: 0861710754

B. Alan Wallace. Choosing Reality. Snow Lion. 2003. ISBN: 1559391995

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale B. Alan Wallace, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Composti di sette caratteri cinesi per verso, i Grandi Voti sono poeticamente espressi in rime, reiterazioni e analogie. Le traduzioni inglesi contemporanee dei Grandi Voti si rifanno massicciamente alla versione di D. T. Suzuki, pubblicata per la prima volta nel 1935. Egli usò il titolo “I quattro grandi voti”, abbreviazione di quello utilizzato da Hui Neng, “I quattro grandi voti larghi”, dove “larghi” significa “per una larga diffusione”.

Nakagawa Soen Roshi (1908-83) coniò il titolo “I Grandi Voti per Tutti” nella sua traduzione del 1957, e due anni dopo, al Diamond Sangha – una comunità appena formatisi a Honolulu – usammo questo titolo nel nostro primo libro sui sutra. Oggi le nostre traduzioni si sono fatte molto più precise, e tale titolo è praticamente l’unica parte dei voti a non essere cambiata.

I Quattro Grandi Voti esprimono le aspirazioni nei confronti dei Tre Tesori del buddismo: redimere la “sangha”, smettere di svilire i Tre Tesori, comprendere chiaramente il dharma e conseguire la buddhità. In quanto tali, i Voti sono la versione Mahayana della “Ti-sarana-gamana”, la cerimonia con cui si prende rifugio nei Tre Tesori, presente in tutte le tradizioni buddiste.

Shu jo mu hen sei gan do
I molti esseri, senza limite, voto, portare attraverso.
Gli esseri viventi sono infiniti; faccio voto di salvarli.

“Shu” vuol dire i molti o tutti. “Jo” è letteralmente nascita o germogliare, ed è il termine per un essere o esistenza. Il termine composto “shujo”, i molti esseri, è una traduzione allargata del sanscrito “sattva”, che a sua volta vuol dire un essere o esistenza. “Shujo”, i molti esseri, include il regno vegetale, come sottolineano Soothill e Hodous nel loro dizionario buddista, ma io includerei ne i molti esseri tutto ciò che esiste.

In altri contesti si trova una parola composta pronunciata “ujo”, senziente, usata come traduzione di “sattva”. “Ujo” limita il significato di esseri al regno animale, o più probabilmente alla sola umanità. Ma nei Grandi Voti troviamo “shujo”, i molti esseri, non “ujo”. I nostri antenati asiatici intendevano sicuramente includere ogni cosa; usare esseri senzienti in tale contesto, come fanno alcuni centri occidentali, pone limiti antropocentrici al nostro spirito di bodhisattva.

“Do” è una traduzione del sanscrito “paramita”, che ha due possibili significati. Il primo è perfezione – lo stato e la pratica – mentre il secondo è attraversare. “Do” segue questa seconda interpretazione, ed è causativo: render(li) in grado di attraversare. Alcuni centri del dharma usano illuminarli, e – benché i cespugli e le erbe si stiano evolvendo verso l’«anuttara-samyak-sambodhi» – la parola illuminazione, riguardando gli esseri umani, sembra escludere ancora una volta tutto ciò che non è umano.

Gli studenti alle prime armi chiedono spesso come sia possibile fare sinceramente voto di salvare tutti gli esseri. Un simile voto ricorda l’arroganza missionaria. Hui-neng offre una risposta: “Li stai salvando nella tua mente”. Stai coltivando la “bodhichitta”, ovvero l’aspirazione alla saggezza e alla compassione, oltre che alla determinazione di mettere queste ultime in pratica al meglio delle tue possibilità.

Bon no mu jin sei gan dan
Dolore, angoscia, senza esaurimento, voto, concludere.
Odio, avidità e ignoranza sono inesauribili; faccio voto di abbandonarli.

La parola giapponese “bonno” traduce il sanscrito “klesha”, dolore, afflizione, angoscia, e questo termine è interpretato dai buddisti cinesi come “illusioni, prove o tentazioni delle passioni che disturbano e angosciano la mente”; più brevemente, è interpretato come “I Tre Veleni”. I Tre Veleni sono “l’odio, l’avidità e l’ignoranza”, e noi ci siamo basati su questa interpretazione, in quanto più precisa.

Ostacoli sembra una traduzione generica, mentre termini come passioni o veleni ricordano il calvinismo più che il buddismo. Senza passioni sembreremmo dei morti che camminano, e senza desideri non cammineremmo neanche. “Dan” significa concludere, terminare, tagliare, e in alcune versioni occidentali è reso con sradicare.

Un membro della comunità ha sostenuto che sradicare sembra un termine troppo “macho”, almeno nella sua traduzione inglese (“cut”), per cui abbiamo scelto “abbandonarli”. Questo termine implica che tali azioni venivano prima giudicate positivamente, cosa che corrisponde alla realtà.

Come il primo, anche il secondo verso riguarda la propria mente. Esso esprime l’aspirazione a “sradicare la via della mente”, per usare le parole di Wu-men, la volontà di tagliare il nastro dell’incessante chiacchierio, il monologo interiore vertente esclusivamente su “ciò che ero, ciò che sono e ciò che sarò”. Nel silenzio che segue, ci si dedica naturalmente al benessere agli altri, così come il Buddha ha rivolto la mente ai cinque discepoli di Benares, quando ha tagliato il suo nastro incessante.

Ho mon mu ryo sei gan gaku
Le porte del dharma, senza misura, voto, imparare.
Le porte del dharma sono infinite; faccio voto di risvegliarmi a esse.

Quando la nostra sangha cominciò a studiare la terminologia dei voti, sedici anni fa, Stephen Mitchell (che all’epoca stava traducendo Il libro di Giobbe), ci suggerì di usare l’espressione “vasto e insondabile”, che appare nella prima risposta di Giobbe a Bildad il Suchita. Omettemmo il problematico “porte” e traducemmo: “Sebbene il dharma sia vasto e insondabile”. Ma nella nostra nuova versione abbiamo ripristinato il termine “porte”, perché questi sono davvero gli accessi al dharma – la nostra possibilità di realizzare le tantissime realtà che abbiamo davanti a noi – quando siamo aperti a essi.

Un’altra difficoltà di questo verso è data dalla parola “gaku”, imparare o studiare. Questo carattere si trova nei composti significanti scuola, istituto e studente. Di solito, viene tradotto con comprendere o padroneggiare, ma nessuno di questi due termini dà l’idea di un essere ricettivi a, che “gaku” sembra suggerire. Dopotutto, come è possibile padroneggiare o comprendere un’opportunità? Questo verso richiama la sfida del maestro zen Bassui: “Chi sta udendo quel suono?”. Quando sei ricettivo e non sei prigioniero dei pensieri, quel suono, tocco, bagliore o aroma è la tua grande possibilità.

Butsu do mu jo sei gan jo
Buddha, via, senza paragoni, voto, diventare.
La via del Buddha è insuperata; faccio voto di incarnarla completamente.

“Butsu” è Buddha, mentre “do” è Tao; quindi “Butsudo” è il Tao o il dharma del Buddha, la via del Buddha, e la pratica del buddismo. A un livello più basilare, si tratta della pratica perenne, così come è stata esposta dal Buddha e i suoi successori.

“Mujo” vuol dire letteralmente niente di superiore, dove “jo” significa superiore. Gary Snider traduce così questo verso: “La via del Buddha è senza fine; faccio voto di seguirla fino in fondo”. Nel nostro primo seminario, abbiamo avuto delle difficoltà con “jo”. Dopo alcune discussioni, abbiamo optato per “incarnare”, aggiungendo “completamente” per dare ai Voti un aspetto di completezza.

Questo verso finale è il nostro voto a percorrere l’Ottuplice Sentiero del Buddha, con lo stesso rigore e la stessa nobiltà di quest’ultimo. Questa è la Via che comincia dalle Rette Opinioni: la chiara intuizione della natura insostanziale dell’io e di tutte le cose, l’armonia innata dell’organismo universale e l’unicità di ciascun essere individuale. La Via si estende poi all’applicazione di queste Opinioni nei pensieri, le parole, la condotta, i mezzi di sussistenza, lo stile di vita, il raccoglimento e la meditazione.

