A un osservatore della natura umana privo di pregiudizi può sembrare che la dipendenza, la compulsione e gli attaccamenti siano una componente normale e inevitabile della vita umana. Questo stesso osservatore (forse un visitatore da un altro pianeta) penserebbe probabilmente che anche la ricerca della trascendenza, degli stati espansi o alterati di consapevolezza sono attività umane ugualmente diffuse e naturali. Gli scopi di questo articolo sono: 1) definire le dipendenze, vista la loro natura fissa e ripetitiva, come stati contratti di consapevolezza; 2) contrastarle con la trascendenza, ovvero con un’espansione della consapevolezza, consistente certe volte in un’esperienza mistica o visionaria.

Cos’è la dipendenza? La prima cosa vorrei dire è che la dipendenza e la compulsione (intese nel senso più generale possibile) sono espressioni patologiche o esagerate del comportamento umano naturale e normale. La maggior parte delle persone (se non tutte) hanno una tendenza alla compulsione o alla dipendenza. Quando il comportamento diventa tanto abituale da dominare la vita dell’individuo, a detrimento delle relazioni e del lavoro, abbiamo la diagnosi clinica di dipendenza.

Milioni di persone si sono riconosciute dipendenti da una cosa o l’altra, e questa definizione della compulsione come una condizione o una “malattia” è stata certamente salutare e terapeutica per molti individui. Ma, come tutte le metafore, anche quella della malattia ha i suoi limiti, ed è stata giustamente criticata da alcuni perché suggerisce l’idea che la dipendenza sia una condizione fissa e immutabile. D’altra parte, se consideriamo la dipendenza clinica semplicemente come un estremo dello spettro del comportamento umano, imparare a riconoscere, identificare e affrontare le proprie tendenze compulsive diventa un processo normale dello sviluppo dell’uomo, una sorta di maturazione o crescita.

In alternativa al modello della malattia, alcuni definiscono la dipendenza come la ricerca dell’appagamento esclusivamente nel mondo esterno, materiale. In questo caso è possibile contrastare la dipendenza con la consapevolezza, l’interiorità o la crescita spirituale, ovvero dirigendo l’attenzione a stati ed esperienze interiori, lontano dal mondo esterno. Anche questa è una definizione molto vasta, che farebbe della dipendenza una componente normale dell’esperienza umana.

Infatti, l’estroversione, la tendenza ad acquistare e consumare beni materiali, vengono generalmente considerate caratteristiche dominanti della consapevolezza collettiva dell’umanità occidentale (se non di tutto il mondo). Nelle tradizioni spirituali asiatiche, incluso lo yoga, il vedanta hindu e le varie scuole del buddismo, l’«attaccamento», la brama e il desiderio vengono considerati processi basilari della consapevolezza umana, oltre che gli ostacoli principali alla “liberazione”, l’«illuminazione» o “auto-realizzazione”. “La fonte della sofferenza è il desiderio”, recita la seconda della Quattro Nobili Verità del Buddha, dopo la prima, che sostiene l’universalità e l’ineluttabilità della sofferenza.

Ma questa definizione della dipendenza come della ricerca di oggetti esterni ha un limite. Infatti, molte persone dipendenti desiderano un’esperienza particolare, uno stato di consapevolezza, piuttosto che un oggetto materiale. L’oggetto può essere desiderato semplicemente per l’esperienza che provoca. Esistono forme di comportamento compulsivo, per esempio il gioco di azzardo o il sesso, in cui l’attenzione della persona è chiaramente rivolta all’esperienza interiore, o all’eccitazione, mentre l’«oggetto» esterno diventa, in un certo senso, secondario o irrilevante. Un’ulteriore complicazione è data dalla possibilità di diventare dipendenti dalle esperienze spirituali.

Gli stati meditativi distaccati che le tradizioni spirituali ritengono l’antidoto alla brama e all’attaccamento possono a loro volta diventare oggetto di una ricerca compulsiva. Esistono meditatori compulsivi che usano la ricerca dell’esperienza spirituale per evitare di affrontare aspetti spiacevoli del loro mondo esterno o interno. Le droghe psichedeliche possono produrre (in condizioni favorevoli e con l’intenzione giusta) stati di consapevolezza espansa, trascendentale e perfino mistica, ma possono anche diventare l’oggetto di una tossicodipendenza. Quindi, non è possibile distinguere chiaramente tra una dipendenza esteriore e una interiore, spirituale, come forse sembrava a prima vista.

Alcuni anni fa, Andrew Weil, nel suo libro The Natural Mind (Weil, 1986), ha affermato che la tendenza ad alterare la propria consapevolezza è una caratteristica diffusa e naturale negli uomini, come è possibile osservare nella predilezione dei bambini per le giravolte, le capriole e la posizione a testa in giù. Lo stesso modello è visibile anche negli adulti, in particolare nella ricerca di sensazioni forti attraverso situazioni estreme o di pericolo, e nel desiderio di svagarsi dal lavoro attraverso gli intrattenimenti, i viaggi, le cure estetiche, gli sport e cose simili. La modulazione della coscienza umana non sembra solo un universale bisogno umano: appare diffusa anche nel regno animale, come Ronald Siegel ha documentato nel suo libro, Intoxication (Siegel, 1989).

Inoltre, durante il ciclo circadiano di ventiquattro ore, nella nostra fisiologia si determina una modulazione regolare degli stati di consapevolezza tra la veglia, il sonno e il sogno, dalla nascita alla morte. In anni recenti, un secondo ciclo endogeno è stato identificato da Ernest Rossi (1991) e altri: il ciclo ultradiano di azione e riposo, cervello destro e sinistro, attività simpatetica e parasimpatetica. Questo stato ci mette in una leggera trance ipnotica interiore (più o meno ogni novanta minuti), dalle grandi potenzialità creative, ristoratrici e curative. Gli stati di consapevolezza cambiano costantemente; la natura di quest’ultima sembra fatta di fluttuazioni periodiche. Più che a qualcosa di statico, la consapevolezza assomiglia a un’onda. Quando siamo addormentati, scendiamo (in genere attraverso quattro fasi) nel sonno profondo, quindi risaliamo allo stato più leggero e passiamo attraverso una fase onirica, accompagnata da rapidi movimenti oculari.

Nemmeno lo stato di veglia è una condizione uniforme: piuttosto, esso oscilla continuamente, passando da momenti di grande attenzione a brevi “micro-sogni”. Oltre ai cicli multipli regolari e alle periodiche fluttuazioni della consapevolezza, siamo soggetti a vari catalizzatori o stimolatori di stati alterati, più o meno comuni: tra essi vi sono le droghe, il cibo, i suoni, i ritmi, gli stimoli visivi, il movimento, il godimento estetico, i paesaggi naturali, lo stress, le malattie, le ferite, gli shock, oltre a pratiche deliberatamente create per alterare la consapevolezza, come gli esercizi sul respiro, l’ipnosi, la meditazione, le pratiche sciamaniche, i rituali religiosi ecc.

In un altro testo (Metzner, 1989), ho affermato che storicamente sono esistite due metafore principali per la consapevolezza: una spaziale o topografica, l’altra temporale o biografica. Nella metafora spaziale, la consapevolezza è un “territorio”, un “terreno”, un “campo”, uno “stato” in cui si può entrare o uscire, oppure uno spazio vuoto, come nella psicologia buddista. La metafora spaziale, se usata inconsapevolmente, può originare un certo grado di fissità nella percezione o nella concezione del mondo di una persona. Può portare a ritenere la consapevolezza “statica”, generando un forte desiderio di stabilità e persistenza.

In questo caso, l’ordinaria consapevolezza di veglia è lo stato preferito, mentre gli “stati alterati” sono considerati con ansia e sospetto, come se uno stato “alterato” fosse automaticamente abnorme o patologico. In varie forme, questo è l’atteggiamento fondamentale del pensiero occidentale verso le alterazioni della consapevolezza. Persino i sogni e le trasformazioni rese possibili dall’introspezione, la psicoterapia o la meditazione sono spesso guardati con sospetto dal pensiero estroverso dominante. Per esempio, è improbabile che qualcuno che abbia fatto psicoterapia possa diventare un candidato presidenziale negli Stati Uniti. Infatti, chi è in psicoterapia dà l’idea di avere una malattia mentale, o di non godere di buona salute.

La metafora temporale della consapevolezza è quella di concetti come “il flusso dei pensieri” di Willam James, il flusso di coscienza, l’«esperienza di flusso», ma anche delle teorie evolutive dei vari stadi di consapevolezza. Storicamente (e trans-culturalmente), vediamo con più evidenza la metafora temporale in filosofi presocratici come Talete ed Eraclito, negli insegnamenti buddisti sull’impermanenza (“anicca”) e nell’idea taoista delle correnti e dei gorghi d’acqua come dei modelli fondamentali della vita. Secondo questa metafora, le fluttuazioni ondulatorie della consapevolezza sono considerate naturali e inevitabili, mentre la salute, il benessere e la creatività sono collegate alla capacità di una persona di entrare in sintonia con le modulazioni della consapevolezza naturali e “artificialmente” provocate.

Secondo Immanuel Kant, lo “spazio” e il “tempo” sono le categorie “a priori” di tutto il pensiero. Dunque, sembra giusto che nelle nostre riflessioni sulla consapevolezza abbiamo identificato in queste le due metafore più comuni. Forse il modo più equilibrato di pensare alla consapevolezza è avere in mente sia la metafora spaziale sia quella temporale. In qualsiasi momento possiamo riconoscere e identificare le caratteristiche strutturali e persistenti del mondo in cui ci troviamo, e allo stesso tempo essere consapevoli della fluida e sempre mutevole corrente di fenomeni nella quale siamo immersi. Anche se a Eraclito viene attribuita la frase “Non puoi entrare due volte nello stesso fiume”, ciò che ha detto veramente è: “Quando entriamo nello stesso fiume, l’acqua che scorre è sempre diversa”. Questa affermazione è in sintonia con la prospettiva duale che ho qui suggerito.

La dipendenza come uno stato contratto di consapevolezza

Un buon libro che traccia una panoramica di tutte le ricerche psicologiche sulle dipendenze è The Meaning of Addiction (Peele, 1983). In questo libro, Peele individua le caratteristiche principali di quella che chiama “esperienza di assuefazione” o “coinvolgimento”. In altre parole, questa è un’analisi dello stato di consapevolezza di una persona dipendente. Le esperienze di assuefazione o di coinvolgimento sono definite “modificatori potenti del carattere e della percezione”. Quando una droga o un comportamento hanno la capacità di produrre una trasformazione immediata, effettiva e vigorosa del carattere e della percezione, è possibile la formazione di un atteggiamento dipendente o compulsivo. Secondo questa definizione, un’esperienza di assuefazione è un caso particolare di consapevolezza alterata. Uno stato alterato di consapevolezza può essere definito come uno stato, di durata limitata, in cui le forme del pensiero, del sentimento, del carattere e della percezione sono diverse dalla condizione ordinaria o di base (Metzner, 1989).

Il ruolo del fattore genetico, biochimico, socioculturale, personale e situazionale nello sviluppo delle dipendenze è ancora oggetto di discussione. Alcuni ritengono che le condizioni genetiche e biochimiche creino una predisposizione alla dipendenza, e che la situazione e la personalità agiscano come catalizzatori o stimolatori. Altri sostengono che la dipendenza sia qualcosa di “appreso” e che i fattori biochimici-genetici si limitano a influenzare la scelta del particolare oggetto o comportamento da cui si è dipendenti. Per comprendere i contributi relativi di questi diversi fattori, sono ovviamente necessarie ricerche molto più approfondite. In questo studio intendo concentrarmi esclusivamente sulla fenomenologia della dipendenza.

Se consideriamo quest’ultima come un tipo particolare di stato alterato di consapevolezza, possiamo paragonarla ad altri stati alterati di consapevolezza. La mia idea è che le dipendenze, le compulsioni e gli attaccamenti implichino la fissazione dell’attenzione e il restringimento del numero degli oggetti della percezione: in altre parole, si tratta di uno stato contratto di consapevolezza. Ciò è l’opposto degli stati mistici, trascendenti o estatici, che implicano un momento di attenzione e l’allargamento del numero degli oggetti della percezione: in altre parole, il classico stato espanso di consapevolezza. “Trascendente” vuol dire sopra e al di là, mentre estasi viene dalla parola “extasis”, cioè fuori dalla condizione statica, fuori dallo stato normale di consapevolezza. Invece, la dipendenza e l’attaccamento vanno nella direzione contraria, come abbiamo visto: essi implicano la fissazione, la ripetizione, il restringimento e la selettività dell’attenzione e della consapevolezza.

Possiamo pensare alla consapevolezza come a un campo sferico di coscienza che ci circonda e ci segue ovunque andiamo. Facendo una sezione orizzontale di questa sfera, possiamo avere un cerchio di 360 gradi, che potremmo definire il cerchio della consapevolezza potenziale. Quindi, in questo modello, esiste un cerchio di consapevolezza potenziale di 360 gradi (in realtà, naturalmente, la sfera ha un numero di gradi molto maggiore di 360, ma il cerchio è sufficiente per dare un’idea). A questo punto, negli stati contratti e fissati (vedi figura 1), l’attenzione si concentra in modo esclusivo su 30, 15, o addirittura un grado solo: l’oggetto del desiderio, la sensazione bramata, la bottiglia, la pipa, a esclusione di tutti gli altri aspetti della realtà, degli altri segmenti del cerchio.

Il commediografo Richard Prior ha fatto una “performance” sulla sua dipendenza dalla cocaina, che è stata filmata e può essere vista su video. Si tratta di una performance terrificante, in cui egli descrive come la sua vita sia divenuta sempre più ristretta, fino a eliminare tutte le relazioni all’infuori di quella con la sua pipa da crack, relazione che era diventata ripetitiva e ritualistica. Egli non lavora, non socializza e non comunica che con la sua pipa, che gli dice: “Questo è tutto ciò di cui hai bisogno”. Una boccata dietro l’altra, niente più è importante o può catturare il suo interesse. La consapevolezza e l’attenzione sono completamente fisse e contratte.

Al contrario, tornando al cerchio di 360 gradi della consapevolezza potenziale, nella trascendenza e nell’estasi la consapevolezza e l’attenzione si espandono (vedi figura 2) dalla condizione normale o “di base” (che potrebbe essere 30 o 60 gradi), fino a un arco di 90, 120, 180 o anche 360 gradi: uno spettro di consapevolezza più completo. Un’espansione simile della consapevolezza ha luogo ogni mattina, quando ci alziamo. Un fatto interessante è che le persone che hanno preso l’LSD (la sostanza per eccellenza in grado di espandere la consapevolezza) hanno spesso riferito di percepire il proprio campo visuale espanso fino a raggiungere i 360 gradi, dando loro la sensazione di stare guardando dalla nuca. Forse questa è un’interpretazione letterale di un’esperienza di espansione totale della consapevolezza o delle percezioni. Abbiamo davvero la possibilità di essere consapevoli di ciò che sta accadendo dietro di noi, o di sperimentare correnti sottili di energia nelle nostre immediate vicinanze, senza doverci necessariamente basare sulle nostre percezioni visive.

La consapevolezza, le sensazioni o l’attenzione possono essere immaginate come una sorta di raggio diretto verso un punto o una banda molto stretta, oppure verso porzioni molto più vaste del cerchio di consapevolezza potenziale. Questo raggio di consapevolezza-attenzione cambia costantemente oggetto e portata, e il restringersi e l’allargarsi sono ovviamente sue qualità naturali. Inoltre, in stati particolari di consapevolezza, incluse la dipendenza e la trascendenza, una contrazione o un’espansione della consapevolezza possono essere provocate da stimoli esterni.

Un’altra area dell’esperienza umana in cui si verifica un restringimento selettivo dell’attenzione è il legame tra la madre e il neonato. L’affinità linguistica delle parole legame, attaccamento e dipendenza rivela già le loro somiglianze psicologiche. Questo l’ho compreso molto bene osservando l’attaccamento al seno materno di mia figlia neonata. Andava in giro farfugliando e agitando gli arti, fino a quando improvvisamente cominciava a concentrarsi sul seno. Iniziava a piangere, e tutti i suoi movimenti erano diretti verso la madre, con l’attenzione completamente rivolta al suo seno.

A quel punto non ero più in grado di distrarre mia figlia o di catturare la sua attenzione. Non potevo più dire: “Guarda qui, guarda questo”, riuscendo a farmi seguire dai suoi occhi o dalle sue mani. Improvvisamente ho capito che questa era la stessa restrizione della consapevolezza che si verifica in un bevitore davanti alla sua bottiglia, in me stesso quando dico: “Voglio quel biscotto al cioccolato, adesso!”, o in un tossicodipendente di fronte alla droga.

L’attaccamento, o il processo di dipendenza, può allora implicare un’alterazione immediata o molto rapida del carattere e della percezione. In questa alterazione, sono incluse la soddisfazione del bisogno e la riduzione dell’ansia. Focalizzando la consapevolezza e l’attenzione sull’oggetto che bramiamo o desideriamo, la consapevolezza non è più assorbita da altri aspetti della nostra realtà, in particolare dal dolore, la paura o l’ansia. Esiste un bisogno autentico di ridurre il dolore e la paura, e questo bisogno viene immediatamente ed efficacemente soddisfatto. Il centro dell’attenzione si restringe, l’attenzione si fissa. Poi questi passi vengono ripetuti e gradualmente, col tempo, si può creare una sorta di rituale.

L’aspetto rituale delle dipendenze e delle compulsioni è molto importante. Una volta ho lavorato con un uomo che aveva quella che lui stesso chiamava una dipendenza sessuale: non riusciva a fare a meno della pornografia e della frequentazione di prostitute, con le quali assumeva sempre una posizione degradante e umiliante. Era un comportamento estremamente ripetitivo e ritualistico, anche perché nessun altro tipo di attività sessuale lo attirava. Persino l’appagamento orgasmico sembrava secondario rispetto alla soddisfazione particolare ricavata dalla ripetizione ritualistica.

L’assunzione di droga che produce dipendenza spesso sembra associata a un comportamento ritualistico, che viene ripetuto compulsivamente in modo sempre uguale, all’infinito. Anche Freud ha parlato della “compulsione a ripetere” nelle nevrosi. Questo è vero per le droghe narcotiche come gli oppiacei, i calmanti come i barbiturici, i sedativi psichiatrici, gli antidepressivi, gli stimolanti come l’anfetamina e la cocaina. L’assunzione ritualistica è evidente e ben nota nel caso di sostanze che provocano assuefazione e che sono socialmente accettate e commercialmente pubblicizzate, come l’alcool, il tabacco e il caffè. In tali situazioni, il rituale di assunzione fa parte del messaggio pubblicitario volto a incoraggiare il consumo.

Riti di assunzione sono evidenti anche nel caso della dipendenza da cibi, specialmente nel caso di dolci, carne e farinacei. I rituali di assunzione del cibo diventano dolorosamente distorti nell’atteggiamento che in inglese si chiama “binge and purge” (bisboccia e purga), tipico delle persone con “disturbi alimentari”. Queste persone, tra le altre cose, stanno magari cercando con tutte le forze di mettere sotto controllo la propria dipendenza.

La modificazione immediata o rapidissima del carattere e delle percezioni prodotta da tali droghe e cibi è uno dei fattori che facilitano lo sviluppo della dipendenza. Gli alcolisti raccontano spesso la sensazione di onnipotenza che provano quando la loro bevanda preferita scende per la prima volta nello stomaco: l’ansia o la frustrazione svaniscono, l’individuo non sperimenta più dolore o (nel caso di assunzione di stimolanti) sensazioni di impotenza e inadeguatezza. La rapidità della trasformazione provoca una sensazione di onnipotenza. Tutti gli spiacevoli effetti collaterali (che il soggetto potrebbe conoscere benissimo) sono troppo lontani nel futuro per annullare l’effetto immediato.

Il potere di cambiare istantaneamente lo stato di consapevolezza di una persona (soprattutto di farlo passare da sensazioni dolorose ad altre piacevoli o anche neutre) può essere dovuto non solo all’effetto fisiologico della droga, ma anche al comportamento rituale associato a quest’ultima. Per il fumatore, il semplice estrarre la sigaretta dal pacchetto e prepararsi ad accenderla può avere l’effetto di ridurre il suo stress. Considerazioni simili si applicano al caso di dipendenze da determinate attività, come la sessualità compulsiva, il gioco d’azzardo, lo shopping o il lavoro, in cui la ripetizione ritualistica di certi comportamenti sembra, in se stessa, riuscire a ridurre l’ansia e a cambiare la consapevolezza di una persona. Essendo io stesso uno stacanovista che sta cercando di curarsi, so che concentrandomi sulle attività quotidiane posso evitare di soffermarmi su altri aspetti ansiogeni della mia vita.

Il fatto che il “lavoro duro” è una componente essenziale dell’etica del lavoro europea e americana (specialmente protestante), e che a esso sono associate evidenti ricompense sociali, non cambia le dinamiche fondamentali. Quando il “lavoro duro” comporta un restringimento e una fissazioni estremi dell’attenzione, a svantaggio degli altri interessi e le altre attività, diventa stacanovismo compulsivo. La famiglia e le altre relazioni sociali possono esserne danneggiate, e persino il talento e la produttività sul lavoro possono risentirne, giustificando quindi la diagnosi di dipendenza.

Processi simili di fissazione, attaccamento e ripetizione ritualistica si possono osservare nella dipendenza dalle relazioni, o nei modelli co-dipendenti tante volte descritti nella letteratura sulle dipendenze. In una dipendenza da una relazione, o in una co-dipendenza compulsiva, l’attenzione si restringe a ciò che l’altra persona pensa, sente, vuole e non vuole, escludendo o trascurando ciò che io penso, sento, voglio e non voglio. In questo modo posso evitare di prestare attenzione a ciò che voglio o di cui ho bisogno, e a ciò che la situazione richiede davvero. I desideri dell’altra persona diventano sempre più il centro della relazione, negando la mia consapevolezza interiore. Se anche l’altro partner sta facendo la stessa cosa, è facile vedere come la comunicazione diventa estremamente confusa e problematica.

Anche le esperienze trascendentali e le espansioni di consapevolezza possono modificare profondamente il carattere e le percezioni, ma in modo molto diverso: l’intera gamma dell’esperienza, il continuum della sensazione e della percezione, diventa estesa e più fluida. I pazienti terminali di cancro cui è stato somministrato l’LSD per paragonarne gli effetti antidolorifici a quelli della morfina, hanno detto che con la sostanza psichedelica avvertivano ancora il dolore, ma che questo non era più tanto doloroso; inoltre, c’erano molte altre esperienze che assorbivano la loro attenzione (Grof & Halifax, 1977). In genere, le sostanze psichedeliche che espandono la consapevolezza non hanno portato alla dipendenza, e i consumatori di narcotici non hanno verso di esse grande apprezzamento. Gli effetti sono troppo imprevedibili, diversi, sottili e ritardati per permettere quel tipo di liberazione dal dolore o dalla tensione che il tossicodipendente sta cercando.

Ciononostante, esistono delle prove secondo cui, in casi rari, anche le stesse esperienze trascendentali (che siano state provocate dalle droghe, dalla meditazione o da pratiche fisiche come la corsa) possono diventare oggetto di dipendenza. Se qualcuno prende continuamente droghe psichedeliche come l’LSD, o empatogeni come l’MDMA, ottenendo sempre lo stesso mutamento di stato (a detrimento degli altri interessi, e magari trascurando la famiglia e le altre responsabilità), siamo di nuovo di fronte alla forma classica di dipendenza e abuso. Ciò è stato osservato anche in alcuni meditatori, che potrebbero evitare conflitti intrapsichici o interpersonali attraverso una pratica continua e compulsiva della meditazione.

Gli insegnanti delle tradizioni spirituali asiatiche parlano della possibilità di dipendenza spirituale, o di “materialismo spirituale”, mettendo in guardia contro l’attaccamento a esperienze insolite, estatiche o visionarie che vengono sminuite come “illusioni”. Il meditatore compulsivo o il consumatore coatto di sostanze psichedeliche diventano dipendenti da quella esperienza trascendentale, per cui desiderano ripeterla in continuazione, cosa che naturalmente non è possibile. Questo tipo di esperienze ha un limite intrinseco: non puoi continuare a trascendere, devi avere qualcosa rispetto a cui trascendere. Oppure, come ha detto qualcuno, l’ego deve prima erigere una barriera, per poi potersi dissolvere in stati unificativi di consapevolezza.

Trascendenza e pseudo-trascendenza dissociativa

Le esperienze estatiche o trascendentali, come le classiche descrizioni della consapevolezza mistica o cosmica, implicano un allargamento del centro di attenzione, un’espansione della consapevolezza oltre i limiti dello stato ordinario o di base. Per cui, tali esperienze implicano l’opposto delle contrazioni dipendenti della consapevolezza. La consapevolezza e l’attenzione, anziché essere fissate e ristrette, sono allargate ed espanse. È un processo di distacco piuttosto che di attaccamento, di dissoluzione o allentamento anziché di fissazione. Nei primi tempi della scoperta dell’LSD, esso veniva consigliato agli psichiatri per “allentare la psiche” (“seelischen Auflockerung”); e in Europa la terapia a base di LSD è ancora nota come “psicolitica” (Grinspoon & Bakalas, 1979).

Sia la contrazione sia l’espansione della consapevolezza sono processi normali e naturali, e praticamente tutti conosciamo la fenomenologia di tali cambiamenti di stato. Gli stati indotti dalle droghe psichedeliche vennero in origine appropriatamente definiti esperienze di “espansione della consapevolezza”. Le pratiche di meditazione, come la Meditazione Trascendentale (MT), miravano chiaramente a produrre uno stato unificativo di consapevolezza, nel quale i conflitti e i dualismi della consapevolezza ordinaria venivano dissolti o trascesi. Ma, osservando meglio, questo processo di trascendenza è molto più complesso. Esistono almeno tre diversi processi collegati alla trascendenza, che vanno riconosciuti gli uni dagli altri.

Dobbiamo distinguere tra la trascendenza autentica e una sorta di pseudo-trascendenza, o dissociazione, che potremmo chiamare “cambiamento di canale”. Se l’attenzione è diretta verso un oggetto o un evento nel mondo esterno o interno, questa situazione è paragonabile al vedere un programma alla TV. Per rendere più convincente l’analogia, immaginiamo di avere un mini schermo TV fissato ai nostri occhi, che ci impedisce di vedere altro. Quindi, il centro o la fissazione dell’attenzione e della percezione sono le immagini che ci vengono offerte. Potremmo definire tutto ciò la “modalità attaccamento” della percezione. Se sono triste, depresso o sto guardando un evento o un’attività esteriori, la mia percettività è focalizzata o fissata su quella depressione, tristezza o evento.

“Cambiare canale” è una forma di trascendenza, nel senso che non stai più guardando il programma precedente. Se sei depresso e in qualche modo riesci a “cambiare canale”, sei andato al di là della depressione. Le droghe antidepressive possono essere considerate sostanze “per cambiare canale”; probabilmente, la maggior parte dei farmaci psichiatrici in grado di cambiare lo stato d’animo funziona in questo modo. Alcune forme di psicoterapia, come l’uso di affermazioni o altri tipi di interventi e distrazioni operati da amici (quello che i francesi chiamano “changer le idées”), possono essere interpretati in questo modo. Si riesce a cambiare oggetto di attenzione, allontanandolo da quelle cose stressanti e dolorose che creano preoccupazione.

Quello che io chiamo “cambiare canale” potrebbe essere molto simile alla dissociazione che vediamo negli stati di trance ipnotica e in certe reazioni ai traumi. Tornando al modello a 360 gradi della consapevolezza potenziale totale, “cambiare canale” (vedi figura 3) vuol dire dirigere l’attenzione a un altro segmento del cerchio: da un arco di 60 gradi a un altro arco di 60 gradi. Questo non comporta un’espansione di consapevolezza, bensì la semplice alterazione di quest’ultima. Con ciò non si vuole negare il possibile valore terapeutico di tale operazione.

Usando l’analogia del “cambiamento di canale”, è possibile comprendere meglio, credo, l’effetto delle droghe psicoattive capaci di alterare lo stato d’animo. Esse alterano la consapevolezza, mentre le droghe psichedeliche la espandono. L’alcool, per esempio, non fa che cambiare il “canale” della consapevolezza, senza espanderla. Così, invece di sentirti teso o ansioso, sei rilassato ed euforico, almeno per un po’, fino a quando l’effetto calmante agisce sulle funzioni cognitive e sensorio-motorie. Lo stesso vale per gli altri farmaci depressivi: essi spostano il centro dell’attenzione dall’ansia al rilassamento. Poiché tali farmaci cambiano il nostro stato d’animo in modo rapido ed efficace, abbiamo imparato che possiamo “evadere” da dolorosi stati interiori, e a questo punto la nascita di una fissazione-dipendenza è molto facile.

Le droghe stimolanti – incluse la cocaina, le anfetamine e anche la nicotina – cambiano il centro dell’attenzione senza espandere la consapevolezza. Attraverso queste droghe si passa spesso da sensazioni di impotenza, inadeguatezza e incapacità, a sensazioni di forza, capacità e potenza sessuale. Il cosiddetto “rush” della cocaina o lo “speed” delle anfetamine (momento di estasi), sono quella sensazione di trovarsi in cima al mondo, pieni di forza e potere, che si prova subito dopo l’assunzione. Un aneddoto personale può servire a capire questo punto.

Anni fa, quando avevo tra i venti e i trenta anni, stavo guidando attraverso la campagna con due amici. Notte e giorno ci alternavamo alla guida. Una volta, in previsione del mio turno di guida a notte inoltrata, presi una pillola di anfetamina. Poi la macchina si ruppe e dovemmo accamparci per la notte, aspettando l’assistenza meccanica che sarebbe arrivata il mattino dopo. Naturalmente, non dormii per tutta la notte: i miei occhi erano sbarrati e la mente andava a mille. Fantasticavo di compiere ogni sorta di impresa grandiosa e arrivai a provare l’euforia del successo fino a quando, ovviamente, mi sgonfiai alla fredda, grigia luce dell’alba.

Mi sono spesso chiesto se la diffusa e crescente attrazione esercitata dalla cocaina e da altri stimolanti (tra cui la nicotina, uno stimolante relativamente blando) non sia in qualche modo un riflesso della sensazione di disperazione e impotenza che tante persone provano, nella nostra società frammentata e segnata da profonde ingiustizie e problemi sociali. Forse c’è anche una differenza caratteriale alla base dell’attrazione provata dalle persone per i farmaci depressivi (che permettono di sfuggire dall’ansia in modo passivo), o per gli stimolanti e le attività che provocano sensazioni di forza e potenza.

Anche la dipendenza dalla rabbia (in tedesco chiamata “Tobsucht”), o la violenza compulsiva, che è spesso, anche se non sempre, associata ad abusi e aggressioni sessuali, può essere interpretata come una reazione, fissa e appresa, a ripetute sensazioni di inadeguatezza e impotenza. Il comportamento aggressivo e distruttivo allontana temporaneamente l’attenzione e la consapevolezza del soggetto da dolorose sensazioni di inadeguatezza e impotenza, e dalla paura di una disperazione ancora più profonda. Avendo imparato una volta una “via d’uscita” da sentimenti-stati estremamente dolorosi, la strada verso la dipendenza e la ripetizione compulsiva è spianata.

Adesso vorrei citare un affascinante articolo su La ritualizzazione dell’odio e della violenza nel razzismo, di Maya Nadig, psicoanalista e professoressa di Etnologia Europea all’università di Brema. In questo articolo viene analizzato l’atteggiamento psicologico dei neonazisti skinhead. Nadig scrive: “Il vestito e l’uniforme paramilitari permettono al giovane di non sentire minacciata la propria virilità… La cultura della violenza è ricercata in modo compulsivo per superare sensazioni di paralisi, vuoto e impotenza… Gli episodi di violenza collettiva creano una sorta di esperienza «rush», in cui i confini esterni e le insicurezze interiori si dissolvono. I soggetti si sentono onnipotenti e dalla parte del giusto: rappresentano un’energia di purificazione che ripristina l’ordine” (Nadig, 1993).

La dipendenza dallo shopping e dal gioco d’azzardo può formarsi perché queste attività spostano momentaneamente l’attenzione da sentimenti di indegnità. In questo caso, l’identità e l’autostima sono strettamente legate ai beni materiali posseduti e alla quantità di soldi spendibili. Lo shopping può dare l’illusione momentanea di possedere più beni e di essere più importanti perché si può spendere di più. Le inserzioni pubblicitarie conoscono questo “complesso del consumatore” e lo sfruttano al massimo, come si può vedere in qualsiasi centro commerciale della periferia, dove il messaggio subliminale, potente e costantemente ripetuto, è: “Comprare va bene”, “Quando compri sei bello e OK”. I giocatori d’azzardo compulsivi, dal canto loro, possono divertirsi con l’illusione, e la possibilità, di vincere improvvisamente grandi somme. Avere beni materiali, o anche solo avvicinarsi alla possibilità di essere ricchi, può farci sentire importanti, ricchi e socialmente stimati.

Il processo che definisco “cambiare canale”, una tecnica pseudo-trascendentale per alterare la propria consapevolezza, può entrare in gioco anche in quelli che popolarmente si chiamano “trip mentali”. Questo è quel genere di attività intellettuale compulsiva che è stata definita anche “dipendenza dal pensiero”. In essa posso identificare un’altra delle mie tendenze compulsive. Nella prima adolescenza ho imparato che potevo spostare la mia consapevolezza dalle sensazioni dolorose che provavo, soprattutto al cuore e alla regione addominale, alla testa: potevo pensare, leggere, scrivere, parlare e ottenere riconoscimenti sociali per la mia attività intellettuale.

Se sto facendo trip mentali, se sono immerso nei pensieri e nelle idee, posso evitare di sentire e di imparare dalle mie emozioni e dalle sensazioni corporee. Per molte persone, questo è il tipo di fuga più facile, la forma di fissazione dipendente più immediata e meno visibile all’esterno. La psicoanalisi lo chiama il meccanismo di difesa dell’intellettualizzazione o razionalizzazione. Portare l’attenzione ai processi di pensiero nella testa richiama facilmente la nozione di trascendenza o di “andare al di là”, forse perché la testa è posta sopra il resto del corpo.

Ma il “cambiamento di canale” è probabilmente un’analogia inappropriata per descrivere la dipendenza spirituale, o la pratica compulsiva della meditazione. Una volta ho avuto una cliente che in precedenza aveva praticato la Meditazione Trascendentale. Ella era molto tesa e ansiosa, eccetto mentre stava meditando, cosa che si verificava due volte al giorno per venti minuti. Nella MT ci si concentra su un mantra specifico, selezionato. In tal modo, la mente può escludere praticamente tutti gli altri pensieri. Mentre meditava, la mia cliente non era ansiosa; nelle altre circostanze, sì. Per cui, questo era uno spostamento del centro di attenzione, un cambiamento di canale, non un’autentica trascendenza o un’espansione di consapevolezza.

L’analogia appropriata per la trascendenza autentica, per l’espansione di consapevolezza, è che si continuano a guardare le immagini alla TV, ma allo stesso tempo si fa un passo indietro, oppure si allontana lo schermo dal viso, rendendo possibile la visione di tutto ciò che c’è nella stanza e, attraverso la finestra, fuori dalla casa. È ancora possibile guardare le immagini della TV, ma stavolta si comprende che è solo una TV, con questo o quel programma, mentre dentro e intorno a te stanno avvenendo molte altre cose. Lo stato trascendentale include la forma precedente, più limitata di attenzione, e si spinge oltre. Adesso hai il quadro generale, per così dire; sai che là fuori c’è tutto un mondo, e che puoi scegliere dove dirigere la tua consapevolezza.

Non ti stai allontanando dal precedente oggetto di attenzione: stai espandendo la consapevolezza. Forse stai passando da un arco di 30 gradi a uno di 90 o 180, che include quello precedente di 30. La vera trascendenza dissolve le fissazioni ed espande le forme contratte di percezione. “Le porte della percezione sono ripulite”, ha detto William James, e questa è anche la frase che Aldous Huxley ha usato per intitolare il suo libro sulle sue esperienze con la mescalina.

La meditazione dell’attenzione (“vipassana”) può produrre la vera trascendenza, perché in essa non cerchi di concentrarti su qualche oggetto o soggetto. Semplicemente, osservi e prendi nota del flusso continuo di sensazioni, sentimenti e pensieri. Tutto ciò che emerge, lo osservi. Non fai altro che prenderne nota. Non te ne allontani, non cerchi di abbandonarlo, non provi a concentrarti su qualcos’altro. Inoltre, non lo analizzi né lo interpreti, come faresti in psicoterapia. Lasci semplicemente che arrivi e scompaia. I pensieri vanno e vengono. Tutti gli aspetti dell’esperienza sono inclusi; niente è lasciato fuori. Ecco perché la meditazione dell’attenzione produce una trascendenza graduale, un distacco e una disidentificazione lenti e progressivi, che può includere i contenuti precedenti della consapevolezza, così come gli elementi di un tutto più vasto.

Nel movimento per la cura dalle dipendenze (come si può leggere negli scritti di John Bradshaw e di altri insegnanti), e nell’insegnamento basilare dei Dodici Passi, si dà moltissima importanza al riconoscimento e all’ammissione delle esperienze terribili e dolorose vissute: la sofferenza, la vergogna, il senso di colpa, l’angoscia, la solitudine, l’abbandono, l’abuso, l’umiliazione, la disperazione e così via. Tale riconoscimento del dolore e della vergogna viene giudicato fondamentale per la liberazione dalla dipendenza. Questo possiamo comprenderlo pensando alla trascendenza autentica, in cui ogni cosa è inclusa (a differenza del “cambiamento di canale”, che di solito si verifica nelle dipendenze, in cui cerchiamo di evitare di affrontare i demoni).

Trascendenza e trasformazione

Una distinzione finale può essere fatta tra la trascendenza, in quanto “andare oltre”, e la trasformazione, in quanto “diventare diversi”. La trascendenza è uno stato alterato di consapevolezza che è sempre temporaneo; qui troviamo tutte le esperienze mistiche, le espansioni di consapevolezza e le estasi. Le trasformazioni sono mutamenti duraturi nella struttura e nella funzione della consapevolezza; ovvero, della mente, delle emozioni, delle percezioni, dell’identità, dell’immagine di sé e così via. Puoi spostare il centro della consapevolezza, o anche espandere quest’ultima, ma la forma-base della consapevolezza resta la stessa. Provocare trasformazioni nelle strutture basilari della personalità può richiedere un lavoro psicoterapeutico o di sistema, cioè addentrarsi nei livelli più profondi del sistema corpo-mente e disfare letteralmente i samskara, i modelli karmici che ti hanno fatto assumere quel tipo di comportamento.