Robert Aitken è direttore della Diamond Sangha di Honolulu. Tra i suoi libri, ricordiamo Taking the Path of Zen e The Mind of Clover (North Point Press).

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

Copyright originale: Robert Aitken, per gentile concessione.
Originalmente pubblicato su Tricycle magazine,
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Qual è il rapporto tra la sessualità di una persona e la sua pratica? Lo zen insegna che ogni cosa è parte di un essere universale, interconnesso e interdipendente. Questo essere è perfetto e completo in quanto tale. Inoltre, secondo lo zen tutti condividiamo questa perfezione, qui e ora. Se accetto ciò, devo ritenere che il mio valore è completo e incondizionato. “Incondizionato” vuol dire senza alcun “se” (condizione).

Il mio valore non dipende dal fatto che mia mamma lo riconosce, gli altri mi approvano, non mi arrabbio, non ho desideri sessuali né, tanto più, inclinazioni sessuali atipiche ecc. Il mio valore non dipende da ciò che dico e nemmeno da ciò che faccio. A prescindere da tutto il resto, il mio essere fondamentale è già il Buddha (l’illuminato). La mia pratica serve a risvegliarmi a questo.

In altre parole, “praticare” vuol dire realizzare la mia integrità presente e la natura non-duale del Buddha, quindi liberarmi dall’autoalienazione o da quel doloroso dualismo chiamato samsara. Per praticare in modo costruttivo, occorre coinvolgere tutto il proprio essere. Se ho un rapporto negativo o mi sento alienato dalla mia sessualità, non sto dando tutto me stesso alla pratica, tanto meno sto accettando il mio valore incondizionato di Buddha.

Nella ricerca della verità, l’importante non è con chi sto facendo o meno l’amore, ma se riconosco sempre il valore incondizionato mio e del mio partner. L’accettazione incondizionata rappresenta l’amore e la morale perfetti.

La tradizione zen affronta la sessualità all’interno della più vasta categoria dell’indulgenza sensuale. La regola generale è evitare l’abuso della sensualità; ciò include sia l’indulgenza eccessiva sia la mortificazione estrema dei sensi. La maggior parte della gente vive negli estremi. Diventiamo obesi perché mangiamo troppo, ci ammaliamo per il cibo troppo nutriente, abbreviamo la vita con l’alcol, la droga e il tabacco, ci assordiamo con la musica a tutto volume, intorpidiamo la mente con divertimenti stupidi e spesso ci stressiamo con lavori che odiamo per poterci vestire secondo l’ultima moda, guidare una nuova automobile e avere la casa più bella dell’isolato.

Facciamo tutto questo, insegna lo zen, perché pensiamo che così il nostro valore o la nostra autenticità aumenteranno; crediamo che queste cose cancelleranno il fatto (di cui ci rendiamo appena conto) che nulla, soprattutto noi stessi, è eterno; riteniamo che se riusciremo a tenere il corpo e la mente abbastanza occupati, non dovremo affrontare la sofferenza della vecchiaia, della malattia e della morte.

D’altra parte, anche privare il corpo e la mente di cose necessarie per conservare la salute o la consapevolezza è un abuso dei sensi. Sia l’edonismo che il masochismo possono essere violazioni della Via di Mezzo.

Comprendere davvero che possediamo già il valore incondizionato della buddità vuol dire riconoscere che il nostro bisogno e desiderio (o passione) più essenziale è già completamente appagato. In tal modo, tutti gli altri desideri vengono riconosciuti come meramente ausiliari e quindi dovremmo riuscire a parteciparvi senza attaccamenti.

Tuttavia, troppo spesso questo insegnamento secondo cui è possibile godere delle passioni restando illuminati è stato frainteso o volutamente distorto nella dottrina secondo cui le passioni e i desideri sono in se stessi l’illuminazione. Tale distorsione è chiamata “zen del gatto selvatico” o del “gatto folle”, ed è garantito che alla fine condurrà all’aumento delle nostre sofferenze.

Il grande errore dell’edonismo è che spesso è molto selettivo. Generalmente, l’edonismo conferisce al sesso uno status sacro, negando che tutte le altre funzioni del corpo siano ugualmente venerabili. Lo zen sostiene che esse sono tutte ugualmente sacre, e quindi nessuna andrebbe considerata in maniera diversa dal normale. La vita può essere adorata come un tutto, ma assegnare al sesso un valore più alto del dovuto è tipico di una falsa spiritualità. Inoltre, la maggior parte dell’edonismo culturale nasce come reazione al puritanesimo sociale o individuale, che provoca sensi di colpa o di vergogna collegati al sesso.

Una spiritualità fondata su una simile reazione è poco sana. Una delle ragioni per cui lo zen si è mantenuto fedele alla tradizione monastica è stata la necessità di contrastare le tendenze del “gatto selvatico”, che portano all’ulteriore illusione secondo cui io sono le mie passioni condizionate, anziché l’incondizionata natura del Buddha al di là di esse. Un’esperienza di illuminazione è un lungo e profondo sollievo dalle nostre sofferenze; l’edonismo, al massimo, non è che un’anestesia superficiale e molto temporanea del dolore.

A proposito della sessualità, la regola buddista tradizionale impone che un laico eviti i rapporti sessuali con i minori, con chi è sposato o fidanzato con un’altra persona e con chi è stato condannato al carcere o ricoverato in una clinica mentale. A parte ciò, la sessualità dei laici è affare loro. Ciò che lo zen chiede è esaminare attentamente le nostre relazioni alla luce degli insegnamenti sulla sofferenza e l’impermanenza. Il sesso può essere facilmente utilizzato per aumentare la sofferenza.

Sin dall’inizio, il buddismo ha sottolineato, nei suoi insegnamenti sul desiderio, che se desideriamo e non otteniamo l’oggetto del nostro desiderio, sperimentiamo l’infelicità. Se desideriamo e otteniamo ciò che vogliamo, all’inizio sperimentiamo la gioia, ma poi diventiamo ansiosi quando ci aggrappiamo all’oggetto del desiderio. E quando lo perdiamo (come è inevitabile, data l’impermanenza), sperimentiamo un’infelicità ancora maggiore. Non è il sesso a provocare il dolore, ma il nostro attaccamento. Solo se sappiamo perdere e ottenere in modo equanime, siamo in pace con la nostra sessualità. Lo zen ci chiede di tenere sempre a mente questo.

La promiscuità è un’altra attività che lo zen ci chiede di considerare attentamente. Stiamo cercando di instaurare una relazione, anche solo per una notte, o vogliamo evitare di impegnarci in un’altra? La nostra attività è una ricerca genuina del giusto partner o è un tentativo camuffato di usare l’altro per sentirci più completi, senza però preoccuparci minimamente dei suoi bisogni?

La prostituzione, in sé, non è condannata nello zen. Quello che una persona fa con il suo corpo è affare suo. Ma ciò che è condannato è lo sfruttamento o il danno inflitto a un’altra persona, anche se quest’ultima è apparentemente consenziente. La compassione verso gli altri non va abbandonata per amore dei desideri sessuali.

Lo zen non dà giudizi morali nemmeno sul sesso finalizzato al piacere, anziché alla riproduzione. Né fa distinzioni tra l’omosessualità e l’eterosessualità, o tra la sessualità cosiddetta naturale e quella innaturale. Perché dovrebbe, quando il suo scopo è provocare una consapevolezza non-duale, quindi priva di giudizio, del Sé, all’interno del quale tutte le distinzioni succitate sono prive di senso?

Lo zen riconosce che la vita laica, in generale, e la sessualità in particolare, possono spesso interferire con il raggiungimento di questo obiettivo: ecco perché incoraggia una stile di vita monastico per coloro che desiderano fare del raggiungimento di tale obiettivo un’attività a tempo pieno. Ma lo zen riconosce anche che la decisione di abbandonare la vita laicale non è pratica e nemmeno necessaria per la maggior parte delle persone. Quindi, lo zen afferma che la nostra relazione sessuale, qualunque essa sia, deve basarsi totalmente sull’amore e il sostegno reciproco.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Turner meditava, secondo la sua stima, da quando aveva tre anni e si era sempre sentito isolato dagli altri e insicuro del posto che aveva nel mondo a causa della sua natura profondamente spirituale e orientata all’introspezione. Alla presenza di Nomura Roshi, che era appena giunto dal Giappone il giorno prima, Turner ricevette una conferma istantanea della sua esperienza e prontamente lo accettò come suo insegnante.