William James, nel suo Le varie forme dell’esperienza religiosa (1902), ha posto il problema di questa distinzione nel modo seguente: egli si è domandato se un’«esperienza di conversione» (come lui definiva l’esperienza trascendentale) avrebbe portato inevitabilmente alla “santità”, cioè a un comportamento migliore, più morale e umano. La sua risposta è stata: non necessariamente. Molto dipende da ciò che la personalità era prima dell’esperienza, e se i mutamenti nel comportamento e nello stile di vita sono stati appropriati. Per qualcuno che stia già facendo, più o meno, il lavoro della sua vita, un’esperienza mistica o estatica può solo essere una conferma del cammino, senza provocare un cambiamento radicale nella sua vita.

Tutte le tradizioni spirituali del mondo riconoscono delle esperienze di trascendenza di qualche tipo, e si ritiene che molte pratiche spirituali provochino stati di consapevolezza più elevati, come la chiaroveggenza, la precognizione e la telepatia. Nello yoga questi si chiamano “siddhi” (poteri), ma tutte le tradizioni tendono a mettere in guardia contro la ricerca o il desiderio eccessivo di essi. Le tradizioni avvertono: non essere troppo avido di queste visioni; esse non sono altro che illusioni, e possono distrarti. Credo che le tradizioni diano questa avvertenza perché riconoscono che è possibile perdersi nelle esperienze trascendentali. Si finirebbe col fare meditazione solo per ottenere in continuazione queste esperienze. Così ti bloccheresti sui mezzi e non sui fini, o su quello che è chiamato “materialismo spirituale”. Per questo gli insegnanti tradizionali dicono spesso: “Continua ad andare avanti, fino alla liberazione totale, all’autorealizzazione o all’illuminazione, che è al di là di tutte le visioni o esperienze dualiste”.

Le pratiche che conducono a esperienze estatiche o trascendentali hanno svolto un ruolo centrale in tutte le tradizioni spirituali del mondo, incluso lo sciamanesimo, da molti considerato la religione e la pratica di guarigione più antica di questa Terra. Alcune di queste pratiche implicavano l’uso di allucinogeni, di piante capaci di produrre visioni, mentre altre usavano tecniche per indurre trance, come i tamburi, il movimento, il digiuno, l’isolamento, le ordalie, la ricerca di visioni, il canto e molte altre. Tutte queste tecniche possono essere oggetto di una ricerca compulsiva quando conducono a fissazioni e contrazioni della consapevolezza. Le tradizioni mettono in guardia contro queste tendenze.

Conclusione

Ebbene, molto brevemente, quali sono le implicazioni di tutto ciò per l’individuo? Poiché potenzialmente tutti siamo dipendenti e abbiamo tendenze alla compulsione, dobbiamo imparare a equilibrare la soddisfazione dei bisogni genuini con le pratiche spirituali della vera trascendenza o dell’espansione di consapevolezza. Dobbiamo imparare a focalizzare consapevolmente la nostra attenzione quando ciò è necessario, e a espanderla quando ciò è indicato. Questo è un altro modo di definire l’antica virtù della moderazione. È l’uso eccessivo, la ripetizione continua, molto al di là del vero bisogno, che ci porta nel modello compulsivo.

Il movimento per la cura dalle dipendenze è un movimento di genuina rivitalizzazione religiosa dove troviamo descritto il cammino spirituale per liberarci dalle dipendenze. Questo cammino può cominciare quando “si tocca il fondo”, accettando il peggio di sé, valutando le proprie forze e debolezze, aggiustando le relazioni deteriorate e rientrando, infine, nella vita sociale. Possiamo paragonare questo modello di recupero ai tradizionali insegnamenti dell’Asia riguardo la trasformazione dell’attaccamento e alle tradizioni occidentali sulla trasformazione psico-spirituale. Da un certo punto di vista, il modello di recupero dalla dipendenza è vicino alla tradizionale concezione religiosa occidentale, come l’ha descritta Dante nella Divina Commedia. Prima c’è la discesa nell’inferno; poi l’impegnativa e dolorosa ascesa della montagna del purgatorio, dove la persona viene trasformata; infine, c’è la trascendenza assoluta nei mondi spirituali, o paradiso.

Per contrasto, nel modello asiatico (sia hindu che buddista), l’accento viene posto maggiormente sul distacco progressivo attraverso la meditazione. Nella ruota del samsara, in ognuno dei sei mondi c’è una figura di Buddha che insegna la via per trascendere o raggiungere la liberazione da quel mondo. In qualunque dimensione ci troviamo, secondo l’insegnamento buddista, possiamo, attraverso la pratica spirituale, trascendere le false dualità e i conflitti, raggiungendo la comprensione e la liberazione dalla ruota delle nascite e delle morti.

Figura 1

Stati fondamentali e contratti

Stato fondamentale di consapevolezza

Stato contratto – fissazione

Figura 2

Stati fondamentali ed espansi

Stato fondamentale di consapevolezza

Stato espanso – trascendenza

Figura 3

Stati fondamentali e di “cambiamento di canale”

Stato fondamentale di consapevolezza

Dissociazione – “Cambiamento di canale”

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William James. Le varie forme dell’esperienza religiosa. Morcelliana. 1998. ISBN: 8837216777

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Ralph Metzner, Richard Alpert, Timothy Leary. The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead. Citadel Press. ISBN: 0806516526

Ralph Metzner, Timothy Leary, Gunther Weil. The Psychedelic Reader: Selected from the Psychedelic Review. Citadel Press. 1993. ISBN: 0806514515

Ralph Metzner. Green Psychology: Transforming our Relationship to the Earth. Inner Traditions. 1999. ISBN: 0892817984

Ralph Metzner. The Unfolding Self: Varieties of Transformative Experience. Origin Press. 1998. ISBN: 1579830005

Lester Grinspoon, James B. Bakalar. Psychedelic Drugs Reconsidered. Bookworld Services. 1997. ISBN: 0964156857

Stanislav Grof. The Human Encounter With Death. Bookthrift. 1977. ASIN: 0525129758

Ronald S. Valle, Steen Halling. Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology: Exploring the Breadth of Human Experience With a Special Section on Transpersonal Psychology. Plenum. 1989. ISBN: 0306430444

Stanton Peele. The Meaning of Addiction: An Unconventional View. Jossey-Bass. 1998. ISBN: 0787943827

Ronald Siegel. Intoxication: Life in Pursuit of Artificial Paradise. Pocket Books. 1990. ASIN: 0671691929

Andrew Weil. The Natural Mind : A New Way of Looking at Drugs and the Higher Consciousness. Houghton Mifflin. 1998. ISBN: 0395911567

Copyright originale “The Journal of Transpersonal Psychology” www.atpweb.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Un estremo è l’idea di un mondo oggettivo che segue il suo regolare corso nello spazio e nel tempo, a prescindere da qualsiasi tipo di soggetto osservante: questa è stata l’immagine che ha guidato la scienza moderna. All’altro estremo c’è l’idea di un soggetto, che sperimenta misticamente l’unità del mondo e non ha più di fronte a sé un oggetto o un mondo oggettivo: questa è stata l’immagine che ha guidato il misticismo asiatico. Il nostro pensiero si muove da qualche parte nel mezzo, tra queste due concezioni limitate; dovremmo mantenere la tensione derivante da questi opposti. Werner Heisenberg

Esiste un mondo di mezzo tra l’esperienza umana e animale. Esso si trova in quella zona indistinta tra la mente conscia e vigile, qui, e il mondo fisico che tutti diamo per reale, là. Anche se nella citazione di apertura Heisenberg parla solo di una “tensione” tra il mondo interiore di un soggetto e quello esteriore di un oggetto, forse egli sta facendo riferimento a una nuova visione concettuale dell’universo della mente e della materia, basata sulla fisica quantica. In questo articolo parlerò di questa concezione come del “mondo immaginale”, illustrando i legami di quest’ultimo con l’universo dei sogni.

Henri Corbin, il noto studioso dell’Islam, è stato il primo scrittore europeo a utilizzare l’espressione “mondo immaginale” (nota 1). Secondo lui, questo mondo è ontologicamente reale, ma le mie ricerche sulla natura dello sciamanesimo (nota 2) e dei sogni suggeriscono che esso sia più autentico della realtà che percepiamo. A ogni modo, si tratta di una realtà al di là della nostra normale percezione di veglia, anche se ci appare sotto forma di sogni e di altri esperienze simili, come le esperienze di quasi morte e forse i rapimenti degli UFO (nota 3).

Per quanto possa apparirci nuovo il concetto di questa realtà, gli aborigeni australiani sostengono di averne “memoria” da 150.000 anni (nota 4). Essi definiscono la propria memoria “la dimensione dei sogni”, che secondo loro contiene tutto il passato, il presente e il futuro. Da tale dimensione sorge il mondo della mente, la materia e l’energia. E tutto ciò si sviluppò molto tempo fa, come un sogno “del Grande Spirito”. Dunque, il pensiero aborigeno suggerisce che l’universo o Dio stiano sognando nell’esistenza tutto ciò che sperimentiamo, e che tale sogno ha una precisa componente mitologica o, come direbbe C. G. Jung, archetipica.

Per quanto sappiamo, le culture occidentali sono sempre state affascinate dai sogni. Questi ultimi sono stati ritenuti in grado di divinare il futuro o di risvegliare ricordi del passato, persino delle vite precedenti. Molte culture credono che durante il sogno l’anima abbandoni il corpo e viaggi in altri mondi. In effetti, la Bibbia ci ricorda i sogni profetici di Giuseppe. E naturalmente esistono sogni che, si dice, danno al sognatore facoltà creative. Basti ricordare i sogni del poeta-filosofo William Blake per comprendere il potere creativo e profetico di un sogno.

Recentemente, c’è stato molto interesse intorno ai sogni lucidi (nota 5). Essi sono molto diversi dai sogni comuni, per contenuto ed esperienza. I loro segni distintivi sono la consapevolezza di stare sognando e la vividezza dei dettagli ricordati dopo il sogno. Si ha anche la sensazione di poter controllare gli eventi dell’entità sognante (uso questa espressione perché, nei miei sogni lucidi, l’entità sognante sembra per molti aspetti diversa dal mio io normale e cosciente, sebbene allo stesso tempo sappia di essere me stesso. La differenza più impressionante è la consapevolezza di essere diviso in due menti coscienti: la persona addormentata “sul letto di casa” e la persona che sperimenta il sogno sapendo di essere sempre sul letto di casa). Al risveglio, il sogno viene ricordato con grande facilità.

Recentemente, ho intervistato persone che non solo hanno sogni lucidi, ma sembrano capaci di risvegliarsi, notte dopo notte, in un mondo parallelo dove conducono un’altra vita, in un altro corpo (io stesso ho avuto questa esperienza, oltre a quella dei sogni lucidi). Ho scritto molto sui sogni lucidi in un libro precedente, nell’ambito dei miei studi sui rapporti tra la Fisica e la consapevolezza (nota 6).

In un libro successivo, The Eagle’s Quest, ho descritto in che modo il mondo immaginale può essere la fonte di tali sogni. Ho anche studiato come gli sciamani alterano la consapevolezza per guarire e trasformare la materia. Talora ho cercato di creare nuove metafore per comprendere gli stati di coscienza dal punto di vista della Fisica. Ho anche suggerito, come possibile spiegazione degli stati sciamanici di consapevolezza, l’esistenza di un mondo immaginale “di mezzo” (anche gli studi contemporanei sugli UFO e le esperienze di quasi morte sembrano ricorrere alla nozione di un mondo di mezzo per spiegare un gran numero di esperienze apparentemente incomprensibili) (nota 7).

In questo articolo vorrei proporre una spiegazione dei sogni e forse di altre esperienze “oltremondane” basata sulla fisica quantica, sull’esistenza del mondo immaginale e sulla forma delle immagini olografiche nel cervello umano. La mia ipotesi è che il cervello è qualcosa di simile a un ricevitore capace di sintonizzarsi tanto con il mondo di mezzo quanto con quello che definiamo “reale”. Userò il termine “sogno” in riferimento a una vasta gamma di esperienze sensoriali che apparentemente esistono o vengono sperimentate senza un’evidente componente oggettiva: tra queste, i sogni lucidi e normali, le esperienze fuori dal corpo, di quasi morte, sciamaniche, ufologiche e altre.

Non cercherò di descrivere nei dettagli in che modo queste esperienze sono diverse – naturalmente lo sono – perché cercherò di affrontare questo argomento nel mio prossimo libro, The Dreaming Universe (nota 8). Piuttosto, qui vorrei suggerire una spiegazione non solo del modo in cui si formano i sogni e le altre esperienze “oltremondane”, ma anche del funzionamento del cervello durante i sogni e la veglia. Cercherò di spiegare sia la consapevolezza conscia che quella onirica da un nuovo punto di vista psico-quanto-fisico.

Il punto cruciale del mio discorso è l’esistenza del mondo di mezzo, da cui sorgono tanto la consapevolezza di veglia quanto quella onirica. La mia ipotesi è che la nostra vita, i nostri pensieri e sentimenti, e persino il mondo fisico della materia e dell’energia, provengono da questo mondo immaginale. Voglio anche suggerire che quelli che chiamiamo sogni sono immagini emergenti da questo mondo attraverso un meccanismo olografico implicante onde quantiche di informazioni che sorgono nel passato e nel futuro.

Cos’è il mondo immaginale?

Sebbene il mondo immaginale possa significare molte cose, a seconda dei propri interessi e della propria cultura, vorrei darne una definizione basata sulla fisica quantica. Esso è uno spazio e un tempo che è, come la “zona del crepuscolo” di Rod Serling, il mondo dell’immaginazione.

Ma “immaginazione” non è la parola giusta per descrivere questo “luogo”. Infatti, da esso proviene tutto ciò che esiste soggettivamente nella nostra percezione: i nostri pensieri, i nostri sentimenti, le nostre sensazioni, lo spazio e il tempo fisico, persino la materia. Per comprendere questo punto e la sua importanza nell’esperienza del sogno, usiamo una prospettiva fisico-quantica per studiare come si forma la nostra esperienza soggettiva del mondo.

Io studio la Fisica quantica da molto tempo e mi interesso al modo in cui quest’ultima e la consapevolezza si sovrappongono (nota 9). Soprattutto, mi interessa quello che in Fisica è noto come l’«effetto osservatore» (nota 10). Un sistema quantico, in genere, esiste in una sovrapposizione di stati. Tali stati corrispondono agli attributi osservabili, e quindi misurabili, della nostra esperienza del mondo.

Per esempio, ci sono degli stati corrispondenti alle posizioni degli oggetti fisici. Prima di venire osservati, tali stati esistono come una sorta di “nuvola fantasma” di possibilità, estesa nello spazio e nel tempo come una nebbia misteriosa. I fisici chiamano questa nebbia una “sovrapposizione” di onde quantiche. Improvvisamente, tramite la percezione, l’osservazione o la cognizione, tale moltitudine di stati si trasforma in uno stato singolo. In gergo, questa si chiama “riduzione del pacchetto di onde”. Ciò vuol dire che una volta che uno stato è noto, la sua onda di probabilità deve diventare singolare, “infilzata” in un luogo e un tempo, piuttosto che essere diffusa e sparsa nello spazio e nel tempo. Quando nell’onda accade questo “picco”, l’oggetto assume una forma fisica e il suo osservatore ha un’esperienza cognitiva.

Ma nessuno sa in che modo si formi questa improvvisa realtà “a picchi”. Nella stessa fisica quantica non c’è nulla che preannunci questo fenomeno. Tale improvviso “picco di realtà” è la base del principio di indeterminazione di Heisenberg, e ha dato origine a molte interpretazioni, le quali richiedono tutte, tranne una, la fede in un sistema metafisico posto al di là delle leggi della Fisica. L’unica eccezione è forse la spiegazione meno accettabile, sebbene sia l’unica che rimanga all’interno della Fisica quantica. Questa spiegazione sostiene che il collasso di un “picco” non si verifica.

Tale concezione è chiamata “l’interpretazione dei molti mondi della meccanica quantica”, e dice molto chiaramente che tutte le possibilità esistono simultaneamente. Esse esistono adesso, esistono prima ed esistono dopo come una sovrapposizione “fantasma” di trame o storie che vanno all’indietro fino all’inizio del tempo, e in avanti fino alla sua fine. Tale concezione della sovrapposizione delle possibilità ricorda il concetto aborigeno della “dimensione dei sogni” e il mondo immaginale di Corbin. Il mio suggerimento è che questi siano tutti la stessa cosa, vista da basi intellettuali e culturali diverse.

In tale concezione di mondi paralleli sovrapposti, le onde quantiche si muovono in modo immaginale, come se il tempo non fosse nulla più che una dimensione dello spazio. Non esiste una “freccia” del tempo. Ciò che era nel passato e ciò che sarà nel futuro non sono considerati più importanti di ciò che è a destra o a sinistra di una posizione nello spazio. Così, si parla del passato e del futuro come se esistessero nel tempo presente, adesso. Data questa interpretazione, come si forma l’esperienza del mondo, sia quello onirico che quello della consapevolezza desta?

Messaggi dal cervello olografico

Perché siamo in grado di sperimentare ogni cosa – sia che entri dall’esterno nel nostro sistema nervoso e nel nostro cervello, sia che nasca apparentemente dentro quest’ultimo – come un sogno creato nel sonno? In che modo si forma la consapevolezza?

Vorrei suggerire una risposta. Chiaramente sto facendo delle ipotesi, ma credo che le nostre attuali conoscenze delle immagini olografiche possono portarci fino a questo punto.

Gli ologrammi sono composti da onde luminose che interferiscono le une con le altre, lasciando la loro impronta su un materiale fotosensibile piatto o bidimensionale. Tali onde vengono da due sorgenti: una fonte intelligibile di luce e il riflesso di quest’ultima su un oggetto fisico. Quando la luce da queste due fonti viene assorbita da un materiale fotosensibile, resta registrata la forma dell’intersezione. Quando una sorgente di luce illumina l’ologramma, appare un’immagine tridimensionale dell’oggetto, anche se la registrazione avviene su una superficie piatta.

La percezione della realtà come accade nel nostro cervello e nel sistema nervoso è, credo, una sequenza di ologrammi che si susseguono gli uni dopo gli altri, man mano che l’esperienza si manifesta “nel tempo”. Nel cervello, le onde quantiche producono eventi e allo stesso tempo sono la percezione e l’illuminazione di quegli eventi. In tal modo, nel cervello si crea l’ologramma.

Esistono degli elementi, sia nella costruzione dell’ologramma che nel mondo immaginale, che rendono questa ipotesi più sostenibile. Per esempio, i dati raccolti dal fisiologo premio Nobel Georg von Bekesy hanno mostrato che soggetti privati della vista “provavano” sensazioni in uno spazio in cui nessuna parte del loro corpo era presente. Egli aveva messo dei vibratori sulle ginocchia dei soggetti, chiedendo loro di tenere aperte le gambe. Quando la frequenza delle vibrazioni cambiava, sembrava che la sensazione saltasse da un ginocchio all’altro, mentre a certe frequenze sembrava posta nello spazio tra le ginocchia. Le vibrazioni producevano forme di interferenza nel cervello dell’osservatore e quindi ricreavano olograficamente un’esperienza di realtà “oggettiva”.