Simeon Alev racconta e intervista Vernon Kitabu Turner

“Sì, conosco Turner”, disse la voce dall’altra parte del filo. Stavo parlando con l’investigatore Willie Mills del dipartimento di polizia di Portsmouth in Virginia, Unità di Prevenzione del Crimine, un virtuoso delle arti marziali ed un ex studente del maestro di jujitsu C.O.Neal. Prima di aver parlato al telefono con l’investigatore Mills non ci avrei puntato un euro.

Ora ero emozionato. Mills, più di venticinque anni prima, era stato testimone del leggendario spettacolo pubblico nel quale uno sbarbato poeta di nome Vernon Kitabu Turner accettò, nella regione metropolitana di Hampton Roads, la sfida dei migliori esponenti d’arti marziali e li sconfisse in pochi secondi. E la cosa ugualmente stupefacente e sbalorditiva della rapidità con la quale Turner si sbarazzò dei suoi pericolosi rivali, fu la tecnica usata per sconfiggerli: usò solo un dito!

Mi scusai con l’investigatore Mills per il mio scetticismo. La settimana precedente avevo già trascorso, alla periferia di Norfolk, una bella giornata in visita di Turner, un uomo straordinariamente gentile, e nel tentativo di verificare le sue sbalorditive asserzioni mi sentivo vagamente colpevole.

“Non devi scusarti”. Disse Mills. “Sono un poliziotto. Controllo tutto: fossi in te lo verificherei”.

Ammisi che avevo difficoltà a visualizzare la tecnica a un dito di Turner.

“Hai mai visto uno che viene accoltellato? É difficile vedere quello che accade – simile a due persone che danzano”. Spiegò Mills “Il coltello fa tutto il lavoro. Non appare gran che, ma è molto dannoso”.

“Oh” Dissi, trovando ancora difficile immaginare Turner dar libero corso a tale invisibile strage dei suoi oppositori, in particolare, dal momento in cui lui stesso mi aveva detto, che le sue vittime non sentono dolore, non hanno ferite e non infondono altro che amore nel suo cuore.

“Beh”. Disse l’investigatore. “Ha un’abilità non comune. Poco comune – ma non sconosciuta. Si chiama “una mente come l’acqua”, e se ne senti parlare per la prima volta, allora ti stai imbarcando in un viaggio affascinante”.

Mentre riflettevo sulla giornata trascorsa con Kitabu Turner, capii che era stato solo l’inizio, e che per qualche misteriosa ragione, Turner – non solo le sue incredibili abilità ma l’uomo stesso – rimaneva in qualche modo un enigma dopo il nostro incontro tanto come lo era stato prima di volare in Virginia, quando mi aspettavo di essere accolto all’aeroporto da un ibrido impersonificato fra Kwai Chang Caine del Kung Fu e Superman. Se ogni cosa che avevo letta su di lui era vera avevo riflettuto che Kitabu Turner era probabilmente la cosa più simile ad un vero supereroe che avessi mai incontrata…

Vernon Kitabu Turner è nato a Portsmouth nel 1948, e mentre mi portava al mio hotel dall’aeroporto di Nortfolk, le sue descrizioni dei dintorni che scorrevano all’esterno del finestrino richiamavano alla memoria le tribolazioni e le indegnità della sua gioventù nel segregato sud –“durante un periodo”, mi ricordò lui più tardi, “in cui i neri non avevano diritti e le nostre vite valevano poco”.

Fu in quelle circostanze che, all’età di nove anni, fece voto “di diventare il protettore dei deboli”, dedicandosi all’arte dell’autodifesa “con non meno devozione di un samurai del Giappone”. Questa fu un’importante decisione per un bambino debole amante dei libri, che a causa dei suoi lunghi inspiegabili silenzi e un peculiare senso di distacco dal suo corpo, era sempre stato considerato “strano” dalla sua famiglia e dagli amici.

Quando aveva dodici anni ed era qualcosa di simile ad un prodigio, Turner fu presentato al compianto Maestro Neal, che dirigeva un dojo (scuola d’arti marziali) nel suo quartiere. Neal riconobbe il potenziale del ragazzo, ma Turner non scelse di studiare con lui, mantenendo invece un’intima ma informale relazione con il famoso insegnante mentre praticava da solo e ideava degli allenamenti dai manuali antichi d’arti marziali giapponesi che aveva scoperto in biblioteca. (Fu da uno di questi testi che imparò per la prima volta il Bushido, la via del guerriero). Poi all’età di diciassette anni, dopo aver trascorso quasi due anni all’ospedale con la tubercolosi, Turner lasciò la Virginia per New York dove, con il solo numero di telefono di un amico della madre, iniziò una nuova vita a Betford-Stuyvesant, sezione di Brooklyn, zona infestata dalle gang.

Dopo qualche settimana dal suo arrivo, mi disse di aver già iniziato a mantenere la promessa della sua gioventù, guadagnandosi una reputazione nelle strade di una città non familiare, per la sua ardita volontà di affrontare “la violenza e altre forme di stupidità”. Durante la sua permanenza a New York, Turner completò le scuole superiori e l’università, e lavorò come scrittore e redattore, contribuendo con le sue doti letterarie e teatrali al movimento nascente delle Black Arts. Ebbe diversi incontri insoliti e all’apparenza casuali con maestri spirituali itineranti dal vicino e lontano oriente, il più potente dei quali fu l’incontro voluto dal destino con il Maestro Zen Nomura Roshi nel 1967.

Nel suo libro Soul Sword, Turner scrive: “I problemi familiari avevano scatenato un conflitto emozionale che non mi dava pace. In seguito, un giorno, dopo aver pregato per ricevere guida e sollievo dal dolore, fui condotto dallo spirito dentro di me per venticinque chilometri, fino al Greenwich Village. Incontrai un uomo in kimono, seduto con le mani incrociate su una panchina del parco di Washinghton Square. L’atmosfera attorno a lui era pregna di pace, ero in estasi in sua presenza”.

Turner meditava, secondo la sua stima, da quando aveva tre anni e si era sempre sentito isolato dagli altri e insicuro del posto che aveva nel mondo a causa della sua natura profondamente spirituale e orientata all’introspezione. Alla presenza di Nomura Roshi, che era appena giunto dal Giappone il giorno prima, Turner ricevette una conferma istantanea della sua esperienza e prontamente lo accettò come suo insegnante. “Dopo essere stato iniziato alla via dello zazen (meditazione) dal Maestro”.

Egli scrive “Continuai a praticare le arti marziali e a fare shikan-taza (meditazione senza forma), come se non ci fosse nessuna relazione tra le due. Immagina come fui stupito un giorno, mentre ero seduto in meditazione ci fu un fondersi di barriere, un lampo di luce, e immediatamente compresi dall’interno il segreto della difesa personale. Non c’era mistero, quando mi alzai dalla sedia, sentii come se tutto fosse chiaro”. Praticamente, senza nessun training formale nelle arti marziali, il giovane Turner sembrerebbe – in un lampo di luce – diventato un Maestro.

Conoscevo già la fine della storia. Turner passò i mesi successivi cercando Maestri d’arti marziali desideroso di mettere a prova la sua realizzazione – e superò ogni sfida. Poi, quando ritornò in Virginia, il suo vecchio amico, il Maestro Neal, organizzò un saggio di combattimento per mezzo dei Direttori delle Organizzazioni Unite di Dojo (BUDO), “un concilio riconosciuto dai sensei (insegnanti) di più alto grado e dai maestri di Hampton Roads”. Turner fu contrapposto a “cinture nere di vecchia data, ad un certo punto contro sei cinture nere allo stesso tempo”.

Alla fine della sua prova il concilio si riunì. “Grazie alla benevolenza dei maestri e alla direzione del mio Maestro Interiore, feci un salto da zero a cintura nera e quarto grado in wa-jitsu (la via dell’accordo) e in Aikijutsu, e dal concilio fui insignito del premio Ronin (guerriero senza maestro)”. Poco dopo, Turner ebbe l’incontro più decisivo della sua vita. Incontrò il suo amato Guru indiano, Sant Keshavadas, che lo riconobbe come un insegnante spirituale e benedisse la sua missione per “guarire l’anima Afro-Americana”.