La sensazione di percepire qualcosa “là fuori” nello spazio quando il senso della vista è impedito, non è in realtà più misteriosa della sensazione di vedere qualcosa “là fuori” in condizioni di vista normale. L’immagine si forma olograficamente nello stesso modo della sensazione della percezione. Così, secondo me, il concetto olografico spiega come ricreiamo non solo la realtà visiva, ma tutte le percezioni della realtà. Ricostruiamo la realtà producendo un ologramma visivo, sonoro e sensorio nel nostro cervello, sulla base dei dati forniti dai sensi. In tal modo, il mondo sperimentato, il mondo “oggettivo”, esiste nel nostro cervello. Nessuno sa esattamente cosa ci sia “là fuori”.

A questo punto, abbiamo di fronte a noi due ovvi problemi: (1) dov’è il soggetto? (2) Dov’è l’oggetto creato? Concentriamoci sull’esperienza visiva per tentare di rispondere a queste domande. Scopriremo che la risposta a una è anche la risposta all’altra.

Dov’è il suo Io, Sua Altezza?

È estremamente difficile dire dove si formi l’immagine e dove stia l’osservatore. Quasi tutti coloro che hanno riflettuto sull’«osservatore» nei sogni o (per quel che conta) nella vita cosciente, si troveranno in difficoltà con ciò che dico. Dove è la “persona” che vede l’ologramma costruito nel cervello? Dov’è l’omuncolo seduto all’interno che guarda lo spettacolo? Nonostante tutte le mie ricerche, devo ancora trovare l’ubicazione dell’«osservatore» della realtà nel cervello o nel sistema nervoso. In tal modo, anche il mondo oggettivo sembrerebbe perdere il suo status di autentica realtà oggettiva, in quanto dipende fortemente dal soggetto.

E che dire del soggetto? Allo stesso modo con cui sembra svanire l’oggetto “vero” (come il viso del gatto in Alice nel paese delle meraviglie), sono portato a concludere che anche nel caso del soggetto non esiste nessuno. Non c’è alcuna persona. Come ha insegnato il Buddha, non esiste “io” né tempo; nulla è reale. I francesi usano il termine “personne” per dire nessuno. Non credo che esista un testimone o un osservatore, per quanto strano possa sembrare. È un’illusione. Ma se così stanno le cose, che sta succedendo? Non fraintendermi. Qualcosa sta succedendo, ma non come sembra a te, perché “tu” in realtà non esisti.

La formazione dell’esperienza

Nella concezione della Fisica classica, tutte le esperienze sono rappresentate da sequenze di eventi; ogni evento è descritto mediante tre attributi: massa o energia, spazio e tempo. Qui sta il “problema”. Infatti, è impossibile descrivere completamente un oggetto in questo modo. La ragione è sottile e ha a che fare con la natura della Fisica quantica; in particolare, con il ruolo dell’osservatore che trasforma le possibilità in un’esperienza attuale.

Nell’interpretazione dei molti mondi della Fisica quantica, l’osservatore, nell’osservare, è unito alla cosa osservata. Prima che venga osservato, un sistema esiste come sovrapposizione di un numero infinito di stati possibili. Quando nel quadro entra l’osservatore, lui o lei osserva davvero ognuno di quegli stati, anche se ciascuno di essi esiste in un mondo diverso. L’osservatore è “catturato” da ciò che viene osservato e abbinato a esso in un mondo dato. Così, quando un osservatore osserva un elettrone nella posizione A all’interno di un atomo, l’elettrone sembra fermo in quella posizione. Ma le altre possibili posizioni dell’elettrone non cessano di esistere. C’è sempre un osservatore che osserva lo stesso elettrone nella posizione B, ma in un mondo diverso.

Perciò, le altre possibilità della “nuvola fantasma” non svaniscono improvvisamente quando se ne materializza una; piuttosto, tutte le possibilità sono presenti e l’osservatore è unito a ciascuna di esse. In ogni mondo in cui esiste un attributo fisico, c’è un osservatore che osserva quel valore per quell’attributo. Nel modello del cervello-ologramma che ho qui postulato, l’osservatore, nell’osservare, diventa davvero parte dell’ologramma. L’osservatore viene dunque trasformato attraverso la sua esperienza.

L’osservatore e l’osservato sono la stessa cosa a livello di un ologramma vivente dentro il cervello. Ciononostante, gli ologrammi comuni richiedono un osservatore al di fuori dell’ologramma. Cosa rende l’ologramma del cervello diverso da tutti gli altri ologrammi?

La differenza sta nel fatto che l’ologramma è un costrutto tridimensionale (3D), una pellicola spessa piuttosto che sottile, probabilmente composta dalla corteccia che copre il cervello antico. Tutti gli ologrammi laser-ottici costruiti dagli uomini sono bidimensionali (2D). Questi ologrammi 2D sono ottimi nel ricreare immagini 3D.

Il cervello è un oggetto 3D, dall’aspetto di un tappeto spesso e ritorto. Poiché gli ologrammi 2D ricostruiscono immagini 3D, per analogia si può dire che il cervello 3D ricostruisce “immagini” 4D. Questo è ciò che si intende con esperienza sensoriale o cognitiva. Sto suggerendo che il tempo, cioè la quarta dimensione (come dice Einstein), viene ricostruito dall’ologramma del cervello. Ma se il tempo viene costruito nel cervello, in che modo esso viene sperimentato? La risposta è: “tu”.

Queste esperienze olografiche nel cervello sono come dei lampi: la sequenza di lampi costituisce l’insorgere sia del tempo che dell’«io». I lampi sono l’immagine e l’osservatore dell’immagine allo stesso tempo. Nel normale ologramma 2D, abbiamo un osservatore che guarda l’ologramma, ma l’ologramma è separato dall’osservatore. Nella sequenza 3D, l’osservatore e l’ologramma sono la stessa cosa. Non c’è nessuno che “osserva” il moto interiore della corteccia. Quest’ultimo è l’osservatore. L’«io» è la sequenza degli eventi di quel moto. Per cui, l’«io» sorge nel tempo.

Esiste un mondo fondamentale da cui proviene tutto ciò? Direi di sì, e lo collegherei al mondo immaginale. Nel mondo immaginale non esiste tempo né spazio. Ma da esso provengono tutte le possibilità e gli osservatori. In esso l’oggettivo viene sperimentato come spazio, il soggettivo come tempo. Ciò avviene perché quello che intendiamo con oggettivo è “là fuori”, mentre il soggettivo è sperimentato “nel tempo”, ma non ha una componente spaziale. La Fisica classica vedeva il tempo come una dimensione reale. La relatività cominciò a vedere il tempo come una dimensione immaginale, ma solo nella teoria quantica esso viene completamente considerato tale.

L’assemblaggio dei dati sensoriali dal mondo immaginale crea nel cervello un’azione che chiamiamo consapevolezza. L’«io-consapevolezza» degli eventi non è nulla di più che la mappatura dell’esperienza nel tempo; la consapevolezza “di veglia” degli eventi è la mappatura dell’esperienza nello spazio; la consapevolezza onirica è la mappatura dell’esperienza nel mondo immaginale. La consapevolezza onirica e quella di veglia accadono simultaneamente; quando siamo svegli, la consapevolezza onirica è semplicemente sopraffatta da quella conscia, e viceversa quando siamo addormentati.

Così, il mondo dello spazio, del tempo, della materia, dell’energia, del pensiero e delle sensazioni proviene da quello immaginale. Sia lo spazio che il tempo emergono come le dimensioni sicure del mondo immaginale, così come registrate dall’ologramma del cervello.

Il sogno dell’universo sognante

Le immagini di una olografia 3D sono diverse da quelle di un’olografia 2D. Una prima differenza è data dal fatto che esiste un numero infinito di immagini 3D; ciò si ricollega alla teoria dei molti mondi paralleli nella Fisica quantica. L’onda che illumina l’ologramma rappresenta tutte le possibilità esistenti. Nella Fisica quantica, il progresso degli stati dell’atomo dalla potenza all’attualità proviene da una sorta di moto doppio; i modelli di interferenza prodotti dalle onde di questo moto danno origine alle probabilità. Tali probabilità si trasformano in percorsi nello spazio e nel tempo “reali”.

L’osservatore è su tutti questi percorsi simultaneamente. Quelli che tendono a essere potenzialmente vicini gli uni agli altri formano la nostra “consapevolezza normale di veglia”. Quello che chiamiamo “io” è la consapevolezza dei percorsi più comuni, ed è qui che si forma il nostro senso di scelta. In ogni punto del tempo, esistono percorsi più o meno comuni. Di solito, quelli che abbiamo osservato sono i percorsi più probabili.

Quando si fa l’esperienza di un sogno? Adesso sappiamo, grazie all’opera di J. Allan Hobson (nota 11) e altri, che esiste un meccanismo nel tronco cerebrale che cancella gli stimoli esterni quando dormiamo. Cancellando le informazioni provenienti dal mondo esterno, percepiamo solo quelle già esistenti nel sistema. Potremmo chiamare tali informazioni la realtà soggettiva. Durante il sonno, la realtà soggettiva è tutto ciò che è possibile sperimentare.

Nella consapevolezza normale di veglia, sia la realtà oggettiva che quella soggettiva influenzano il nostro cervello, ma la realtà onirica è sopraffatta dagli stimoli del mondo esteriore. In questo istante, tu stai sognando. Tutti noi siamo sognando. Di solito non ce ne accorgiamo, perché il nostro sistema nervoso è sovraccarico di dati provenienti dal mondo esterno. E mentre stiamo osservando la realtà esterna, è difficile percepire il senso dell’io, così come quello della realtà soggettiva.

Tuttavia è possibile osservare o percepire l’io dei sogni. Nel corso di un’esperienza eccezionale di veglia, come un’iniziazione sciamanica, una trance, una meditazione e magari un incontro con gli UFO, si fa esperienza della parte espansa, o dell’io dei sogni, dell’ologramma. Qualcosa di simile può avvenire durante le sincronicità. È una storia senza fine: puoi osservare il testimone che guarda il testimone che guarda il testimone. È possibile continuare all’infinito, perché esiste un numero infinito di testimoni. Il processo va avanti per sempre, come l’osservazione della tua immagine in due specchi l’uno di fronte all’altro.

Non esiste alcuna persona presente. La “persona” è un costrutto. Non appena diventi consapevole di ciò, accedi allo stato del testimone. Una volta in quello stato, vedi che esso è una proiezione. Una volta che ti osservi fare ciò che stai facendo, puoi vedere che si tratta solo di un’altra illusione. Se persisti, ti ritroverai a correre dentro un salone degli specchi, in un’avventura incredibile come il viaggio di Alice al di là dello specchio.

Possiamo considerare tutto ciò come un cammino verso il Dio-Sé o l’originario “Spirito Sognante” degli aborigeni australiani. A quel punto, non esiste nulla.

Ebbene, perché sogniamo? Come ho detto prima, il sogno viene osservato quando elimini gli stimoli esterni. In realtà, quando sogni, diventi consapevole di ciò che stai facendo qui e ora, di quello che accade sempre nel cervello: il processo continuo delle immagini olografiche. Tali immagini – questa continua ricostruzione dell’ologramma – sono indispensabili se vogliamo sopravvivere e, fatto ancora più importante, se vogliamo diventare completamente consci.

Questo l’ho imparato nella giungla peruviana, con gli sciamani. Riuscivo ad avere immagini oniriche sotto l’influsso della pianta dell’ayahuasca. In tali esperienze di sogno cosciente, ho capito che alcune immagini erano dei sogni lucidi, ma la maggior parte no. La lucidità accadeva per brevi periodi di tempo, di solito non più lunghi di qualche secondo, e a intervalli apparentemente casuali. Per il resto, le immagini erano confuse e alquanto prive di senso. Gli episodi lucidi erano sempre pieni di colori, sembravano molto reali ed erano sempre accompagnati dalla sensazione di essere presenti sulla scena. Avevo la sensazione che tutto ciò fosse una sorta di trucco o spettacolo magico; mi sembrava di essere nella Disneyland del cervello, e per un breve istante ho capito il segreto che stava alla base della creazione di questo trucco.

Lo spettacolo magico dell’universo

«Hai anche imparato il segreto del fiume, cioè che il tempo non esiste?»

«Sì, Siddharta, è questo che vuoi dire? Il fiume è ovunque allo stesso tempo. Nella sorgente e nella foce; nella cascata, nel traghetto, nella corrente e nelle montagne. Ovunque. Per esso esiste solo il presente, senza l’ombra del passato né del futuro.»

«È così», disse Siddharta. «E ho imparato, riguardando la mia vita, che anche essa è un fiume. Siddharta il ragazzo, Siddharta l’uomo maturo e Siddharta l’anziano erano separati solo da ombre, non dalla realtà.

Le vite precedenti di Siddharta non erano nel passato, né la sua morte e il suo ritorno a Brahma sono nel futuro. Nulla era e nulla sarà; ogni cosa è reale e presente.»” (nota 12).

Dalla posizione vantaggiosa dello spazio, il tempo e la materia, le onde quantiche nel cervello vanno avanti e indietro nel tempo. Esse creano percorsi neurali da cui proviene il comportamento abituale. Ciò crea la struttura dell’ologramma in cui tutte le immagini vengono registrate come un misto di mito e realtà.

Il segnale che torna indietro nel tempo dal futuro deve correlarsi con quello diretto in avanti dal passato. Ecco perché non vediamo molto bene nel futuro. Siamo più assorbiti dalla sopravvivenza che dal vivere il nostro mito; questo è ciò che chiamiamo “condizionamento passato”. Il condizionamento passato è ciò che ci impedisce di vedere nel futuro. Le persone che vedono nel futuro sono capaci di illuminare gli ologrammi del cervello in modo diverso.

È impossibile cambiare i percorsi neurali formatisi nel periodo critico della crescita: l’hardware è immutabile. Ecco perché la psicoanalisi sta vivendo un momento così brutto. Tutto ciò che si può fare è evitare di illuminare l’ologramma allo stesso modo ogni volta che sorge una situazione nuova. Per esempio, stai con una persona e scopri che ti stai arrabbiando fuori misura a causa di qualcosa che lui/lei ha detto o fatto, probabilmente stai solo ripetendo la reazione che avesti all’età di sei mesi, quando un genitore si arrabbiò con te. Quando ciò si verifica adesso, tutto quello che devi fare è riconoscere che la rabbia che stai provando è solo un programma formatosi quando eri bambino; non è altro che un lavaggio del cervello. Allo stesso tempo, se accettiamo la premessa che non esiste una “persona” nel senso convenzionale del termine, dobbiamo accettare che è l’universo che sta scegliendo.

Data l’atemporalità delle onde quantiche, persino le vite passate potrebbero stare agendo in questa ripetizione olografica. Queste vite sono portate dalle onde quantiche dell’universo e vengono probabilmente percepite nel codice DNA che abbiamo ereditato dai genitori. Alla fine, tornando abbastanza indietro nel tempo, si vede che tutta l’umanità è discesa da uno o due progenitori comuni. Il sistema del DNA può essere visto come una “libreria” contenente onde di informazioni olograficamente immagazzinate, o come un ricevitore di onde quantiche che furono costruite per l’umanità.

Forse ti starai chiedendo da dove vengono queste onde quantiche. A questo punto, è d’uopo ritornare alla “dimensione dei sogni” del Grande Spirito, nel pensiero aborigeno. Ora le visioni del mondo scientifica e aborigena sembrano cominciare ad avvicinarsi: potremmo dire che le onde quantiche sono le onde del cervello del Grande Spirito.

Siamo tutti fatti della stessa sostanza; abbiamo tutti la stessa libreria. Osservando la struttura del DNA e delle altre molecole, possiamo vedere persino il nostro legame con le piante e gli animali. Siamo tutti parte della stessa famiglia. Per questo ho ricordi delle mie vite passate che sembrano lontanissimi da quelli della mia famiglia attuale.

Quindi, l’individualità – la sensazione che ognuno di noi è una singola entità – è fondamentalmente un’illusione. Le anime individuali sono costruzioni egoiche del Grande Spirito.

Esiste una sola anima, un solo “io”. Questo “io”, che gli aborigeni chiamano Grande Spirito, sta ancora sognando. Questo sogno è l’universo, ed è anche il sogno dell’universo. Colui che osserva il sogno e il sogno sono la stessa cosa. Possiamo solo chiederci cosa succederà quando colui che dorme si sveglierà.

Note

1. Vedi Henri Corbin, Mundus Imaginalis or the Imaginal and the Imaginary (Ipswich, England: Golgonooza Press, 1976).

2. Fred Alan Wolf, The Eagle’s Ques: a Physicist’s Search for Truth in the Heart of the Shamanic World (New York: Summit Books, 1991).

3. Vedi per esempio Peter M. Rojcewicz, Signals of Transcendence: The Human-UFO Equation in “Journal of UFO Studies”, New Sciences, Vol. 1 (1989), p. 111

4. Vedi per esempio Jim Pouley, The Secret of Dreaming (Templestowe, Australia: Red Hen Enterprises, 1988); Peter Sutton, ed., Dreamings: The Art of Aborigenal Australia (Victoria, Australia: Penguin Books, 1988); Jean A. Ellis, From the Dreamtime: Australian Aborigenal Legends (Victoria, Australia: Collins Dove, 1991).

5. Vedi Jayne Gackenbach e Jane Bosveld, Control your Dreams: How Lucid Dreams Can Help You Uncover Your Hidden Desires, Confont Your Hidden Fears, and Explore the Frontiers of Human Consciousness (New York: Harper & Row, 1989); Stephen LaBerge, Lucid Dreaming: The Power of Being Awake and Aware in Your Dreams (Los Angeles: J. P. Tarcher, 1985).

6. Fred Alan Wolf, Star Wave: Mind, Consciousness, and Quantum Physics (New York: Macmilla, 1984).

7. cfr. Rojcewicz, op. cit.

8. Fred Alan Wolf, The Dreaming Universe: Investigations of the Middle Realm of Consciousness and Matter (New York: Summit Books, 1993).

9. Vedi Fred Alan Wolf, The Quantum Pshysics of Consciousness: Towards a New Psychology, “Integrative Psychology”, Vol. 3 (1985), pp. 236-47; On the Quantum Physical Theory of Subjective Antedating, “Journal of Theoretical Biology”, Vol. 136 (1989), pp 13-19.

10. Fred Alan Wolf, Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists, ed. riv. (San Francisco: Harper & Row, 1981).

11. Vedi per esempio J. Allan Hobson, The Dreaming Brain (New York: Basic Books, 1989).

12. Hermann Hesse, Siddharta.

Fred Alan Wolf è un fisico noto per le sue intuizioni sui legami tra la scienza e la consapevolezza. È autore di opere come The Eagle’s Quest, Taking the Quantum Leap e Parallel Universe. Questo articolo è tratto da The Dreaming Universe.

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Hermann Hesse. Siddharta. Adelphi. 1975. ISBN: 884590184X

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Fred Alan Wolf. Matter Into Feeling: A New Alchemy of Science and Spirit. Moment Point Press. ISBN: 193049100X

Fred Alan Wolf. Mind into Matter: A New Alchemy of Science and Spirit. Moment Point Press. 2000. ISBN: 0966132769

Fred Alan Wolf. Star Wave: Mind, Consciousness, and Quantum Physics. MacMillan. 1986. ASIN: 0020940807

Fred Alan Wolf. Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists. Perennial; Revised edition. 1989. ISBN: 0060963107

Fred Alan Wolf. The Dreaming Universe: A Mind-Expanding Journey into the Realm Where Psyche and Physics Meet. Simon & Schuster. 1994. ASIN: 0671749463

Fred Alan Wolf. The Eagle’s Quest: A Physicist Finds the Scientific Truth at the Heart of the Shamanic World. Touchstone Books.1992. ISBN: 0671675346

Fred Alan Wolf. The Spiritual Universe: One Physicists Vision of Spirit, Soul, Matter, and Self. Moment Point Press. 1998. ISBN: 0966132718

Amit Goswami, Fred Alan Wolf. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. J. P. Tarcher. 1995. ISBN: 0874777984

Henry Corbin. Mundus imaginalis: or, The imaginary and the imaginal. Golgonooza Press. 1976. ASIN: 0903880067

Peter Sutton (Editor). Dreamings: The Art of Aboriginal Australia. George Braziller. 1997. ISBN: 0807612014

Jean A. Ellis. From the Dreamtime: Australian Aboriginal Legends. HarperCollins. 1992. ASIN: 1863710167

Jayne Gackenbach, Jane Bosveld. Control Your Dreams: How Dreaming Can Help You Uncover Your Hidden Desires and Confront Your Hidden Fears. Harper.1994. ASIN: 0060919973

Stephen Laberge. Lucid Dreaming. Random House. 1990. ASIN: 0345333551

J. Allan Hobson. The Dreaming Brain: How the Brain Creates Both the Sense and the Nonsense of Dreams. Basic Books. 1989. ISBN: 0465017029

Copyright originale: Fred Alan Wolf, per gentile concessione.
Il sito web dell’autore: http://www.fredalanwolf.com/
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Esperienze di “quasi morte” e atteggiamenti di “morte lontana”

Tutte le scelte sono influenzate dal modo in cui la personalità considera il suo destino, e il corpo la sua morte. In ultima analisi, è il nostro concetto di morte che decide o risponde a tutte le domande che la vita ci mette davanti… Da qui deriva anche la necessità di prepararci a essa.
Dag Hammarskjold

Il nostro concetto di morte influenza il modo in cui viviamo? Se Hammarskjold avesse ragione, sarebbe meglio che ognuno di noi elaborasse una sua valida idea sulla morte, preparandosi a essa senza indugiare sui suoi aspetti morbosi. Più facile a dirsi che a farsi.

Un secolo fa, Albert Heim ha riassunto nel seguente modo i racconti di trenta persone che improvvisamente si sono trovate davanti alla morte. La loro ordalia venne provocata da lunghe cadute dalle cime alpine. Dopo essersi trovati a un passo dalla morte, questi superstiti hanno raccontato di aver provato, in quel momento, “un senso di grave tranquillità, un’accettazione profonda e uno stato prevalente di acutezza mentale e di senso di sicurezza. L’attività mentale divenne enorme, cento più volte più veloce o intensa. Le relazioni tra gli eventi e le loro probabili conseguenze venivano viste con grande chiarezza.

Il tempo si espanse grandemente. L’individuo non era confuso, ma agiva con la velocità di un fulmine e dopo un’accurata valutazione della situazione. In molti casi, le persone rividero in un lampo tutto il proprio passato. Alla fine, al momento della caduta, si udì spesso una musica bellissima e si ebbe la sensazione di precipitare in un magnifico paradiso blu, con nuvolette rosate (nota 1)”.

Heim era un alpinista e un professore di geologia, oltre che uno dei primi teorici delle esperienze “di vetta”. Ma Charles Darwin aveva vissuto, ancora prima, un rapido flusso mentale durante una breve caduta, da bambino. Perciò, potremmo definire tali eventi minori – un flusso impetuoso di pensieri verso l’estremità darwiniana dello spettro – come esperienze di “quasi-vita”. Esse sono molto più semplici delle altre sequenze di fenomeni che Heim avrebbe descritto dettagliatamente.

Dunque, Heim, nonostante la sua caduta fosse stata molto più lunga e pericolosa, disse di “non aver sperimentato alcuna traccia di ansia o dolore”. Anzi, accettò “senza paura l’ineluttabilità della morte. Tutto era andato così, e sembrava giustissimo. Avevo la sensazione di essermi sottomesso alla necessità (nota 1)”.

In quei primi secondi, come Darwin, anche Heim sperimentò un flusso impetuoso di pensieri e immagini usciti casualmente dalla memoria. Ma presto, nel corso della sua più lunga e temibile caduta, si verificarono altri eventi mentali.

Questi ultimi sono stati da allora chiamati “esperienze di quasi morte”. La minaccia è reale; la morte, imminente. L’ordalia è sconvolgente, se non spaventosa. Le nuove difficoltà fisiologiche spingono in primo piano dimensioni extra psicologiche. Per esempio: il tempo esteriore rallenta; quello interiore va a tutta velocità; gli eventi sembrano accadere al rallentatore. Questo tipo di deformazione temporale ritorna anche nella maggior parte dei racconti dei 104 superstiti studiati da Noyes e Kletti (nota 2). Quasi la metà di questi soggetti si staccò dal corpo, e più di un terzo sperimentò anche una sequenza-lampo di vecchi ricordi.

Talvolta, per descrivere il flusso di questi spezzoni vividi e isolati di memoria, si usa liberamente il termine “panoramico”. Ma in realtà i racconti parlano di una grande varietà di istantanee uscite da tutto il passato dell’individuo. Quindi, il termine “panoramico” fa riferimento a eventi isolati, in porzioni di tempo, senza continuità narrativa. Non vuol dire che l’individuo gode di un panorama a trecentosessanta gradi di tutto ciò che lo circonda, allo stesso momento, come può succedere in una visione di grande assorbimento (nota 4). In realtà, per usare le parole di Heim, “Ho visto tutta la mia vita attraverso molte immagini, come su un palcoscenico a una certa distanza da me”.

Solo a questo punto, dopo essere passati attraverso queste istantanee iniziali di avvenimenti del passato, alcuni soggetti entrano nella fase successiva. Si tratta davvero di “un altro mondo”, dalle caratteristiche difficili da descrivere. Per circa un terzo dei soggetti, l’esperienza adesso sembra produrre un grande senso di armonia, unità o intelligenza, dando la sensazione di essere al di là del tempo, in una condizione immutabile.

È risaputo che simili stati “oltremondani” accadono anche sul lungo cammino spirituale verso l’illuminazione. Quindi, dobbiamo chiederci: cos’altro c’è di diverso nei soggetti che hanno “estensioni mistiche” in quest’ultima fase dell’esperienza di quasi morte? Con poche eccezioni, sono le stesse persone di cui in seguito si è pensato che, in quel momento, abbiano avuto qualche disturbo nel funzionamento del cervello. Cioè, esse stavano annegando, prive di ossigeno, in uno shock vasomotorio con scarsa pressione sanguigna, o in qualcosa di altrettanto grave. Per contrasto, le componenti mistiche tendevano a non comparire se la caduta era priva di complicazioni. Né questa fase “mistica” accadeva durante eventi traumatici se la persona non aveva riportato gravi ferite alla testa, al torace o in altre parti del corpo.

Quando la sopravvivenza è in gioco, emergono potenti forze interiori. Nonostante ciò, molti soggetti si sentono impotenti di fronte alle circostanze inesorabili. A questo punto, essi potrebbero sperimentare quello che il professor Heim ha splendidamente descritto come il sentirsi “sottomessi alla necessità”. Ma si osservi: a questo punto si tratta perlopiù di una rinuncia passiva al controllo. Non siamo di fronte a una ben ponderata rinuncia all’io.

È un processo che, poiché accade senza l’intervento dell’io volitivo, provoca di base una dissoluzione spontanea del vecchio, egocentrico io. E sarà a questo punto della resa – dell’incondizionata e assoluta resa – che tutte le paure transitorie si placheranno da sole. Ora, sparito il sé dal campo di battaglia, la morte viene accettata con assoluta calma (nota 1). Segue una profonda tranquillità.

Durante la loro ordalia di quasi morte, i soggetti non sono turbati dalla perdita dell’io o da altri sintomi di spersonalizzazione. Piuttosto, in seguito ricorderanno con gratitudine la calma sperimentata. Di più: in alcuni casi, questa mancanza di emotività davanti al pericolo diventerà una costante nella vita. Dopo, questi sopravvissuti ricordano l’episodio senza coinvolgimento.

Lo studio di G. Gallop Jr. sulle esperienze di quasi morte includeva interviste con circa 1500 adulti (nota 6). In questa rassegna di persone che avevano incontrato per davvero la morte, quante entrarono in un’altra dimensione della consapevolezza? Solo una minoranza, circa il 35%. Inoltre, la maggior parte delle caratteristiche individuali di ciascuna esperienza non era specifica. Ovvero: altri soggetti avevano avuto reazioni simili in molte altre situazioni della vita. Anche la maggior parte di queste circostanze ordinarie aveva messo a repentaglio la vita di quei soggetti? No. Quindi, trovarsi davvero vicini alla morte non è il fattore critico.

Ebbene, i ritiri di meditazione sono tra le molte altre situazioni che provocano stati alterati di consapevolezza. Alcuni ritiri di meditazione possono essere molto duri, ma non pongono alcuna minaccia reale alla vita. D’altra parte, quando i meditatori raggiungono il loro livello più profondo e fondamentale di calma e chiarezza mentale, eventi relativamente nascosti (o più evidenti) possono rappresentare uno stimolo momentaneo. Data questa introduzione, quale gruppo di caratteristiche emerse dallo studio di Gallup?

1) La percezione di essere fuori dal corpo. Questa è la sensazione che si ha quando la propria consapevolezza osservatrice è separata dal corpo fisico. Il nove per cento degli adulti riferisce di aver sperimentato questo stato durante la propria esperienza di quasi morte.

2) Un’acuta percezione visiva, sia dell’ambiente circostante che degli eventi che vi avvenivano (8%).

3) Suoni provenienti da persone in carne e ossa nei dintorni, o da un’altra fonte (6%).

4) Una pace straripante e la scomparsa del dolore (11%).

5) Una luce brillante e accecante (5%).

6) Una veloce rassegna o riesame della propria vita (11%).

7) La netta sensazione di trovarsi in un mondo completamente diverso (11%).

8 ) La sensazione che sia presente una persona speciale (8%).

9) La percezione di una specie di tunnel (3%).

Consideriamo le prime due caratteristiche dell’elenco. Le esperienze “fuori dal corpo” possono durare forse mezzo minuto (alcune sembrano durare fino a mezz’ora). La maggior parte delle volte accadono in momenti di coercizione emotiva e in circostanze altre da un’esperienza di quasi morte( nota 7). Per esempio, alcune persone, mentre meditano o dormono, hanno la sensazione che il centro della loro consapevolezza si sia spostato, situandosi fuori dai confini del corpo fisico (nota 8). In questi momenti, i soggetti hanno la sensazione di stare fluttuando verso l’alto, in modo che, guardando verso il basso, vedono il proprio corpo. L’esperienza sembra autentica, non un sogno (nota 9).

La maggior parte degli individui che vive un’esperienza di quasi morte ha ancora la sensazione di stare trattenendo almeno qualcosa del proprio essenziale io personale (nota 10). Questo io personale è di solito il principale osservatore esterno della scena. Esso osserva “l’altro” io, quello fisico, che sembra staccato e lontano. Talvolta, anche l’essenziale io personale viene proiettato sulla scena. In tal caso, esso viene guardato da un altro, doppio io personale. Il fenomeno per cui una persona vede se stessa (una sorta di diplopia mentale) viene chiamato autoscopia. È degno di nota il fatto che l’autoscopia può avere luogo anche in quei pazienti epilettici la cui crisi comincia nel lobo temporale del cervello (nota 11).

Ma in alcuni soggetti la dissoluzione dell’identità personale si spinge ancora più in là. E dopo di essa, accadono molti altri fenomeni negli stadi successivi dell’esperienza di quasi morte. Per esempio, nell’istante successivo si può avere una sensazione di espansione. In tal modo, si verifica una fusione con qualcosa di paragonabile a una “immanenza, senza tempo né spazio, dell’essere universale in un centro particolare”. In alcuni soggetti, la sensazione di fusione con un essere universale assume allora “una qualità e uno splendore” più elevati, per quanto alcuni soggetti parlino di un fallimento nel raggiungere “tutta la vastità e il potere di Dio” (note 12, 13).

È possibile trovare significati sia psicologici che fisici nella vecchia frase “vedere la luce”. Secondo studi recenti, le persone che riferiscono di aver visto una luce di brillantezza intensa sono anche coloro che con più probabilità si sono avvicinate maggiormente alla morte vera (nota 14). E la personalità di chi ha vissuto l’esperienza della luce brillante tende successivamente a essere quella più trasformata (nota 15).

Fortunatamente, Heim è sopravvissuto alla sua caduta alpina di 2000 metri, potendo così descriverci gli eventi accaduti durante essa. Ma resta una perplessità. Molti sono sfiorati dalla morte, tuttavia pochi sperimentano lo spettro completo delle principali caratteristiche dell’esperienza. Di fatto, secondo le stime più recenti, solo circa il 22% di coloro che hanno sperimentato l’ordalia di una “chiamata molto vicina”, e non il 35%, vive l’esperienza di quasi morte (nota 16). Perché così poche persone sperimentano uno stato alterato? Una spiegazione plausibile è che eventi bruschi e sconvolgenti, di qualsiasi tipo, provocano tali stati solo se accadono in un momento particolare del ciclo biologico di una certa persona, e in un determinato contesto (nota 4).

Trasformazioni successive

Un fatto importante è chiaro: alcune esperienze di quasi morte in seguito trasformano la vita del sopravvissuto. Quest’ultimo può letteralmente sentirsi “rinato”, e cominciare una genuina ricerca spirituale (nota 17). Da questo punto di vista, l’ultima fase di un’esperienza eccezionale diventa un risveglio profondo. È un’illuminazione che può ricordare un’esperienza mistica altrimenti convenzionale, ovvero senza il preludio di un chiaro pericolo (nota 10). Circa il 64% di un gruppo di 215 soggetti vicini alla morte ha completamente mutato atteggiamento sulla vita e la morte (nota 18). In che modo? Beneficiando delle seguenti caratteristiche: 1) una ridotta paura della morte; 2) una sensazione di relativa invulnerabilità; 3) la sensazione di avere un’importanza o un destino speciali; 4) la convinzione di essere stati prescelti dal fato o da Dio, e 5) una maggiore fiducia nella propria esistenza.

Un contatto ravvicinato con la morte innalza la consapevolezza generale. Da allora in poi, la persona tende a sviluppare molti atteggiamenti supplementari. Essi includono: 1) la consapevolezza della preziosità della vita; 2) una sensazione di urgenza e una nuova scala delle priorità; 3) una maggiore consapevolezza del momento presente; 4) una maggiore accettazione degli eventi naturali a vasta scala sui quali, in realtà, non si ha alcun potere.

Esperienze del letto di morte

Oggigiorno, il pubblico conosce molto bene le esperienze di quasi morte (“NDE”, in inglese). Data la grande pubblicità, bisogna osservare un fatto. Molte persone non sono mai state vicine alla morte “vera” come forse una volta sono state portate a credere (nota 14).

Ma ora conosciamo un immutabile insieme di circostanze sulla fine autentica del ciclo della vita. Gli eventi culminano nell’esperienza del letto di morte. La maggior parte di questi pazienti terminali – i malati di cancro, per esempio – hanno a disposizione ore, se non mesi, per riflettere sull’irrimediabilità della propria condizione. Ancora una volta, un primo risultato è un innalzamento prolungato della consapevolezza e delle altre funzioni mentali. Questo è stato ben descritto da Samuel Johnson, secondo il quale, quando mancano una quindicina di giorni all’impiccagione, la mente diventa meravigliosamente concentrata. Nella nostra epoca, Levine osserva come “molte persone affermano di non essere mai state tanto vive come quando stanno morendo”(nota 19).

Il paziente quasi terminale la cui consapevolezza sia più vivida può sviluppare molti fenomeni psichici. Almeno alcuni di essi si rivelano quando lo stato mentale del paziente è per il resto normale, e quando gli effetti di droghe, di una scarsa pressione sanguigna, di squilibri dei fluidi e dell’elettrolito possono essere esclusi. A ogni modo, l’insonnia dovuta alla preoccupazione può ovviamente essere una causa concomitante. Alcune di queste superficiali “accelerazioni” non sono compresse in pochi secondi, come accade nel tumulto della breve esperienza di quasi morte.

Piuttosto, accadono in forma più subacuta. E ora, in momenti di grande intensità, il complesso delle funzioni sensoriali di un individuo diventa ricettacolo di apparizioni o visioni di stati paradisiaci. Inoltre, anche durante il sonno, i sogni del paziente diventano ricchi di simbolismi. Un esempio è dato dalla descrizione di Carl Jung dei sogni e allucinazioni che ebbe in ospedale, dopo il suo attacco di cuore (nota 20).

Molti sopravvissuti alla breve e acuta esperienza di quasi morte sono stati profondamente influenzati dal dramma attraversato. Allo stesso modo, sono rimasti impressionati i testimoni rimasti a vegliare accanto al letto di morte dell’amico o del parente. È comprensibile il fatto che questi due tipi di esperienze intime – quelle di prima mano e quelle di seconda mano – hanno suscitato tante interpretazioni esagerate da parte di un pubblico impressionabile, nei secoli passati. Oggi – per quello che vale – sono relativamente pochi gli scienziati che accettano che la vita continui “in un altro mondo oltre la tomba”. Ancora meno sono quelli secondo cui le esperienze di quasi morte costituiscono “un bagliore veritiero del futuro”. Ma gli scienziati sono scettici per natura: appena il 16% crede in qualche tipo di vita dopo la morte, in contrasto al 67% del resto della popolazione (nota 16).

Tuttavia, se si trovano di fronte a quella che sembra la morte vera, anche i neuroscienziati osservano che il loro atteggiamento può mutare. Quando il neurologo Ernst Rodin venne anestetizzato, sperimentò non soltanto la sensazione, ma la vera e propria certezza assoluta della propria morte. Solo in seguito, quando uscì dall’anestesia, fu in grado di riconoscere che tale certezza era un’illusione21. È possibile che alcune nostre certezze siano radicate nell’illusione? Questa è una lezione impressionante per tutti. E nessuna esperienza personale è in grado di distruggere lo specchio delle nostre illusioni tanto quanto la morte di tutti i vecchi costrutti dell’io.

“Atteggiamenti di morte lontana” e loro paralleli

La realtà è che quando tutte le vecchie finzioni dell’io si dissolvono, la morte perde il suo mordente terrificante. Alcune persone cominciano precocemente questo processo educativo; altre lo rinviano alla fine della vita. Questo secolo ha visto molte persone sane e normali – sia giovani che anziane – intraprendere il lungo cammino della meditazione. Col tempo, una serie di episodi comincia a diminuire la loro precedente paura della morte. Queste persone cominciano a comprendere di essere impermanenti e transitorie come le foglie di un albero.

Invecchiando, e forse diventando più sagge, acquisiscono un’altra prospettiva. In un certo senso, quest’ultima potrebbe essere definita un “atteggiamento di morte lontana”. Questo vuol dire che i meditatori più esperti stanno cercando di negare la morte? O che stanno semplicemente spingendo ancora più in là i loro vecchi concetti sulla morte? No. Come Hammarskjold, la stanno affrontando, accettando la sua ineluttabilità e interiorizzando la sua realtà con più calma.

I test di laboratorio confermano questo cambiamento di mentalità. L’idea della morte è molto meno disturbante per quei giovani che hanno già imparato ad aprirsi a stati alterati di consapevolezza. Difatti, parole attinenti alla morte provocavano solo una leggera reazione fisiologica (nel battito cardiaco e nella conduttanza delle pelle) nei meditatori buddisti seguaci delle tradizioni zen o tibetane. I meditatori avevano bassi punteggi anche sulla scala dell’ansia della morte8. Intervistati su quest’ultima, le loro risposte suggerivano che avevano già fatto a meno della nozione di un io personale. A quel punto, la morte non era più né un’ansia attuale né qualcosa di cui bisognava preoccuparsi nel lontano futuro.