Mentre ci dirigevamo verso il centro riportavo alla memoria le immagini del supereroe che la prosa di Turner mi aveva suscitato e non potei fare a meno di chiedermi quanto il guerriero divinamente ispirato che aveva impresso la mia mente, fosse simile all’essere umano in carne ed ossa col quale ero in procinto di trascorrere il pomeriggio. Mi scoprii sempre più desideroso d’iniziare la nostra intervista. La mia “mente del viaggiatore” si era calmata fermandosi sulle domande impegnative che mi avevo portato fin lì. Qual era il “segreto” che l’uomo dalla parlata gentile seduto al mio fianco, aveva compreso? Era l’Illuminazione? E se così, in che modo ciò era in relazione con una padronanza di se così completa che a giorni dalla sua rivelazione egli aveva voluto sottoporre a una tale estenuante serie di verifiche incontrovertibili? Durante le ore successive, mentre il nostro dialogo procedeva, avrei incontrato molte dimensioni della padronanza e dell’Illuminazione in un uomo straordinario che cammina con non chalance attraverso i mondi delle arti marziali e dello zen roshi.

Simeon Alev: Qual è, secondo te la relazione tra l’illuminazione e la padronanza di sé?

Kitabu Turner: L’Illuminazione prima di tutto è arrivare a capire che non esiste un Sé nel senso convenzionale della parola. La gente tende a pensare al sé come: “io sono il tipo che è andato ad una certa scuola superiore ed ha avuto certi genitori, e sono il tipo che ha preso una laurea in economia, e vivendo queste esperienze ho raggiunto queste cose.” Ora, questo Sé di cui stiamo parlando è puramente illusorio. L’Illuminazione è arrivare a capire, o a fare l’esperienza che non c’è un Sé oggettivo – c’è l’Essere, ma non c’è un Sé oggettivo – ed è nel lasciar cadere quella nozione che uno sperimenta quello che veramente è nel senso universale. In quel momento accade l’illuminazione – quando realizzi di non essere in controllo. E per questo, sei molto in controllo.

Simeon Alev: E come lo distingueresti dalla padronanza di sé?

Kitabu Turner: L’Illuminazione è l’apertura dell’occhio della percezione alla realtà assoluta dell’Esistenza stessa. In una scala finita, però, l’applicazione sarebbe la padronanza di sé. Dal punto di vista dell’Illuminazione, non c’è nessuno lì – non c’è un tu che funziona in opposizione a questa o a quella persona; la tua esperienza è completa, totale, contiene il cosmo, ma quando l’Illuminazione si esprime nella forma, come camminare per strada, parlare e atteggiarsi, allora la sua luce brilla attraverso gli occhi di una singola entità, e in questo caso è conosciuta come “padronanza di sé”.

Simeon Alev: Pensi che forse la distinzione possa andare più in profondità di così? La ragione per cui lo chiedo è perché, convenzionalmente, la padronanza di sé è associata con il raggiungimento di un potente e traboccante senso di sé positivo, e certamente una chiara nozione di sé stessi – un’identità. L’illuminazione d’altra parte, perfino quando si manifesta nel mondo del tempo e dello spazio, è tradizionalmente concepita, come tu hai detto, come la dissoluzione, o la trascendenza, di tutti i sensi di sé separati, siano essi positivi o negativi.

Kitabu Turner: Quando una persona Illuminata è inattiva, quella è l’Illuminazione, ma nel momento che si muove, essa diventa, come ho detto, padronanza di sé, perché nel momento in cui ti muovi, devi agire nel mondo dei particolari – devi camminare, parlare, lavorare, fare tutte queste cose. La gente che osserva la tua abilità di funzionare in questo mondo, ti vedrà in questo stato elevato di realtà; vedranno il modo in cui ti atteggi e ti attribuiranno cose straordinarie. Il punto è, che nell’Illuminazione tu non attribuisci, necessariamente, queste cose a te stesso, e questa è la differenza principale. Inoltre l’esperienza dell’Illuminazione non si può collegare a niente in particolare, mentre la padronanza di sé può essere divisa in vari campi. Per cui potresti avere padronanza in molti e diversi campi e comunque, nonostante questa padronanza, non essere veramente illuminato.

Simeon Alev: Le arti marziali sembrano rappresentare un particolare campo di padronanza, e tu le hai descritte come una via verso l’illuminazione. Che cos’è che fa delle arti marziali una via verso la trascendenza, o l’esperienza del “non sé”, piuttosto che semplicemente un altro potente mezzo per sviluppare la propria forza, la propria abilità, la propria padronanza, o un mezzo per raggiungere degli obbiettivi?

Kitabu Turner: ci si può avvicinare da entrambe le direzioni. La persona media che studia oggi le arti marziali – e anche quelli che le studiavano nell’antichità – lo fa perché vuole avere forza fisica per sottomettere un nemico o per proteggersi, o per ottenere un senso di potere personale. Ci fu anche l’aspetto aggressivo o guerrafondaio come modo di guadagnarsi la vita, e in quel caso si trattava di carriera. Ma, dall’altro lato, c’erano le persone spirituali. La gente dimentica che Bodhidharma, il ventottesimo patriarca del Buddha, fu colui che fondò quello che è oggi conosciuto come Kung Fu Shaolin. Andando in Cina, divenne consapevole dei pericoli della strada a causa dei ladri che cercavano di attaccarlo per sottrargli gli oggetti importanti che portava con sé. Per cui meditò e gli fu rivelato di studiare gli animali, e con il tempo sviluppò quello che fu chiamato “I Diciotto Movimenti di Lo Han”. Questi diciotto movimenti si svilupparono all’interno del Kung Fu Shaolin ed ispirarono molte altre arti marziali. L’idea era che una persona dedita al bene dell’umanità non sviluppa una natura aggressiva ma un centro pacifico, e il suo scopo è di difendersi, non di attaccare – per difendere il suo stesso corpo, per difendere coloro che ama, per difendere quelli che sono più deboli di lui e non desiderare mai di fare del male perfino a chi lo attacca, non permettendo mai a se stesso di diventare come i cattivi che lo vogliono distruggere. É quando hai sviluppato questo proposito che il percorso spirituale ti si rivela e inizia a portarti nella giusta direzione. Affermi: “No, io non farò del male agli altri. Non sarò una persona aggressiva e violenta. Neppure mi siederò a guardare chi viene distrutto sapendo che dovrei alzarmi e dargli una mano”.

Questo è esattamente quello che mi è successo. Quando gli attaccabrighe mi vedevano seduto sotto un albero o a leggere un libro, per qualche ragione non potevano sopportarlo, e venivano da me e mi calciavano via il libro dalle mani. Di solito le prendevo tutte le volte. Così un giorno cominciai a pregare: “Insegnami a difendermi”. Avevo letto nella Bibbia che David era un abile guerriero e c’era una scrittura, il salmo 144, che diceva: “Sia Benedetto il Signore, mia forza, che insegna alle mie dita a combattere e alle mie mani a fare la guerra”. Perciò dissi: “Sono tuo figlio; insegnalo anche a me e non ne abuserò mai”. Poi andai nel cortile e iniziai ad allenarmi e a praticare, sicuro che sarei stato guidato nei giusti movimenti e che avrei capito. Il risultato fu che, effettivamente, i prepotenti non poterono più sconfiggermi.

Quando imbocchi il sentiero spirituale, l’azione non viene da te. Ricordo la prima volta che divenni consapevole che il mio corpo poteva muoversi senza che fossi io a muoverlo, perché quando una persona mi tirò un pugno lo bloccai e respinsi la persona, e neanche lo conoscevo quel movimento. Appena cominciai a lasciarmi andare, sempre di più, scoprii che l’abilità era già lì; dovevo solo farmi da parte per lasciarla emergere, affinché si mostrasse. Molto presto fui in grado di usarla come piattaforma per insegnare agli altri la spiritualità quale realtà pratica. I giapponesi la chiamano mushin – l’arte della non mente. È quando non c’è uno sforzo conscio nell’agire e nonostante ciò agisci; quando l’azione viene da una tale profondità che non c’è nessuno ad attribuirsela. L’esperienza di questa compresenza – di questa protezione che è lì dentro di te – è molto potente, a conferma di tante antiche opere e scritture che affermano: “Colui che è dentro di te è più grande di colui che è nel mondo”.