In che modo queste persone avevano sviluppato un atteggiamento così coraggioso, “di morte lontana”? Esso rifletteva sia la loro educazione precedente finalizzata alla “morte dell’ego”, sia la concreta esperienza del fatto che l’io egocentrico era solo un’illusione. In più, avendo imparato a focalizzarsi sul momento presente, questi praticanti erano in grado di cominciare a interiorizzare e accettare tutto ciò che poteva avvenire in questo momento, affrontandolo e passando all’istante successivo. E poi, a quello dopo ancora…

Verso una morte migliore?

I soggetti che seguono pratiche meditative lentamente imparano a vivere giorno dopo giorno a livelli più essenziali di consapevolezza. Ma supponiamo di essere arrivati all’ultimo atto della nostra vita: ora, alla fine della vita biologica, può essere ancora utile lo stesso atteggiamento basilare di attenta introspezione? Una persona può imparare a morire in modo migliore? E se sì, in che modo?

A questo proposito, alcuni pazienti ci raccontano che la malattia terminale è la loro ultima, grande maestra. Adesso devono superare il corso finale, richiesto a tutti. Per alcuni, esso diventa una sorta di “corso accelerato” all’ultimo minuto, il più rigoroso di tutti i ritiri religiosi. Uno slancio naturale distrugge tutte le finzioni, riducendo la vita ai suoi componenti essenziali. Per questi pazienti, la morte diventa l’ultima opportunità per lasciare cadere le vecchie convinzioni profonde e artificiali. Alla fine, possono accettare tutto ciò che arriva, vivendo intensamente ogni istante.

Grazie alla chiarezza derivante da questa nuova profondità, molti pazienti alla fine cominciano a capire la vita. Alcuni scoprono che la sofferenza passata e il disagio attuale hanno radici nelle terrificanti invenzioni dei loro vecchi costrutti egoici. Per certe persone, la possibilità di usufruire di queste nuove, profonde intuizioni, sembra facilitare gli ultimi istanti, aiutandole a morire “di morte migliore”. Inoltre, le intuizioni più profonde possono portare alcuni pazienti così avanti sul cammino spirituale da far loro sperimentare lo stato di apertura totale dell’Essere Assoluto che sembra risiedere al di là (nota 4).

Il racconto della morte di Yaeko Iwasaki, vero e commovente, è un raro esempio di questa evoluzione. Questa seguace del buddismo zen, all’età di venticinque anni, seppe di avere solo cinque giorni prima di soccombere alle complicazioni di una malattia alle valvole del cuore. Ma la sua totale concentrazione durante questi ultimi giorni in cui fu costretta a letto le permise di accedere a una serie di stati sempre più profondi, fino a raggiungere l’illuminazione autentica (nota 22).

Ogni giorno, ad altri capezzali – nelle case, gli ospizi e gli ospedali – un numero crescente di professionisti della salute assiste da vicino i pazienti morenti. Questi preparati direttori spirituali guidano i malati terminali, preparandoli non solo alle difficoltà, ma anche alle scoperte che potrebbero fare nella loro ultima esperienza di apprendimento. Per questi insegnanti, esiste un ovvio parallelo con i profondi cambiamenti che vedono accadere nei loro malati terminali. Cosa vedono? I pazienti lasciano cadere la paura della morte, dissolvendo una finzione dietro l’altra, affrontando la realtà a testa alta e accettando tutto ciò che viene. Molti di questi assistenti sono in grado di riconoscere questo processo. Lo hanno osservato dentro di sé, durante la loro lunga ricerca meditativa.

Quindi, in senso generale, le esperienze di apprendimento “a esordio tardivo” degli ultimi istanti di vita di una persona potrebbero cominciare ad assomigliare a eventi possibili anche molto prima, con altri mezzi. In realtà, come conclude Levine, “Gli stadi di smarrimento e morte sono chiaramente paralleli agli stadi di sviluppo spirituale” (nota 23).

Una prospettiva neurologica

Non so cosa intendi quando parli di Grande Mente e Piccola Mente. Prima di tutto, c’è il cervello. Jiddu Krishnamurti

Abbiamo considerato uno spettro di fenomeni. Esso va dalle esperienze di quasi-vita a quelle sul letto di morte. Le mitologie restano di conforto, ma molti lettori potrebbero essere curiosi di conoscere le spiegazioni biologiche di tali esperienze. È importante sapere cosa accade nel cervello durante questi episodi che mettono a rischio la vita? Sì. Ha importanza, perché le nostre ipotesi avranno conseguenze che potranno aiutarci a spiegare perché simili eventi accadono anche nel cammino spirituale.

Gli stati tendono a manifestarsi in sequenze. E le loro psicofisiologie si evolvono con il tempo. Quindi, innanzitutto, per affrontare i meccanismi base dell’attuale gamma di esperienze attinenti alla morte, dobbiamo disporre i loro insiemi di fenomeni in sequenza.

Iniziamo dalla caduta del giovane Darwin. Nel suo caso, si trattò di un’improvvisa caduta di appena due metri e mezzo. Tuttavia, l’immediato risultato fu una vivace cascata di eventi fisiologici. Il primo di questi rifletteva una rapida neurotrasmissione. Questa fase implica un impulso attraverso almeno due dei sistemi ascendenti di comunicazione nel cervello. Uno rilascia acetilcolina; l’altro aminoacidi eccitatori, come il glutammato. Scatta un processo parallelo. Dalla sua matrice sorge l’idea – non del tutto sbagliata – che il tempo “interiore” del cervello sia molto più veloce.

Questo crea la sensazione che gli eventi esterni si svolgono al rallentatore e con grande chiarezza. Si può anche pensare che nuovi impulsi possano entrare dal mondo esterno, e velocemente raggiungere la formazione ippocampale. Là, molto addentro nel lobo temporale, essi possono trovare le capacità dei circuiti ippocampali già stimolate da un processo ad alta velocità, che libera spezzoni casuali di vecchi ricordi in porzioni di tempo (nota 4).

Questo cervello è stato sconvolto. Circostanze avverse improvvise e pericolose stimolano eccessivamente molte sue cellule nervose. Il cervello in allerta passa da una velocità di elaborazione più lenta all’attuale superveloce. Nel fare questo, alcune delle sue più profonde reti di funzionamento possono essere spinte temporaneamente fuori fase. E tali sistemi dissociati – scissi durante improvvise transizioni dinamiche – diventano liberi di unirsi, brevemente, in nuove configurazioni fisiologiche. Le connessioni da e per l’ipotalamo sono importanti fonti di tali trasformazioni. Altrettanto può dirsi di molti gruppi di cellule nervose più grandi disposti in basso, nel tronco cerebrale, e delle loro estensioni superiori (nota 4).

Durante i primi istanti di un’esperienza di quasi morte, in un vasto numero di sinapsi nervose si verifica un tumulto. Esso libererà rapidamente, nel cervello, ondate dei potenti trasmettitori chimici del cervello. Tra essi, le sue ammine biogene (norepinefrina, dopamina, serotonina ecc.) e diversi peptidi (gli oppioidi endogeni, simili alla morfina: CRF, ACTH ecc.) (nota 14).

Gli impulsi che corrono lungo le più profonde vie nervose della vista possono dare la sensazione di un’avvolgente luce brillante. La neuroscienza non ha bisogno di chiamare in causa, come agenti produttori dell’«amorevole luce bianca», speciali forze elettromagnetiche provenienti da una fonte non specificata fuori dal corpo (nota 15). Accadranno poi altri eventi, i quali estenderanno la loro influenza fino al midollo. Qui, per esempio, vi sono le grandi cellule nervose del nucleo paragigantocellulare, sollecitate da una vasta gamma di stimoli pericolosi (nota 4).

Adesso diventa possibile immaginare in che modo un improvviso calo della pressione sanguigna – uno shock – può provocare, come effetto secondario, ulteriori risposte allo stress dentro il cervello. Infatti, se la pressione sanguigna della persona ferita dovesse calare, verrebbero stimolate anche alcune grandi cellule nervose di questo nucleo, come parte della reazione automatica del cervello per riportare il livello della pressione su valori normali. In pochi millisecondi, gli impulsi di questo nucleo paragigantocellulare spingeranno le cellule nervose del locus coeruleus a liberare la loro norepinefrina in tutto il sistema nervoso centrale.

Questa norepinefrina contribuirà a dare il via a un’altra serie di risposte allo stress da parte del cervello (nota 4). Tali intrinseche risposte allo stress influenzano le funzioni di vari livelli, tra cui molte che si attivano attraverso la parte ipotalamica del sistema limbico. È notevole, comunque, che la paura abbandona la consapevolezza durante le ultime fasi della tipica esperienza di quasi morte. Questo vuol dire che alcune fonti tradizionali della paura primaria, come quelle vicino all’amigdala, sono state direttamente inibite o non hanno più accesso alla consapevolezza.

I nostri antenati erano dei sopravvissuti. La sopravvivenza dipendeva dalla misura in cui riuscivano ad azionare processi ad alta velocità, evolvendosi in quell’esplosione di azioni supplementari in grado di eludere circostanze avverse. Questi antichi sistemi fisiologici restano i nostri alleati. Unendo le forze con altri livelli, aggiunti in seguito, le loro reti sono ancora capaci di creare nei cervelli moderni l’impressione che il tempo si espanda, così come lo spazio, nella chiarezza di un presente senza paura. La persona in pericolo percepisce “più” secondi, più tempo per compiere quei disperati, difficili sforzi per scappare.

In seguito, quando ogni ciclo biologico della vita si avvia alla sua inevitabile conclusione, accadrà un turbine di reazioni fisiologiche terminali. Da dove vengono i risultanti scenari psichici? Essi possono attingere alle grandi capacità immaginative poste al centro della psiche umana fondamentale. Qui, tutte le persone sono commediografi, romanzieri e sognatori “ad libitum”. Dobbiamo inventare qualcosa che abbia uno scopo, dal punto di vista umano, per ogni evento naturale sulla soglia finale della morte? Le nostre interpretazioni devono consistere in simboli e idee tratte dalle religioni istituzionali, dalla filosofia, la metafisica o i mondi dello spirito soprannaturale?

È tempo di tornare a una visione più semplice dei fenomeni mistici, specialmente di quelli che rientrano nelle ultime sequenze delle esperienze di quasi morte. Abbiamo ragione di credere che la maggior parte delle forme e contenuti di queste ultime saranno colorati dalla storia personale e dai sistemi culturali di ciascun soggetto (nota 16).

Oggi, tra i giovani e gli anziani che percorrono il cammino spirituale, molti praticano vari tipi di meditazione, formali e informali. Queste persone proveranno inevitabilmente interesse alle scoperte sui molti stati alterati qui descritti. Questo tipo di esperienze accade velocemente, durante circostanze non-meditative (ma in risposta a situazioni di pericolo) in soggetti che per la maggior parte non hanno mai meditato né assunto droghe psichedeliche. E chi percorre il cammino spirituale sarà curioso di sapere, inoltre, che anche tali esperienze “mistiche” a rischio, quando arrivano, possono all’inizio generare chiarezza, rinforzare i processi e dissolvere la paura, e in seguito produrre mutamenti durevoli e salutari nella personalità umana.

Un praticante buddista ha dei motivi in più per interessarsi al significato religioso o psicodinamico delle esperienze di quasi morte (note 24, 25)? Almeno dal punto di vista pragmatico della scuola zen, la domanda chiave non è: c’è vita dopo la morte? O: esiste la vita in qualche “oltre-vita”? L’accento, invece, è: come dobbiamo vivere questa vita, dopo la nascita, in questo istante, al massimo delle sue potenzialità? Non vivere in qualche sogno a occhi aperti; non cercare qualche illusoria “realtà virtuale”: ma vivere pienamente questa vita, “on line”, fino ai suoi momenti finali.

Note e riferimenti bibliografici.

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2. R. Noyes. R. Kletti (1976): Depersonalization in the Face of Life-threatening Danger: A description. “Psychiatry” 39:19-27.

3. R. Noyes, R. Kletti (1977): Panoramic Memory: A response to the therat of death. “Omega” 8:181-94.

4. Questo argomento è sviluppato in J. Austin (1998): Zen and the Brain. Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. Cambridge, Mass., MIT Press.

5. S. Grof, J. Halifax (1978): The Human Encounter with Death. New York, Dutton, 133-134.

6. G. Gallup Jr. (1982): Adventures in Immortality. New York, McGraw-Hill.

7. G. Gabbard, S. Twemlow, F. Jones (1981): Do “Near-death Experiences” occur only near Death. “J. Nervous & Mental Disease” 169:374-7.

8. C. Garfield (1975): Consciousness Alteration and Fear of Death. “J. Transpers. Psychol.” 7:147-75.

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10. K. Ring (1984): Heading Toward Omega. New York, Morrow.

11. O. Devinsky, E. Feldman, K. Burrowes, E. Bromfield (1989): Autoscopic Phenomena with Seizures. “Arch. Neurol.” 46:1080-8.

12. K. Ring (1984): The Nature of Personal Identity in the Near-death Experience: Paul Brunton and the ancient tradition. “Anabiosis” 4:1;3-20.

13. La parola “essere” va sempre valutata con cura. Uno stato di “essere assoluto” può anche riferirsi a uno speciale, avanzato stato alterato di consapevolezza.

14. J. Owens, E. Cook, I. Stevenson (1990): Features of “Near-death Experience” in Relation to Whether or Not Patients were Near Death. “Lancet” 336:1175-7 (La maggior parte dei pazienti in questo gruppo ha sperimentato funzioni cognitive superveloci”).

15. Nella nota 4 del capitolo 86 viene ipotizzata una spiegazione alternativa per l’«amorevole luce bianca». M. Morse, P. Perry (1992): Transformed by Light, New York, Villiard.

16. G. Roberts, G. Owen (1998): The Near-death Experience, “Brit. J. Psychiat.” 153:607-17.

17. B. Greyson (1983): Near-death Experiences and Personal Values. “Am. J. Psychiat.” 140:618-20.

18. R. Noyes (1980): Attitude Changes following Near-death Exdperiences. “Psychiatry” 43:234-41.

19. S. Levine (1982): Who Dies? An Investigation of Conscious Living and Conscious Dying. New York, Doubleday, 59.

20. C. Jung (1962): Memories, Dreams, Reflections (Ed., Jaffe, A.). New York, Pantheon, 196-7. In genere, Jung non considerava sogni le sue visioni.

21. E. Rodin (1980): The Reality od Death Experiences. A Personale Perspective. “J. Nervous & Mental Disease” 168:259-63.

22. P. Kapleau (1967): The Three Pillars of Zen. Boston, Beacon Press. 269-91.

23. S. Levine (1982): ibid. 234.

24. B. Greyson (1983): The Psycodinamics of Near-death Experiences. “J. Nervous & Mental Disease” 171:376-81.

25. Il lettore interessato troverà una recente discussione sull’esperienza di quasi morte in “The Journal of Near-death Studies” 16 (Fall, 1997): 3-95, interamente dedicato alle origini biochimiche e alla fenomenologia di questi eventi.

Spaventata? Di chi dovrei essere spaventata?
Non della Morte, perché chi è la Morte?
Il facchino della casetta di mio padre
Lo ignora quanto me.
Emily Dickinson. Time and Eternity.

James H. Austin è Professore Emerito di Neurologia nella Facoltà di Medicina dell’Università del Colorado, a Denver.

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Stephen Levine. Chi muore? Quando si muore. Una ricerca sul vivere e sul morire consapevoli. Sensibili alle Foglie. 2002. ISBN: 888632376X

Carl Gustav Jung. Ricordi, sogni, riflessioni. Rizzoli. 1998. ISBN: 8817112798

Philip Kapleau. I tre pilastri dello zen. Insegnamento, pratica e illuminazione. Astrolabio. 1981. ISBN: 8834007050

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Stanislav Grof. The Human Encounter With Death. Bookthrift. 1977. ASIN: 0525129758

James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

James H. Austin. Chase, Chance, and Creativity : The Lucky Art of Novelty. MIT Press. 2003. ISBN: 0262511355

George Gallup. Adventures in Immortality. McGraw-Hill. 1982. ASIN: 0070227543

Edgar D. Mitchell. Psychic Exploration : A Challenge for Science. Perigee. 1976. ASIN: 0399113428

Kenneth Ring. Heading Toward Omega: In Search of the Meaning of the Near-Death Experience. William Morrow.1984. ASIN: 0688039103

Melvin Morse, Paul Perry. Transformed by the Light: The Powerful Effect of Near-Death Experiences on People’s Lives. Villard. 1992. ASIN: 0679404430

Copyright originale James H. Austin, per gentile concessione dell’autore. Tratto da Zen and the Brain, pubblicato da MIT Press, http://mitpress.mit.edu/0262511096
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

E, purtroppo, sappiamo anche che questa calma sarà solo momentanea, non durerà che poche ore: la nostra esperienza con questa persona ci dice che, ben presto, la sua mente troverà qualcos’altro da giudicare “sbagliato” e su cui focalizzarsi per dare inizio ad una nuova “crisi”.

La stessa cosa avviene in persone solitamente depresse, tristi, ansiose, paurose – o anche con un costante senso di preoccupazione, di vergogna o con un profondo senso di colpa o di indegnità.

Tutto, nella loro vita, può trasformarsi in qualcosa per cui arrabbiarsi, preoccuparsi, spaventarsi, intristirsi, deprimersi, vergognarsi,… in una sorta di assuefazione ad uno o più “modelli emozionali”, vere “abitudini” negative e distruttive che controllano e dirigono pensieri e comportamenti. “Espressione” non è quindi il contrario di “repressione”: esprimere un’emozione non significa “liberarsene” lasciandola andare… tutt’altro! Se fosse vero, dopo ogni tipo di “crisi” le persone avrebbero lunghi periodi di “immunità” da queste emozioni.

Il parere della neuro-scienza. Il corpo umano è costituito di cellule, ed è una “macchina” che produce proteine. I capelli, la pelle, i muscoli, le ossa, gli enzimi che digeriscono il cibo, i nostri ormoni… sono proteine. Le cellule dei muscoli creano proteine dei muscoli, le cellule delle ossa proteine delle ossa. Sulla superficie delle cellule si trovano delle “porte” attraverso le quali le cellule traggono nutrimento ed informazioni, chiamati recettori.

I “recettori” funzionano meccanicamente, come “chiave e serratura”; essi sono specializzati a trarre nutrimento ed informazioni in modo molto selettivo da nutrienti specifici. Così, abbiamo recettori anche per la rabbia, l’invidia e per qualsiasi stato emozionale. Quando queste sostanze chimiche arrivano all’obiettivo, vi entrano come una chiave nella serratura, e trasmettono la loro “informazione” al nucleo della cellula – e questi “messaggi” possono modificare la cellula in modo sostanziale!

Ogni volta che qualcosa nell’ambiente genera in noi uno stato di “stress”, le ghiandole iniziano a produrre svariate sostanze chimiche – a seconda della tipologia dello stress – per fornire al corpo una “carica di energia” supplementare – l’adrenalina prodotta dalle surrenali per “lotta o fuga” ne è un esempio. L’ipotalamo produce una sostanza chimica diversa per ogni singola emozione, impronte chimiche che corrispondono alla rabbia, all’odio, all’invidia, alla gelosia, all’indegnità… e le trasmette all’ipofisi, che le immette direttamente nel flusso sanguigno. Odio, rabbia, indegnità…. entrano e scorrono nel flusso sanguigno.