Simeon Alev: Tradizionalmente, dal punto di vista dell’illuminazione, il momento in cui pensi di essere colui che agisce – il momento in cui ti identifichi con colui che intraprende un’azione – diventi l’espressione dell’ignoranza stessa. Ancora, nonostante la tua spiegazione, mi è difficile supporre che l’abilità di una disciplina piena di sfide come un’arte marziale non richieda un forte senso di sé quale quello di un individuo potente, una chiara e focalizzata comprensione di quello che uno sta facendo, e la volontà e fiducia in sé per prevalere. Vista in questo modo, naturalmente, sembra esserci un’inerente contraddizione tra illuminazione e la padronanza di un’arte marziale. La tua esperienza, però, sembra suggerire che semplicemente non è vero.

Kitabu Turner: Non lo è. Dipende da come la persona lo affronta. I più lo affrontano ad un livello finito – come un’abilità fisica o mentale. Attraverso l’esercizio fisico, allenandosi, incrementano la velocità, l’agilità e la prestanza. Sono coloro che affermano: “Sono il più tosto qui. Posso sfidare tutti”. La persona, però, che lo affronta dal lato spirituale è umile, e se si avvicinassero a lei parlando in quel modo, direbbe: “Probabilmente potresti; me ne rendo conto. Guarda che muscoli. E tutto il resto poi. Sei troppo in gamba per me”. Se avessero provato ad attaccarla, però, non avrebbero trovato nessuno da attaccare – nonostante, fisicamente, la vedano! Sono stato messo alla prova da cinture nere di settimo livello ed altri maestri, tra i migliori, e ho chiesto loro di spiegare quello che provano quando mi attaccano. Rispondono: “É come se non ci fossi”. Aggiungono: “Pensavo di averti colpito, ma sei scomparso!”. Questo perché il movimento proviene da uno spazio più alto e sa quello che ha intenzione di fare l’altro. Io non so quello che ha intenzione di fare l’altro – ma quando ci provano, scoprono di essere contrattaccati. In molti mi chiedono: “Voglio imparare la tua tecnica; è una tecnica meravigliosa”. Rispondo: “Non ho tecniche. Sì, avete visto qualcosa che sembra una tecnica. Non si tratta, però, di una tecnica perché non la applico. Quello che hai bisogno di imparare è come agire da quel luogo dove tutte le tecniche già esistono, e dove quella adatta sarà presente quando ne hai bisogno”. E cerco anche d’insegnare alla gente che c’è una differenza tra essere un virtuoso d’arti marziali ed essere un guerriero. Un virtuoso d’arti marziali è esattamente quello che significa – una persona che studia le arti della guerra. Ma un guerriero è la persona stessa. Non deve avere una cintura nera per essere un grande guerriero; ha l’attitudine del guerriero, lo spirito del guerriero. E non deve essere neppure un grande atleta perché ha il cuore e l’anima del guerriero, così che quando viene il momento, quando affronta il pericolo, diventa d’acciaio e fa quello che deve fare senza paura. Se sei un virtuoso d’arti marziali ventiquattro ore al giorno, sette giorni la settimana, quello è tutto il tuo programma, ed è ciò che sei. Se sei un guerriero, però, sei un padre quando tuo figlio è di fronte a te, un marito quando tua moglie è di fronte a te, un amico quando il tuo amico è di fronte a te – ti adatti a tutti questi ruoli diversi e non sei nessuno di questi ruoli. Questo è il tipo di mente che ti rende pronto quando inizia la battaglia. Visto che non ti attacchi a nulla, hai tutto a tua disposizione. Funziona così.

Simeon Alev: Nel tuo libro Soul Sword, descrivi te stesso come “un difensore leggendario dei deboli” che “non esitava ad andare in soccorso delle vittime delle gang o di altri prepotenti”.

Kitabu Turner: Sì, ho mantenuto la promessa fatta da bambino, quando pregai Dio. Nel momento in cui venni a New York, negli anni ’60, la città era completamente dominata dalle bande e dovunque si pestava qualcuno, non ho mai esitato ad entrare nella mischia e a trascinare la persona al sicuro. Vedi, quello che è caratteristico dello spirito è che lo spirito dice delle cose che tu non avresti mai detto perché sai di non poterne essere all’altezza – probabilmente non le avevi nemmeno mai pensate. Così, dopo solo due settimane di permanenza a New York, quando una gang del posto mi accerchiò nei sotterranei della chiesa Battista di Livingstone, proferì: “Come volete che gestisca questa situazione? Preferite che vi affronti uno ad uno oppure in gruppo?” Ora, tutti coloro che erano intorno pensavano: “Ragazzi, o è davvero molto bravo oppure è pazzo”. Poi fecero venire avanti un tipo chiamato Karate, il capo, di cui si diceva: “É un assassino; è stato in galera per omicidio”. Avevo sentito parlare di Karate – il suo nome era scritto in graffiti su tutti gli edifici – per cui questo era un momento da film. Tutti insistevano: “È lui, Karate! Uccidilo! Fanne un esempio!” Allora Karate mi guarda e afferma: “Sto per ucciderti”. E risposi: “Bene puoi farlo, ma prima ti farò in tanti piccoli pezzetti che la gente saprà per sempre che hai lottato con Vernon”. Lo guardai e mi guardò, e poi mi venne semplicemente incontro e mi cinse tra le braccia. Fece spazio sulla tavola e ordinò: “Portateci da bere!”. Fece pace con me. Si offrì di darmi una ragazza – risposi: “no, grazie”. Si offrì di darmi un appartamento – sai, le bande controllano queste cose. “No – dissi – ho il mio, ma ne sono molto onorato”.

Poi mi fecero guerriero onorario e non mi dettero mai più fastidio. Invece di spararmi, invece di rendermi un esempio, mi onorarono perché in nessuna delle lotte che intrapresi con loro mi sono mai compiaciuto o altro. Li ho sempre aiutati, scusati e ho detto loro che non avevo nessun desiderio di ferirli ma che mi avevano messo in una posizione senza scelta. Li ho sempre trattati come signori, così non vollero uccidermi. Vedi, è stata un’esperienza vincente. Perché mi rispettavano. E se qualcuno diceva: “Che ne dite di questo tipo che viene da fuori e vi picchia tutti?” Rispondevano: “È un nostro capo, è uno di noi”. Ma non ero un membro della gang, era un compromesso.

Simeon Alev: Qual era la fonte della tua fiducia? É sempre stata la stessa, o ad un certo punto è cambiata?

Kitabu Turner: C’è una differenza tra la fonte della mia fiducia, e la fiducia nella mia capacità di difendermi. Si manifestarono in periodi differenti. Sono nato in una famiglia cristiana e andavamo sempre in chiesa – voglio dire – appena la porta si apriva noi entravamo! E facevamo servizi di devozione nella nostra casa; prima di andare a letto dovevamo pregare, studiare la Bibbia e tutto il resto – venivo da quel tipo di famiglia. Non provenivo da una famiglia che si sedeva nel buio o sotto gli alberi a meditare, quindi nessuno riusciva ad immaginare perché lo feci. Ma in quella meditazione, in quella tranquillità, mi connettevo con la sorgente della vita dentro di me, e la mia relazione era diretta, perciò in quella pace e tranquillità mi sentivo sicuro e completo, e quando la gente veniva per attaccarmi, avevo due sensazioni: una era che sapevo esattamente cosa fare per fermare l’attacco, e il secondo sentimento era di non voler far del male a nessuno. In ogni modo, ogni volta che qualcuno aveva intenzione di colpirmi, sapevo cosa stava per succedere e sapevo anche: “posso fermarlo”.

Nonostante tutto, non avevo ancora la fiducia di agire. Fu solo quando iniziai a ricercare, e a realizzare che alla fine ero stanco di prendere le botte, o stanco di cercare di por fine ad una lotta ed essere picchiato, perché nel frattempo scoprii gli strumenti per chiedere a Dio: “Se mi insegni, proteggerò la gente”. Avevo sentito di Kitti Genovese accoltellata nel Queens e ciò mi colpì. Avevo solo nove anni allora, e fui colpito dal fatto che nessuno di quelli che assistettero cercarono di aiutarla. Fu ciò che mi sollecitò a ricercare la forza per andare in soccorso di chiunque fosse nei guai; non volevo passare vicino ad una persona nei guai senza aiutarla, avrei preferito morire nella lotta per cercare di salvarla che andarmene via e stare male tutta la mia vita sapendo di non averci provato. Così come iniziai a sondare e a praticare, le cose cominciarono a cambiare dentro di me, e questo era parte di un grande esperimento nel quale non ero colui che sperimentava, mettevo solo insieme quello che c’era. Vedi, queste cose sono state insegnate – erano nella Bibbia – e quando andavo in chiesa le ascoltavo tutto il tempo. Cominciai a capire che la gente non applica a sé gli insegnamenti. Credevano che Davide potesse stendere Golia, ma non credevano di poterlo fare loro stessi. La mia sensazione, però, era che lo stesso spirito che era in Davide era anche in me, e perciò dubitare che lo spirito non mi sostenesse era un insulto al Creatore. Nel mio pensiero era molto semplice: se il Creatore è anche in me, allora perché guardo Davide?

Simeon Alev: Hai scritto che avvenne una trasformazione nella tua pratica delle arti marziali qualche tempo dopo il tuo incontro con il Maestro Zen Nomura Roshi, una trasformazione catalizzata dalla tua iniziazione alla meditazione Zen conosciuta come shikan-taza e, in particolare, da un potente satori (risveglio) che avesti facendo questa meditazione. Lo scopo della pratica delle tue arti marziali è cambiato in un modo sostanziale dopo questa esperienza, o era più o meno quello di sempre?

Kitabu Turner: Lo scopo della mia pratica non cambiò perché, in primo luogo, non avevo mai voluto essere uno sbruffone, e avevo l’abilità di combattere prima di quell’esperienza avuta facendo shikan-taza. Ciò che accadde, è che si approfondì. La mia pratica di meditazione precedente mi aveva dato una dimora propria – ma avevo bisogno di qualcosa d’altro, e quando incontrai Nomura Roshi, improvvisamente divenni consapevole di qualcosa al di fuori di me, di qualcosa che andava oltre la mia esperienza, e vidi che avevo bisogno di fare un salto. Avevo costruito dei muri attorno a me che andavano abbattuti, perciò per due anni, praticai il lasciarsi andare, o il lasciar cadere – lasciar cadere il corpo e la mente. Ricordo che mentre ero seduto, diverse volte mi capitò d’impaurirmi perché mi sentivo morire. Ero molto impaurito. Dicevo: “Oh, mio Dio, sto morendo, mi sta succedendo qualcosa, morirò”. Ma mi fu consigliato di andare avanti e morire, così decisi di farlo. Mi dissi: “Bene, la prossima volta che succede, con la vita che vivo ora, mi lascerò andare. Non so che ci faccio qui; in ogni modo a cosa serve? Se muoio, va bene”. Così attraverso Nomura Roshi avvenne un’iniziazione che mi portò ad un nuovo livello. Prima tendevo ad essere più conscio delle cose che accadevano. Ora all’improvviso, tutto divenne uno con me, e non c’era “ arte ” da conoscersi quale esperienza separata. Divenni l’arte, in ogni luogo andassi e qualsiasi cosa facessi.

Simeon Alev: Dopo la tua realizzazione, hai continuato a praticare le forme?

Kitabu Turner: Sì, ma quando arriva l’Illuminazione, le forme scompaiono; tutto diventa senza forma. Per quanto quello che stai facendo è una forma, non ti ci aggrappi, e in questo sta la differenza. Ci sono variazioni costanti e senza fine sullo stesso tema mentre arrivi a padroneggiarne il principio – questa è la via dello spirito. Puoi avere un principio perché il corpo può solo muoversi in alcuni tra i moltissimi modi; ma una volta che hai compreso il principio, è solo acqua che scorre, e non la stai interpretando, la stai seguendo.

Simeon Alev: Prima di avere queste esperienze facendo shikan-taza, ti pensavi già come un individuo che ha “padronanza di se stesso?”

Kitabu Turner: Non avevo mai pensato a me stesso in questi termini. Di fatto fu solo quando incontrai Roshi, restando in sua presenza, che vidi me stesso. E lo intendo letteralmente. Per la prima volta, ho sperimentato me stesso perché il suo essere era come il mio essere e perciò era una comunicazione a due vie senza dire una parola. In un certo senso, in quel modo divenni definito. Quando ero un solitario, non c’era nessuno simile a me, e non avevo modo di conoscere chi fossi. Ma quando vidi Nomura Roshi seduto lì nel parco, fui in grado di sentire la nostra relazione, e tutte le mie domande trovarono delle risposte, senza essere poste. Allora compresi che mi stavo muovendo su un piano diverso da quello giornaliero sul quale erano i miei amici – e quella fu la mia salvezza perché ora il mio scopo diventava chiaro. Prima di allora, non c’era nessuno neppure a darmi un indizio di chi fossi o di cosa facessi. In tutti quegli anni in cui avevo meditato, sono stato seduto facendo shikan-taza, senza neanche sapere che tale parola esistesse.

Simeon Alev: Alla luce della scoperta che descrivi, vorrei cercare di distinguere in un modo molto specifico, le due realizzazioni di cui stiamo parlando. Sembrerebbe che un individuo che ha raggiunto un livello non comune di padronanza di sé – forse possiamo usare l’esempio della performance di picco insegnata da Anthony Robbins – tenda a dimostrare certe qualità: carisma, fiducia, positività, creatività, e una sorta di libertà dinamica. Non sembra essere limitato come i più lo sono. Tutte queste qualità, però, sembrano nascere dalla scoperta – per usare le parole di Robbins – del proprio “potere personale”: l’individuo ha sviluppato una convinzione molto profonda che potrebbe essere riassunta come “io posso”. Gli esseri illuminati spesso sembrano esprimere qualità simili, ma la loro sorgente, sembra che tu dica, giace in un luogo diverso – nella scoperta stessa dell’essere, dell’“io sono”.

Kitabu Turner: O il “Non io”.

Simeon Alev: Sì, è vero. Il “ Non io”.

Kitabu Turner: In questo caso intendi anche una differenza nello scopo. Quelli che agiscono nell’ambito di un insegnamento spirituale, provengono, naturalmente, dal “non io” perché stanno parlando dalla sorgente fondamentale. Ma Anthony Robbins sta parlando dal punto del ricevere – “Ho ottenuto questo. Lo uso.” E lo dimostra. Se ci fosse stata la musica ma nessuno che credeva di poterla suonare, non avremmo la musica, perché sebbene la musica può esistere teoricamente, non ci sarebbe nessuno con sufficiente fiducia da suonare uno strumento. Così quando una persona vuole fare qualcosa o raggiungere uno scopo e non ha fiducia, va da Anthony Robbins, che gli dice: “Puoi raggiungere qualsiasi scopo. Se ci credi lo puoi fare. Chi è il tuo esempio? A chi vorresti assomigliare?” Dimostra loro come focalizzarsi in modo da superare il dubbio ed esprimersi.