L’essere umano non sempre può lottare o fuggire, e tutta quell’adrenalina e tutte quelle altre impronte chimiche entrano nei muscoli e nei tessuti, un “carburante” che non viene utilizzato. Le cellule del corpo si duplicano all’incirca 50.000 volte nell’arco della nostra vita. Duplicandosi, esse si modificano adattandosi all’ambiente. Immerse in un chimismo saturo di certe “emozioni”, e poiché la natura “non spreca nulla”, le cellule svilupperanno sempre più recettori capaci e specializzati nel trarre nutrimento proprio da quel tale chimismo.

Ogni “scarica emozionale” liberata dalle ghiandole andrà in circolo nel nostro corpo nutrendo le nuove cellule “specializzate” per quel particolare “sapore”. Di conseguenza, quando tale “scarica” si esaurirà, le cellule cominceranno ad avere “fame” e, in una sorta di “crisi di astinenza”, lavoreranno sodo per far sì che si generi un’altra “scarica” analoga.

Cominciamo ad associare quella carica (o scarica) di adrenalina a quella spinta, a quella sensazione di essere vivi, a quello stress; e così, lo stress comincia a farci sentire “bene”. Le persone amano il lavoro se è stressante, amano le relazioni se sono traumatiche, amano il lutto benché dia loro così tanto dolore… non sono loro ad amarle, è il loro corpo che le ama. In queste situazioni, le persone ricevono le sostanze chimiche di cui hanno bisogno per sentirsi “vive”.  Quello che accade è che il corpo comincia a pretendere sostanze chimiche.

La sofferenza diventa qualcosa che dà piacere, perché porterà un qualche genere di sollievo al corpo, ed anche se per la mente non è piacevole, il corpo viene nutrito dalla chimica di cui ha bisogno. Non è diverso quando smettiamo di fumare, di bere alcool o di mangiare cioccolato. In realtà accade che ne vogliamo addirittura di più.

Per disintossicarsi dalle Tossine Emozionali, quindi, occorre “cambiare dieta” alle nostre cellule, fornendo loro un “nuovo” ambiente emozionale di cui cibarsi; nella loro costante duplicazione, le “vecchie” cellule creeranno “nuove” cellule adattate e specializzate a “nutrirsi” di questa nuova linfa (felicità, gioia, amore, entusiasmo).

Il ciclo vitale di una cellula varia a seconda della sua tipologia: da qualche ora per le cellule del fegato, a una/due settimane per le cellule che costituiscono la pelle, fino alle cellule del cuore ed ai neuroni del cervello con una longevità massima di 11 mesi. (Le analisi ai radioisotopi condotte nei “laboratori del tempo” di Oak Ridge National Lab. (USA) indicano che ogni anno si rinnovano il 98% degli atomi e delle molecole che costituiscono l’organismo.)  Così, come si dice che “non è possibile fare due volte il bagno nello stesso fiume” (perché l’acqua scorre e non è mai la stessa), possiamo affermare che “nessuno è mai più vecchio di un anno”, poiché ogni anno non c’è nemmeno più una cellula di quelle che avevamo l’anno precedente: tutte le nostre cellule si sono rinnovate almeno una volta.

Uno dei modi piacevoli e naturale per creare il miglior “ambiente emozionale” possibile è praticare la Respirazione Circolare e Consapevole. E’ provato che la Respirazione Circolare e Consapevole è estremamente potente e può produrre sostanziali cambiamenti nella quantità e nella specie/qualità dei neuropeptidi rilasciati dal “midollo spinale allungato” in tutto il liquido cerebrospinale, ristabilendo l’omeostasi e l’equilibrio nel corpo.

La maggior parte dei peptidi rilasciati con la respirazione sono le endorfine, sostanze chimiche auto-prodotte dotate di una potente attività analgesica ed eccitante. La loro azione è simile alla morfina e ad altre sostanze oppiacee. L’aspetto più affascinante ed interessante delle endorfine è la loro capacità di regolare l’umore: da un lato aiutano a sopportare meglio il dolore, dall’altro influiscono positivamente sullo stato d’animo.

Hanno dunque la capacità di regalarci piacere, gratificazione e felicità aiutandoci a sopportare meglio lo stress. Ne è un esempio la respirazione del dr. Lamaze, insegnata alle partorienti, con la quale si ottiene un’attenuazione del dolore ed una aumentata consapevolezza. Le “crisi da astinenza” sono assai più facilmente gestibili con l’aumento delle endorfine e con l’attenzione focalizzata sulle sensazioni fisiche – prerogative, ad esempio, di Vivation, una meditazione caratterizzata dalla pratica simultanea dei “Cinque Elementi” che la costituiscono.

Fondamentale, in questo metodo, è sviluppare la nostra capacità di ascoltare le sensazioni corporee per lunghi periodi di tempo (Consapevolezza nei Dettagli, Terzo Elemento), unita all’abilità di “regolare” l’intensità con cui le percepiamo – attraverso l’uso appropriato della Respirazione Circolare (Primo Elemento).
Inoltre, possiamo permetterci di  ricevere il massaggio del flusso dell’Energia Vitale all’interno del corpo (Rilassamento Completo, Secondo Elemento) senza bisogno di fare nulla di “giusto” in qualche modo più o meno complicato (è sufficiente la disponibilità, Quinto Elemento).

Essere dipendenti da “qualcosa” – qualunque essa sia, emozioni comprese – mina alla base la nostra autostima facendoci sentire “deboli”: poiché sappiamo che questo qualcosa è “più forte” della nostra volontà e comanda a suo piacere le nostre azioni. Oltre al dilagante senso di impotenza ed alla rabbia che proviamo quando ci accorgiamo che le emozioni scelgono per noi azioni, reazioni e comportamenti, vi sono almeno altri 4 buone ragioni per cui è importante disintossicare il Corpo Emozionale.

La prima è che, “dipendendo” dallo stress, il sistema immunitario viene compromesso. Tra le sostanze chimiche che vengono prodotte dalle ghiandole surrenali ve ne sono alcune, i corticoidi o steroidi, che hanno lo scopo di eliminare il dolore, sono degli antinfiammatori. Così, si riceve una doppia carica: prima una scarica di adrenalina, e poi questo “cortisone” che solleva dal dolore. Ed è noto che troppo cortisone compromette il sistema immunitario.

La seconda è che viene compromessa la digestione. Se il sistema nervoso è sempre sotto stress, quando mangiamo qualcosa arriva poco sangue agli organi interni del metabolismo; tutto il sangue viene mandato alle estremità per la lotta o la fuga. Il problema della nostra cultura non riguarda la disponibilità di vitamine o di sostanze nutritive, ma lo stato in cui siamo quando mangiamo. Se mangiamo e il sistema della lotta o fuga è attivo, quel cibo sarà ben metabolizzato ed assorbito?

La terza è una costante accelerazione del battito cardiaco. Sotto stress, il cuore batte più velocemente, con conseguenti problemi cardiaci e di ipertensione. La quarta è un crollo fisiologico delle giunture, dei tessuti e dei muscoli, con un conseguente sviluppo  delle malattie croniche di questi tempi. Quello che accade è che rabbia, invidia, odio etc. riescono ad entrare nelle cellule attraverso i recettori: le stimolano, aprono il DNA e proiettano la propria immagine. Dopo, il corpo produrrà proteine che avranno dentro di sé rabbia, invidia, odio,… o meglio il codice della rabbia, dell’invidia, dell’odio…

Queste proteine non saranno più le proteine “sane” che producevamo prima, ma saranno modificate.
Gli aminoacidi che compongono le proteine ora hanno proteine delle ossa fatte di rabbia, invidia, odio etc. che si riproducono, quindi sono proteine di qualità inferiore. La qualità, l’espressione delle nostre proteine inizierà una spirale discendente.

Letture consigliate sull’argomento: “Molecole di Emozioni – il perché delle Emozioni che proviamo” di Candace B. Pert (1997) – ediz. italiana Corbaccio (2000)

Il sito web dell’autore:   http://www.vivation.it
Email dell’autore:  ivano.tivioli@vivation.it

Nessuna delle due visioni permette di comprendere in modo adeguato la complessità, la profondità e l’efficacia terapeutica di quel viaggio di integrazione della personalità e di autoconoscenza che il Rebirthing Transpersonale permette di intraprendere.

Propongo quindi di utilizzare, come referente teorico, la metafora del “percorso di crescita” che permette di includere in una visione dinamica ed evolutiva le molteplici esperienze che emergono nelle sedute. Il cammino, il percorso, parte dal luogo e dal momento in cui la persona si trova e si inoltra per territori non prestabiliti che si rivelano nel corso delle sedute, secondo tempi e modi spontanei e adeguati alle esigenze di chi si rivolge a questo metodo. Il termine crescita si riferisce al potenziale evolutivo di ciascuno di noi, alle intrinseche capacità e risorse che ogni essere umano ha in se stesso e che tendono sempre a un’espressione più completa, creativa, autonoma delle proprie potenzialità, di chi si è veramente, aldilà dei condizionamenti e delle risposte difensive ai vari eventi e sofferenze della vita.

Si tratta, dunque, di un contesto interpretativo molto flessibile e che si adatta facilmente sia ai bisogni di chi è alla ricerca di soluzione e sollievo per i propri disturbi psicosomatici ed esistenziali, sia ai vissuti che emergono nelle sedute e che possono provenire da diverse “aree” dell’organismo bio-psico-spirituale, senza la rigidità di voler imbrigliare le esperienze perché si adattino a uno schema precostituito.

Il percorso di crescita è un cammino di trasformazione, un viaggio che ci porta in contatto con il nucleo più profondo di noi stessi. Il tema del viaggio è un archetipo che accompagna da sempre l’umanità, da Ulisse a Dante, dalla ricerca del Graal al viaggio sciamanico e iniziatico di morte e rinascita, dal simbolismo alchemico alle fiabe e alla letteratura. Durante qualsiasi viaggio una mappa è necessaria per orientarsi. Sappiamo che le mappe non sono il territorio, per questo devono essere flessibili, devono essere spesso ridefinite, aggiornate, ridisegnate, man mano che il territorio reale si rivela e si dispiega davanti ai nostri occhi. Man mano che diventiamo più capaci di percorrerlo e di decifrarlo.

Nell’utilizzare questo schema di riferimento (il percorso, il viaggio, il cammino) possiamo avvalerci di validi modelli di evoluzione della coscienza che ci consentono di precisare meglio i contorni di quello che incontriamo e d’inquadrare (e quindi integrare) le esperienze molteplici che si schiudono quando la respirazione, praticata nel Rebirthing, apre l’accesso alle varie dimensioni della coscienza. Mi riferisco in particolare ai modelli (simili) elaborati da Ken Wilber e dalla Psicosintesi di Roberto Assagioli.

K. Wilber parla di uno sviluppo dalla dimensione prepersonale (che include in gran parte l’inconscio collettivo archetipico studiato da C.G. Jung), alla dimensione personale e al transpersonale. R. Assagioli, suddivide il suo modello della psiche (l’ovoide assagioliano; vedi sotto la figura) in inconscio inferiore, inconscio medio e inconscio superiore con l’inconscio collettivo (inteso come la psiche di massa, in un senso che lo differenzia parzialmente da Jung) che circonda l’ovoide con cui è in continua osmosi.

Inoltre, quest’approccio considera fondamentale dare attenzione ai temi psicodinamici e alla realizzazione di una psicosintesi personale intorno al centro dell’Io, pur mantenendo costantemente la visione dell’essere umano come un Sé spirituale (la sorgente dell’Io). Questa visione è la bussola che guida, come la stella cometa dei Magi, verso il dischiudersi della dimensione superconscia e verso una psicosintesi transpersonale. Anche Wilber insiste nel vedere il livello dell’io e il senso di identità e di consapevolezza individuale come tappe essenziali dell’evoluzione della coscienza: dalla unione Io/Universo inconscia e prepersonale, all’identità personale separata, all’unione conscia Io/Universo transpersonale.

Da quanto precede e ai nostri fini, ci interessa sottolineare due aspetti importanti che costituiscono una guida imprescindibile per orientarci sul nostro percorso: il primo è la distinzione tra inconscio inferiore o prepersonale e inconscio superiore o transpersonale.

Nell’inconscio inferiore, seguendo Assagioli, troviamo: la coordinazione delle funzioni fisiologiche, tendenze e impulsi primitivi, molti complessi psichici a forte tonalità emotiva che sono resti del passato prossimo o remoto, individuale, ereditario e atavico, manifestazioni morbose come fobie, pensieri ossessivi, ecc. e anche facoltà parapsicologiche spontanee e non dominate.

Nella dimensione transpersonale, che, come dice Wilber, si riferisce al futuro evolutivo dell’essere umano e non al suo passato, risiedono, allo stato latente o potenziale, le energie superiori dello Spirito e i poteri supernormali di tipo elevato. Da esso provengono anche le intuizioni e le ispirazioni superiori, gli imperativi etici, gli slanci altruistici.

L’altro aspetto che ci interessa si riferisce all’importanza che è necessario attribuire alla risoluzione delle problematiche che attengono alla sfera personale, al superamento degli aspetti conflittuali e al raggiungimento di una soddisfacente integrazione dei vari aspetti della personalità e di una sufficiente autonomia psicologica, anche in presenza di un’apertura verso la sfera transpersonale.

Questo ben si integra con la visione wilberiana (non presente in modo esplicito e dettagliato nella Psicosintesi) che distingue i livelli o stadi di evoluzione della coscienza dagli stati di coscienza, e in particolare dagli stati ampliati, in cui si entra in contatto con dimensioni non personali, sia prepersonali sia transpersonali, questi ultimi spesso chiamati “esperienze delle vette” (peak experiences).

Dice Wilber:

Ci sono differenti stati di coscienza. Stati ordinari, stati alterati, stati meditativi, stati ipnotici, stati di sogno, stati sciamanici, stati senza forma, stati non duali, stati ipnagogici, stati prodotti dalla sincronizzazione delle onde cerebrali, esperienze di vetta, stati di flusso (flow states), stati risvegliati. (…) Differenti stati di coscienza dischiudono mondi del tutto differenti, e l’esplorazione di questi mondi differenti è cominciata. Poiché la maggior parte degli stati di coscienza e delle esperienze di vetta sono variazioni dei tre o quattro stati naturali di veglia, sogno, sonno profondo senza sogni e unità, essi sono stati spesso raggruppati in quelle quattro categorie generali e chiamati: stati grossolani (veglia), sottili (sogno), causali (senza forma) e non duali (unità).

Oltre agli stati di coscienza, ci sono gli stadi di coscienza. Qual è la differenza? Gli stati sono temporanei, gli stadi sono permanenti. … Gli stadi (o livelli) sono il modo in cui l’evoluzione catapulta tutti i fenomeni fuori dal caos verso sfere di sempre maggior organizzazione e inclusione. Un esempio semplice e chiaro: dagli atomi alle molecole alle cellule agli organismi. Ognuno di essi è uno stadio, e ogni stadio trascende e include gli stadi precedenti, così che l’evoluzione si presenta come una serie di sfere “annidate”, incluse, una nell’altra, o oloni – un tutto che è parte di un tutto più grande, e questo, a quanto pare, all’infinito. Quindi l’evoluzione presenta una sua intrinseca direzionalità, dagli atomi alle molecole alle cellule: non troverete mai molecole che emergono prima degli atomi, o cellule prima delle molecole. Non si conoscono eccezioni in nessuna parte dell’universo, quindi “stadi”, “evoluzione” e “crescita” sono di fatto sinonimi. (Tratto dall’Introduzione a “The Translucent Revolution” da me tradotta).

Qual è l’esatta natura di questi livelli nella psiche umana? Essi sono fondamentalmente, livelli di coscienza, che sembrano estendersi lungo l’intero spettro della coscienza stessa, dal subconscio, al conscio al superconscio. Questo spettro globale della coscienza è ben conosciuto dalle più importanti tradizioni di saggezza del mondo, dove una versione di esso appare come la Grande Catena dell’Essere che, viene affermato, spazia dalla materia al corpo alla mente all’anima e allo spirito. Grande Catena è, forse, una definizione non del tutto appropriata. Non si tratta, infatti, di una catena lineare, ma di una serie di sfere racchiuse una nell’altra: viene detto che lo spirito trascende ma include l’anima, che trascende ma include la mente, che trascende ma include il corpo, che trascende ma include la materia. In accordo con questa visione, è più accurato utilizzare la definizione “Grande Campo dell’Essere.

Io utilizzo spesso nove o dieci livelli di base o onde della coscienza (che sono variazioni di materia, corpo, mente, anima e spirito), poiché le prove suggeriscono che queste onde di base sono ampiamente universali o generalmente simili nelle loro caratteristiche profonde dovunque esse appaiano (per esempio, la mente umana, in qualsiasi luogo appaia, ha la capacità di formare immagini, simboli e concetti. I contenuti di queste immagini e simboli variano da cultura a cultura, ma la capacità in quanto tale è universale. …. Si assume che i processi psicologici di base siano comuni alla specie, caratteristiche umane condivise, ma che la cultura introduca delle variazioni in queste similarità basiche sottostanti). (Tratto dalla mia traduzione di un testo di K.Wilber: “Lineamenti di una Psicologia Integrale“.)

Le problematiche di tipo psicosomatico e psicodinamico, le tematiche legate al trauma della nascita e i contenuti relativi all’inconscio collettivo attengono essenzialmente ai livelli che Wilber chiama materia, corpo/vita e mente. Le aspirazioni transpersonali attengono naturalmente ai due livelli di anima e Spirito. Ricordiamo che, nell’approccio integrale, la dimensione spirituale non è soltanto un livello più elevato o più profondo da raggiungere, ma anche il fondamento e il presupposto sempre presente dell’intera evoluzione e della coscienza. Nella Psicosintesi, il Sé è la sorgente dell’Io ed è l’autore del progetto esistenziale.

Se pur non in modo lineare, anzi spesso con un movimento a spirale, nel Rebirthing si dipana un cammino che ha come prima tappa quella di una necessaria riorganizzazione, integrazione o superamento di sensazioni, emozioni, impulsi, desideri, complessi, subpersonalità, schemi mentali obsoleti e preconcetti su se stessi e sul mondo, condizionamenti subiti e interiorizzati che tiranneggiano la coerente espressione della personalità e delle proprie potenzialità. La progressiva disidentificazione da questi contenuti psichici consente l’autoidentificazione con quel centro dotato di volontà e consapevolezza che è l’Io.

Diventa, allora, possibile scoprire un nuovo senso di identità e dare un nuovo e più profondo significato alla nostra esistenza. Pur accettando i nostri limiti, riconosciamo anche che abbiamo la possibilità di scegliere. Emerge una maggiore assunzione di responsabilità che ci aiuta a diventare “soggetti” della nostra vita, o come dice la Psicosintesi a “co-creare” la nostra vita e non più sentirci come esseri passivi, spettatori impotenti o addirittura vittime, che credono di essere completamente in balia dei vissuti interiori e delle condizioni esteriori.

Nel Rebirthing Transpersonale intraprendiamo un cammino attraverso la “selva oscura” della confusione, dell’ansia, del panico, dell’incapacità di fare scelte, dell’insicurezza, del sentirsi inadeguati, della vergogna, del senso di colpa, ecc.. Queste sensazioni, emozioni, pensieri li percepiamo meglio, li circoscriviamo, ne delineiamo la storia. Quello che prima sembrava sopraffarmi, adesso posso osservarlo da una certa distanza. Cominciamo a percepire il centro della coscienza, l’Io, e, approfondendo il processo, la luminosa sorgente transpersonale, il Sé. La psicosintetista A. M. Finotti in un brano (disponibile sul mio sito) intitolato “La Metafora della Via” parla di una progressiva trasformazione che avviene in noi, sul cammino di crescita, da vagabondi confusi e trascinati dagli eventi, in viandanti sul cammino, in pellegrini verso una meta e poi, quando si apre il cuore, in servitori della vita e degli altri esseri.