È diverso dall’aver a che fare con tutta l’umanità, dal cercare di guarire l’anima dell’umanità, perché se sei sinceramente preoccupato della natura fondamentale dell’umanità, allora non sei tu in quanto individuo che ha l’autorità di parlarne; devi diventare il recipiente che la canalizza. E questo è il motivo per cui c’è il concetto di “non io”, o “Neti neti” (“né questo, né quello”), o “sono solo uno strumento”. Poiché in realtà è così, non conosci ma la saggezza ti attraversa. Simile a quando Sant Keshavadas mi tenne tra le braccia, il mio legame non era con lui ma attraverso di lui. Era come Dio Padre che mi teneva tra le braccia, usando il corpo di Sant Keshavadas in modo da essere abbracciato dallo stesso spirito con cui ero connesso da quando ero bambino. E ora faccio la stessa cosa. Quando apro le braccia a qualcuno, non apro le braccia affinché loro possono essere tenuti da Kitabu; apro le braccia in modo che Dio li possa tenere attraverso il mio corpo – in modo che possano sentire Lui, non me. In questo modo, Sant Keshavadas divenne il collegamento di cui avevo bisogno per il resto del viaggio, il legame che ti connette al Supremo – così non importa quello che succede qui, non importa quanto dura diventa la battaglia a livello corporale, non importa. Sei connesso, hai un lavoro da fare e comprendi che qualunque cosa debba essere fatta può essere fatta per mezzo di un essere umano che è desideroso di essere lo strumento di Dio in questo mondo. Sei quello che il Buddha chiamò “terra di mezzo”, il punto preciso tra la terra e il cielo dove tu sei entrambi e nessuno dei due. E questo è il modo con il quale puoi aiutare la gente: ti puoi identificare con il loro dolore e la loro sofferenza perché tu sei nel dolore e nella sofferenza eppure, in realtà, non ci sei affatto. C’è un senso di essere sempre stati, di fare esperienza del cosiddetto “ora” da un punto nell’eternità, e sperimentare il fatto che se noi esseri umani siamo simili al Creatore – e lo siamo – allora siamo davvero dei riflessi di quell’eternità. Possiamo permetterci di riempire noi stessi con ciò che è impermanente, ma quando puliamo lo specchio e lo voltiamo verso l’Eterno, allora realizziamo che sebbene camminiamo in questi involucri fisici, non siamo vincolati ad essi.

Simeon Alev: Secondo te, possono queste due percezioni della vita, “io posso” e “io sono”, fondamentalmente diverse, coesistere in un singolo individuo?

Kitabu Turner: Coesistono sempre, per esempio, alcuni dei più grandi Maestri spirituali scrivono dei libri e quando si siedono a scriverli, si fidano della loro capacità di tradurre la loro esperienza in un’opera che può essere pubblicata, che la gente può leggere, capire e gustare. Così si esprime attraverso di loro – come attraverso una conduttura – ma allo stesso tempo, se non diventa personale, non ha una realtà di base; sono solo parole. Quindi quando dicono: “Ho avuto questa esperienza, lo so” allora vediamo come veramente possibile che qualcosa di universale sia sperimentato da un individuo. Mentre ascoltiamo questa gente parlare della loro trasformazione, questa inizia ad aver luogo in noi. Diventa reale. Non è più qualcosa dell’altro mondo, che accade in modo totalmente scollegato da qualcuno in particolare.

Simeon Alev: Capisco. Ma lo intendevo più in termini di direzione fondamentale dell’individuo o identità, la loro “natura”, per così dire è basata su “la mia abilità di fare qualcosa”, in altre parole “io posso”, o è basata sul riconoscimento che, “prima di qualsiasi cosa che faccio o dico, Io esisto – Io sono”? È chiaro da quello che hai appena detto, che questi due orientamenti, in pratica coesistono, ma molto di quello che hai detto sembra anche suggerire che ad un livello fondamentale, uno può trovarsi ad un certo punto a dover scegliere tra i due. Non è per dire che l’azione verrebbe esclusa dal repertorio, ma dove uno è – dove uno pone l’essenza del proprio essere – è qualcosa che necessita di una decisione perché quello che, fondamentalmente, la vita esprimerà dipende da quello. Questo tipo di decisione è in accordo con la tua esperienza?

Kitabu Turner: Sì, nel senso che se hai solo un bagliore di quello che è l’illuminazione, dai tutto per essa. Poiché ogni cosa che non è l’illuminazione si disperde in continuazione. In questo stesso momento c’è la terra solida sotto i nostri piedi, e questa terra, mentre parliamo, sta scomparendo. La gente, quando cammina per strada, pensa di essere sveglia, ma anche in questo caso, dorme. Il risveglio è vedere attraverso il tutto – il sogno da addormentato e il sogno da “sveglio”. Allora capisci che il punto di vista su noi stessi è basato su un errore – dato che percepiamo la nostra esperienza personale come la realtà definitiva quando, di fatto, non lo è, non affrontiamo la vita come dovremmo. Ecco perché abbiamo bisogno dell’illuminazione per fare chiarezza.

Naturalmente non dico che tu ed io non esistiamo o che la tua esperienza non abbia realtà. Non sono le molecole o gli atomi che devono andarsene, ma l’illusione della tua mente. Le molecole e gli atomi rimarranno, dure o soffici, chiare o scure come sono sempre state, ma le vedrai in un modo diverso.

Simeon Alev: Parliamo un attimo dell’arrendersi, che, tradizionalmente, significa perdere il controllo, mentre la padronanza è generalmente associata con lo sviluppo del controllo perfetto – anzi di più, parlando in generale nelle arti marziali, dove vincere ha chiaramente a che fare con l’affermazione della propria volontà contro quella dell’avversario. Qual è il ruolo dell’arrendersi in una pratica che sembra essere orientata, quasi inevitabilmente, verso la dimostrazione visibile della padronanza e del controllo?

Kitabu Turner: Nello stato di resa, non attacchi ma neppure ti difendi, perché l’azione non prende forma dalla tua coscienza. Dal nostro punto di vista, possiamo giudicare chi si sostituisce al Signore come un assassino, ma ad un livello più alto dove tutto viene recitato fino in fondo, talvolta siamo strumenti, e se sei lo strumento del Signore, non sei tu a colpire, il che non significa che semplicemente dici che non sei tu a colpire – proprio non lo sei. Non ti stai muovendo, ma il tuo corpo si muove, e le cose accadono. Per cui quando la gente dice: “Quello è stato grande; questa è stata una fantastica mossa”. Rispondi: “Non posso attribuirmelo. Non ero io”.

Simeon Alev: Si può essere strumenti del male ed essere arresi?

Kitabu Turner: Sì, nel senso che se una persona è uno strumento del male, allora si è arresa al male. E se stiamo parlando della padronanza di una particolare arte, o di un’abilità che si manifesta totalmente sotto il controllo dell’ego, immagino sia possibile. Se stiamo invece parlando di padronanza spirituale, che è un termine improprio, perché la padronanza spirituale ti rende uno strumento del Divino, allora non la puoi usare per fare quello che Dio non vuole. La tua padronanza prende le sembianze di un servitù –contatti le persone, le ami e cerchi di aiutarle nella trasformazione; lavori con loro, non contro di loro, e non faresti mai del male a nessuno perché non puoi fare una distinzione tra te e loro, neanche se sono cattivi. Tutto è te, perché tutto è uno. Se cercassi di fare del male a qualcuno, sarebbe doloroso per te quanto lo è per loro, perché sentiresti il loro dolore, e non vorresti vederli soffrire. Ti lasceresti annichilire piuttosto che fare del male ad un altro.

Simeon Alev: É ciò che è conosciuto come “l’etica del guerriero”?

Kitabu Turner: Sì. Nel Bushido, la parola “Bu” significa cessare la lotta – significa che non c’è nessuno con cui combattere. Ora non tutti i guerrieri abbracciano quest’ideale al più alto livello, ma al più alto livello si dice che il vero Maestro della spada non usa la spada. Non ne ha bisogno perché egli è l’arma. La sua arma è l’equilibrio, la sua imperturbabilità. La sua illuminazione di fatto non avviene su un piano comune, e per questa ragione, la gente non può facilmente riconoscerla. La gente può riconoscere la padronanza perché si manifesta su un piano fisico, ma generalmente non arriva alla soglia di un illuminato a meno che sia un ricercatore spirituale. Attualmente ci sono persone illuminate, ma la maggior parte di loro non hanno un’autostrada che conduce alla loro casa, perché i più cercano cose di questo mondo, e quando vedono qualcuno che ha l’aria di sapere come ottenerle, sono molto interessati. Ma una persona illuminata non è così interessata a questo mondo, e in un certo senso, l’illuminato allontana la gente dal mondo, più che avvicinarla. Vedi, finché vuoi essere nel mondo e del mondo, non puoi essere illuminato veramente perché le richieste sono diverse. Nella padronanza, devi focalizzare corpo e mente, e nell’illuminazione, devi lasciarli andare entrambi.

Ora il “lasciar andare” di cui stiamo parlando qui, è un lasciar andare di tutti quei concetti, preconcetti e limitazioni che inquadrano la nostra mente in un canale che si ripete continuamente e c’impedisce di sperimentare noi stessi olisticamente. Quando la gente sente la parola “arrendersi”, alcune volte dice: “Oh, se lo faccio, non avrò più la mente!”. Beh, se non hai la mente, hai la giusta mente. E non è tanto che non ci sia la mente, quanto che non c’è un’idea preconcetta, nessuna mente che definisce, niente che sappia cos’è la mente. E nonostante ciò, funziona. É solo che la mente non è più ostruita da se stessa. Allora se fai qualcosa di straordinario, qualcuno potrebbe chiedere: “Come lo hai fatto”? E rispondi: “Come ho fatto cosa? Cosa ho fatto?” Vogliono che glielo spieghi, ma sai che creeresti un tipo di mostro diverso; useresti la mente per creare “te stesso” mentre di fatto sei te stesso senza dover far nulla. É come lo specchio che riflette lo specchio: vedi un numero infinito di immagini, ma realmente ce n’è solo una – e non è in nessuno specchio! Questo è ciò che facciamo con la nostra mente. In realtà non conosciamo il vero stato del nostro essere perché stiamo riflettendo su riflessioni che sono riflessioni di altre riflessioni.

Quando possiamo rimuoverle tutte, non ci resterà nulla eccetto il reale.

Simeon Alev: Quando hai iniziato ad accettare le sfide?

Kitabu Turner: Quando uscì il mio primo libro di poesie Kung Fu: il Maestro, nel 1975, le arti marziali stavano diventando molto popolari ma erano sempre enfatizzate come sport violento e ogni volta che partecipavo ai dibattiti televisivi, a causa del titolo la gente mi chiedeva: “Fai arti marziali”? Rispondevo: “Sì”. Allora il conduttore aggiungeva: “Possiamo avere una dimostrazione?”. “Una dimostrazione? Un poeta che dimostra le arti marziali?”. Questa era la loro idea! Così iniziai a fare queste dimostrazioni, ma solo con uno scopo: mettere in risalto la libertà illimitata e la potenza del sentiero spirituale, il sentiero Zen. Poi qualcuno iniziò a parlarne nel mondo delle arti marziali: “É uno scherzo? È un ciarlatano? È reale?”. Così dissi: “Non stanno attaccando me, è la verità, così vi dico: “Accetto qualsiasi sfida, giorno e notte, ventiquattrore al giorno”. E allora iniziai a ricevere delle sfide!

Accettai quelle sfide. Permisi a persone che avevano il titolo di maestro di sfidarmi, di portarmi nelle loro scuole per mettermi alla prova; accettai le sfide televisive, andai perfino nelle prigioni. Un quotidiano locale, il Virginia Pilot, sponsorizzò un evento nell’arena pubblica – un notte di poesia e “difesa del titolo” durante il quale accettai ogni sfida di tutte le scuole di arti marziali che avevano deciso di partecipare, e tutte furono sconfitte. Addirittura permisi di farmi bendare! Ma solo per dimostrare una cosa – quello che avevo detto loro da sempre – Non sono io! Non sono così bravo! Ma quando lo Zen incide lo spirito da dentro, poi tutto diventa possibile. Così quello che cercavo di rendere loro visibile era il potenziale che giace in noi, non raccontare che io sono proprio in gamba.

Nonostante questo, cammino per la strada e la gente dice: “Lo vedi? È il tipo più pericoloso di Hampton Roads”. E rispondo: “No, non ditelo. Per favore non dite che sono pericoloso. Non sono pericoloso”. Ci sono tanti esponenti delle arti marziali molto più terrificanti –con delle tecniche acrobatiche e tutto quel genere di cose. Non è quello che rappresento. Vado in una scuola; vedo qualcuno con tutte quelle tecniche spettacolari – bello. Li lodo. E dico: “Colpiscimi, battimi, tirami un calcio”. Poi li butto a terra con un dito. Dicono: “Com’è stato possibile?” Rispondo: “Adesso mi fate la domanda giusta! Dimmi, che cosa hai sentito quando ti ho colpito?” E mi rispondono: “Niente”. Dico: “Beh, se non hai sentito niente, perché sei caduto?” “Non lo so”. “Perché non hai resistito?” “Non ho potuto resistere”. Dico: “Allora, questa potrebbe essere la risposta alla tua domanda. Non proveniva dal mio corpo fisico, altrimenti avresti sentito un colpo”. Questo è ciò che tento di puntualizzare: “No, non proviene dal mio corpo fisico. Stavate solo simulando? Stavate solamente cercando di farmi apparire bravo? Siete semplicemente caduti di proposito?”. “No!” In giro, nelle dimostrazioni ho gettato a terra dei poliziotti, poliziotti di centotrenta chili, con un dito. Questo è reale.

Mi sono spesso chiesto come una persona debole che pesava quaranta chili potesse diventare così associata con un’identità marziale. Avevo cercato di spingerla da parte senza mai poterlo fare perché non c’era nessuno che me lo permetteva. E penso che questo si connetta con il karma della mia gente. Sant Keshavadas mi ha detto: “La tua missione è in America, e specialmente per i neri americani che potranno beneficiare dell’insegnamento del dharma”. Vedi, secoli di schiavitù sono anche secoli di distorsione mentale, e, date le circostanze straordinarie, una percezione sbagliata di sé ancora più profonda di quella che avviene in altre persone. La cosa più terribile che è successa al maschio Afro-Americano è la perdita del senso di virilità. Ogni uomo vuole sentirsi forte a sufficienza da prendersi cura della famiglia, da difendere il suo onore, da proteggere coloro che ama. Qualora è chiamato alla guerra, ogni uomo vuole essere un guerriero. Nessuno vuole essere un rammollito. Ma quando sei educato attraverso mezzi psicologici e legali a non alzare la mano, al fatto che non puoi difenderti, che non hai diritto a nessun potere, allora, sebbene quel naturale senso di virilità sia ancora presente, viene represso, e può diventare odio di sé; ti odi per il fatto che non agisci, e sei spaventato perché ti senti circondato da un potere che credi presente solo negli altri. Uno dei miei antenati fu Nat Turner, e Nat Turner fu un mistico tanto quanto fu un guerriero. Le sue preghiere e meditazioni lo preparavano alla battaglia. Ho avuto una sua visitazione. L’ho visto in piedi di fronte a me, incatenato tra le fiamme e ho chiesto: “Cosa c’è che non va?”. Ha risposto: “La mia gente mi ha dimenticato”. Ho replicato: “Io non ti dimenticherò”.

Così prima di poter essere un guru, devo essere un uomo. Lasciatemi esprimere questa virilità di fronte agli altri uomini, così che possano vedere questa luce interiore e rispettarmi – poi possono prendere il resto. Ma avere un prete che è (lui stesso) un rammollito, non è reale; non arriva abbastanza in profondità. “Porgi l’altra guancia” non significa niente se l’altro tipo può schiaffeggiarti quanto vuole. Ha senso solo quando sei così forte che devi porgergliela affinché loro la possono prendere – semplicemente glielo permetti, capisci cosa intendo?

Così sono arrivato a capire che quest’aspetto del guerriero non è ciò che voglio personalmente; è necessario per la guarigione dell’anima degli Afro-Americani; è parte di una virilità autentica. E, vedi, non puoi separare la virilità dal lato spirituale, perché abbiamo sempre avuto degli avversari. Nelle scritture ci sono degli angeli che scelgono di fare la guerra perché se stanno semplicemente dove sono, gli altri tipi occuperebbero il loro posto. Devono dire: “No, non verrai più avanti di così, perché ti fermeremo”. Così c’è l’angelo cattivo e l’angelo custode, e l’angelo custode deve essere più forte dell’altro tipo; altrimenti non può proteggerti. A cosa serve un angelo custode se, quando arrivano i cattivi, lo fanno fuori e ti prendono? Vuoi la possibilità di nasconderti dietro l’angelo custode! Questo è quello di cui stiamo parlando, essere un angelo – e la forza per difendere i bambini del Divino è implicita in questa natura angelica.

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Vernon Kitabu Turner. Soul Sword: The Way and Mind of a Zen Warrior. Hampton Roads. 2000. ISBN: 1571741518

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Toshan Ivo Quartiroli.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.