La disidentificazione, pietra miliare della Psicosintesi, con la respirazione avviene in modo semplice e naturale: sono l’io che respira e allo stesso tempo sento l’emozione salire, il vissuto emergere: sono, ad esempio, quel bambino o quella bambina non visti, non abbastanza amati, non riconosciuti, sono quel ragazzo o quella ragazza impauriti che si consideravano brutti e inadeguati, sono quell’adulto che ha vissuto una perdita, che non ha superato separazione e lutto, fallimento e delusione.

Le situazioni emotive non integrate rimangono nel nostro inconscio e ci influenzano, anche se non ne abbiamo il ricordo o le abbiamo razionalizzate. Quel bambino o quella bambina sono ancora con noi, con le loro paure, con la loro fame d’amore, con le loro richieste insoddisfatte. Diventano delle vere “subpersonalità”. E nelle sedute di Rebirthing, non importa l’età della persona, emerge spesso insieme al pianto quell’invocazione sconsolata che abbiamo serbato dentro di noi per anni: “Mamma, dove sei?” Oppure, in un insight folgorante, ci appare chiaro quello schema di comportamento che ci ha condizionato da sempre. Vederlo significa iniziare a disidentificarci e quindi a non esserne più condizionati. Comincia a sciogliersi la rigidità di un comportamento stereotipato, non adatto, inefficace, diventiamo più flessibili e possiamo cambiare la nostra visione della realtà.

Quel modello di comportamento poteva, per esempio, rispondere a un certo tipo di messaggio ricevuto dai genitori in modo esplicito o non verbale che l’Analisi Transazionale (AT) ha schematizzato nei cinque “messaggi spinta”: sii perfetto, sii forte, sforzati, sbrigati, compiaci. A questi potremmo aggiungere quelle che l’AT chiama “ingiunzioni”: non crescere, non riuscire, non essere te stesso, non sentire, non pensare, non riuscire, non essere un bambino, ecc. Il bambino o la bambina interiorizzano questi messaggi e cercano di adeguarsi, di rispondere e corrispondere con gli strumenti esigui a loro disposizione. Sanno intuitivamente che solo così saranno accettati, amati e potranno… sopravvivere.

In una seduta un uomo rivive la scena: la madre è malata, è malata da tanto tempo, lui è lì, bambino, vicino a lei, la guarda, lei non lo guarda, concentrata su se stessa. Si sente solo, piange nella seduta. E dà voce a quella che era la sua emozione di allora, la esplicita, la rende intellegibile : “Mamma, voglio che stai bene, che tu sia felice. Sarò forte, me la caverò da solo, sarò bravo, sarai contenta di me.” Ora è chiaro cosa c’è alla base di quel suo modo di sentire la vita come un’immane fatica. Sempre troppo responsabile, aveva negato le sue esigenze e i suoi bisogni, si era sempre fatto carico di tutto e di tutti. Portava il mondo intero sulle su spalle. Il risultato è la tensione permanente, l’insonnia e l’ansia che lo sveglia nel cuore della notte come una mano che gli stringe il collo e non lo fa respirare, gli occhi smarriti nel buio.

La potenza della respirazione (riconosciuta dai tempi più antichi in tutte le tradizioni orientali e occidentali) è tale che riattiva quelle aree del nostro corpo-mente che ci “trasportano” letteralmente in quelle situazioni, così che possiamo finalmente integrare quei vissuti e pacificare il nostro passato. Non c’è solo una comprensione razionale, ma uno scioglimento di quel nodo intricato fatto di tensioni fisiche, emozioni, pensieri, idee, alla luce di una consapevolezza che può integrare il passato e, finalmente, chiudere le porte che vanno chiuse.

E’ stato detto che il Rebirthing è una forma di “meditazione” adatta agli Occidentali. In effetti, porta rapidamente a risultati che certamente si avvicinano a quelli della meditazione prolungata, proprio perché accelera la presa di distanza dai contenuti interiori, sempre cangianti e spesso caotici, e ci fa sperimentare quel centro di “pura consapevolezza” che è anche la meta della Psicosintesi. Progressivamente si consolida la dimensione transpersonale del “testimone”.

In quello stato le dimensioni si ampliano, non più impauriti e contratti, non più barricati dietro le strutture difensive che abbiamo eretto e che ci fanno rifiutare ciò che accade, diventa allora possibile per noi l’apertura alla dimensione trascendente, poiché diventiamo capaci di collaborare con la vita. Superiamo i confini fittizi che abbiamo creato e ci hanno relegato in un luogo così angusto che non possiamo più respirare. Tutto può essere, allora, un’occasione di crescita e di conoscenza, non siamo più attaccati a ciò che ci dà sicurezza e che amiamo, non rifuggiamo più, come prima, ciò che temiamo e ci fa soffrire. Nella nostra accresciuta capacità di accettare ciò che è, ci sentiamo parte di un Tutto più vasto, la nostra volontà si allea a una Volontà più grande, la nostra musica ritrovata si accorda alla grande sinfonia dell’Universo.

E’ evidente che se una persona decide di avvicinarsi a questo metodo per risolvere malesseri e disagi fisici e psicologici, saranno necessari l’accoglienza e l’ascolto empatico che riconoscono, in prima istanza, lo stato di sofferenza della persona senza negarlo o minimizzarlo; segue l’accompagnamento e l’integrazione delle tensioni, resistenze e blocchi fisici, emotivi e mentali che emergono nelle sedute. Successivamente, proprio a partire dallo stato di pace interiore, gioia, ottimismo e benessere psicofisico che si può manifestare fin dalla prima seduta, si potrà riflettere insieme sul significato dei due stati differenti sperimentati, le onde tumultuose del funzionamento psicofisico e la calma incommensurabile della profondità dell’essere.

Un aspetto importante da richiamare qui è quella caratteristica dell’inconscio studiata da S. Grof (lo psichiatra cecoslovacco che opera in America e che, dopo aver utilizzato per anni l’acido lisergico o LSD, ha creato il metodo, simile al Rebirthing, chiamato Respirazione Olotropica). Egli ha dimostrato che l’inconscio tende a conservare i ricordi dei nostri vissuti, antichi e recenti, assemblandoli in “pacchetti” che hanno lo stesso tipo di tonalità emotiva o lo stesso tema in comune. Grof usa il termine di sistemi COEX, cioè “sistemi di esperienze compresse”.

Questo significa che se, per esempio, noi abbiamo una serie di esperienze che hanno un tema o un tipo di emozione in comune, come sentirci umiliati, sentirci incapaci, senso di colpa, rabbia, ecc., queste tendono ad aggregarsi nell’inconscio con altre esperienze simili, stratificandosi (qualcosa di simile sia ai “complessi” junghiani che alle subpersonalità della Psicosintesi). Nelle sedute assistiamo spesso all’emersione dei vari elementi che compongono un sistema COEX e che appartengono a diverse epoche della vita. Nel corso del tempo si sono sempre più energizzati rafforzandosi. Districare il viluppo è fondamentale al fine di liberare la personalità dalla presa e dal controllo esercitato da questi meccanismi inconsci.

Grof ha anche dato un enorme contributo all’elaborazione di una cartografia della coscienza capace di inquadrare le molteplici esperienze che vengono vissute grazie al potere della respirazione e che possono provenire da molte zone differenti di questo continente infinito che è la psiche umana. Egli ha anche analizzato quell’evento fondamentale nella vita di ciascuno di noi, e troppo a lungo trascurato dalla psicologia, che è la nascita, descrivendo in modo dettagliato le quattro “matrici perinatali” che corrispondono alle quattro fasi principali del processo della nascita.

Nel Rebirthing si rivive spesso la propria nascita e questa rappresenta una delle esperienze più significative e efficaci dal punto di vista terapeutico che avvengono grazie alla respirazione sul percorso di crescita. Questo non significa, come a volte si sostiene, che tutti i vissuti che emergono nelle sedute debbano essere fatti risalire a una delle fasi della nascita, compresi quelli che hanno un carattere chiaramente transpersonale. La natura regressiva di questa concezione è stata anche sottoposta a un esame critico da Ken Wilber nel suo libro The Eye of Spirit e attiene a quella confusione tra prepersonale e transpersonale che può essere molto dannosa quando si opera in questo campo. (Ho sviluppato questo argomento nell’articolo pubblicato sul mio sito: “Il Rebirthing e il Trauma della Nascita”).

Avviene anche, naturalmente, che emergano ricordi ed emozioni positive. A una signora è accaduto di rivivere, con una fortissima emozione, la scena di lei neonata in braccio alla mamma, ne sentiva il calore e l’odore, vedeva la stanza e come era illuminata dal sole che entrava dalla finestra aperta. Era una sensazione di grande felicità, bellissima e commovente (la madre è morta qualche anno fa). Ma come sono possibili queste straordinarie esperienze?

La neurologia e la neurofisiologia, a partire dal grande neurologo canadese W. Penfield (morto nel 1976), ha dimostrato che l’origine di queste esperienze è localizzata nei lobi temporali. Mediante una stimolazione elettrica (stereotassi) dei punti della corteccia corrispondenti, quando in occasioni di interventi chirurgici, essa veniva esposta in pazienti pienamente coscienti, egli riusciva a “evocare” all’istante quelle che ancora venivano definite “allucinazioni” di melodie, persone e scene che venivano esperite, vissute come se fossero assolutamente reali, in uno stato di doppia coscienza.

Penfield spiegava questa “doppia coscienza” come, da una parte, uno stato di coscienza quasi-parassitario (stato di sogno) e, dall’altra, resti di coscienza normale. Egli dimostrò che si tratta sempre ricordi reali, quanto mai precisi e vividi, accompagnati dalle stesse emozioni che avevano accompagnato le esperienze originarie. Egli ipotizzò che il cervello contenesse la registrazione quasi perfetta di tutte le esperienze della vita, che l’intero flusso di coscienza fosse conservato nel cervello e potesse essere sempre evocato.

Oltre a questo, al fine di spiegare fenomeni non immediatamente riconducibili al funzionamento cerebrale e fisiologico, dobbiamo tenere conto di un altro grande campo di ricerca e conoscenza cui, in questo contesto, posso solo accennare. Mi riferisco alle nostre concezioni sulla mente e sulla materia. Noi siamo ancora condizionati a pensare in termini newtoniani. Consideriamo, cioè, lo spazio come vuoto e distinto dagli oggetti che lo abitano, l’universo e gli esseri umani come meccanismi misurabili, gli atomi come mattoni che formano gli oggetti, i fenomeni determinati sempre e comunque dalla legge di causa ed effetto. Ma la fisica moderna ha rivoluzionato questo visione: non parla più di esistenza o non esistenza delle particelle subatomiche, ma di tendenza a esistere, non si parla di evento ma di tendenza all’evento. Non si parla di materia solida ma di onde di probabilità. Il modello dello scienza dell’osservatore esterno (il “fantasma nella macchina”), il soggetto, cioè, che osserva la realtà come se non ne facesse parte, ha lasciato il posto alla consapevolezza che l’osservatore è parte integrante di ciò che osserva e contribuisce a configurarlo.

Oggi il cosmo è percepito come un campo continuo di densità variabile e non come una serie di entità separate da spazi vuoti. Per la fisica moderna la materia è intercambiabile con l’energia, la teoria della relatività ha rivoluzionato i concetti di spazio e tempo. La coscienza diventa parte integrante del tessuto universale e non si limita alle attività che avvengono nella nostra testa. G. Bateson, il famoso biologo e antropologo inglese, diceva che la mente non è soltanto un attributo umano, ma una caratteristica della natura. Nella sua sintesi di varie discipline come la cibernetica, l’informazione, la teoria dei sistemi, la psicologia, l’antropologia e altre ancora, ha messo in evidenza che la mente e la natura formano un’unità indivisibile.

La visione integrale di K. Wilber, ci fa comprendere come la coscienza costituisca l’intrinseca interiorità di qualsiasi fenomeno e di come sia necessario considerare i vari livelli evolutivi della coscienza in forma intimamente connessa con l’evoluzione degli altri aspetti, l’evoluzione della materia, l’evoluzione biologica, culturale e socio-economica. Un suo fondamentale contributo è stato l’integrazione della comprensione orientale del Grande Campo dell’Essere con la conoscenza occidentale circa i processi evolutivi, sintetizzati nel suo modello dei Quattro Quadranti.

[Nella figura i livelli materia, vita, mente, anima, spirito sono inseriti sui quadranti che schematizzano l’evoluzione dei quattro aspetti fandamentali dell’Universo, coscienza individuale (io), coscienza plurale intersoggettiva (noi), realtà esterna individuale (ciò) e sociale (essi)].

In un Universo visto come un gigantesco campo universale, non ci sono confini reali, tutte le parti sono interdipendenti e tutto è in contatto con tutto. Anche noi esseri umani non siamo entità separate e statiche, ma processi in divenire immersi in un cosmo in movimento che tende evolutivamente verso una sempre maggiore integrazione e trascendenza.

Tutto l’Universo, come ci spiega K. Wilber, ha una direzionalità nel senso di una crescente complessità dove complessità è sinonimo di coscienza. Dalla materia, alla vita, alla mente, all’anima, allo Spirito, c’è un progressivo aumento di complessità e di coscienza.. Nell’essere umano questa direzionalità si esplicita nell’aspirazione al benessere psicofisico che è, a sua volta, espressione dell’aspirazione più profonda a sentirsi interiormente “unificati”, a sentirsi e essere finalmente se stessi. Diventare se stessi è la bussola che guida tutta la Psicologia Umanistico-Esistenziale.

Il Rebirthing Transpersonale (la Scuola e l’Associazione sono state fondate da F. Falzoni Gallerani) si inserisce nel grande filone della Psicologia Umanistico-Esistenziale. Esso integra, inoltre, molti contributi che vengono dalle tradizioni filosofiche e spirituali dell’Oriente e dell’Occidente e ha come principale riferimento teorico l’opera di Ken Wilber.

Un precursore della nuova visione dell’essere umano come tendente a realizzare potenzialità che andavano oltre l’Io e la consapevolezza di tipo egoigo-razionale (in senso wilberiano), è stato C. G. Jung la cui psicologia analitica ha uno dei suoi fondamenti nel “processo di individuazione”. C. Rogers, uno dei padri della Psicologia Umanistica, parla di “tendenza attualizzante” nell’essere umano, la Gestalt afferma che l’organismo umano funziona per crescere e autorealizzarsi, Wilber chiama questa spinta, Eros. Abraham Maslow nella sua gerarchia evolutiva dei bisogni insegna che dopo i bisogni fisiologici, di sicurezza e protezione, di appartenenza, di stima e prestigio, ci sono il bisogno di autorealizzazione, cioè la realizzazione della propria identità, di una personalità armonica, coerente e autonoma, e infine il bisogno di autrascendenza che apre verso la dimensione spirituale.

Spesso i sintomi, il malessere psicosomatico e il disagio interiore sono segnali che ci avvertono che qualcosa è profondamente disarmonico in noi, che forse stiamo trascurando un aspetto importante a cui non abbiamo finora potuto permettere di esprimersi, o forse non stiamo ascoltando la voce del nostro daimon, per usare l’espressione di J. Hillman, che ci sussurra che abbiamo dimenticato il nostro progetto esistenziale e che è necessario rimetterci in cammino, cercare la strada maestra, intraprendere un cambiamento importante nella nostra vita.

Una signora che soffriva di attacchi di panico era una professionista di successo che aveva dedicato tutto il suo impegno alla carriera professionale, avendo interiorizzato il tacito monito del padre a diventare come lui e non come la madre verso cui non manifestava una grande considerazione. Alla soglia dei quarant’anni gli attacchi di panico le stavano segnalando che c’era un problema. Da dove veniva quella paura, quel senso di smarrimento, quella vertigine? Cosa la faceva ansimare alla ricerca di aria con il cuore che sembrava volesse uscire dal petto?

Nel corso delle sedute emerge progressivamente la consapevolezza che nell’abbracciare e identificarsi in modo così totale al modello maschile e paterno di riuscita sociale si era allontanata da ciò che credeva che la madre rappresentasse, cioè passività, mancanza di ambizione, incapacità, poca intelligenza. Aveva, oltre tutto, esteso questo giudizio negativo alla femminilità in generale. Lei aveva negato il suo stesso essere donna e la possibilità di un’espressione più vera e genuina di se stessa. Una revisione, una conversione non era più rimandabile. Iniziò così il suo percorso di crescita che la portò a ritrovare anche la sua creatività artistica e, cosa per lei molto importante, a riavvicinarsi alla madre.

Una più genuina e autonoma espressione di se stessi è un risultato importante raggiunto sul percorso di crescita. A volte, in quel momento della vita di una persona, questo è sufficiente; a volte invece nel corso del viaggio si sono aperte possibilità di altro tipo. E’ sorta un’aspirazione che non si accontenta delle realizzazioni nella sfera personale. La domanda “Chi sono io?” vuole spingersi più avanti, più in alto.

Questo avviene anche perché, come abbiamo detto, in ogni momento è possibile nelle sedute avere esperienze che attengono alla sfera transpersonale e spirituale e queste attivano la spinta verso la trascendenza di cui abbiamo parlato. Si tratta di stati e non di stadi, perché non sono stabilizzati; solo la pratica prolungata di tecniche e metodi adatti e il continuo lavoro su di sé permette di consolidare in veri e propri livelli di coscienza l’emersione di queste dimensioni più profonde o più elevate. Esse esprimono il potenziale evolutivo che non è ancora diventato patrimonio dell’insieme dell’umanità, ma solo da un certo numero di individui (Wilber la chiama “l’avanguardia evolutiva”) che, nella nostra epoca, sembra stiano diventando, per nostra fortuna, sempre più numerosi. (Sul tema dei livelli di coscienza che sono ormai accessibili a tutti i bambini che nascono, e sui livelli che invece non sono ancora diventati “abitudini dell’Universo”, vedi sul mio sito varie traduzioni di scritti di K. Wilber, e i dialoghi con A. Cohen.)

Pur nella loro temporaneità, l’emersione di stati transpersonali di coscienza, in particolare lo stato del “testimone”, costituiscono una delle esperienze più profondamente trasformative e acceleratrici del processo di crescita. Innanzitutto confermano l’esistenza di sfere che trascendono l’Io e la storia personale, fanno sperimentare condizioni di pace, di gioia e di amore mai provate, aiutano a intravedere un significato diverso da dare alla nostra vita, meno superficiale e legato alla risoluzione delle contingenze quotidiane, permettono di percepire la nostra vicenda umana come strettamente connessa a Tutto più ampio che si manifesta come buono, vero e bello; contribuiscono a integrare gli opposti come se, guardando da una prospettiva più ampia, cogliessimo l’insieme del paesaggio e ci rendessimo conto che luce e ombra sono entrambe necessarie per l’armonica tessitura dell’Universo. In questi stati possono sorgere intuizioni che illuminano i problemi della nostra vita mostrandoci la soluzione o anche l’irrilevanza di quello che ci era sembrato un ostacolo insormontabile; possiamo ricaricarci di positività, senso dell’umorismo, ottimismo ed energia per affrontare la vita con più accettazione, comprensione e compassione.

Al fine di orientarci meglio sul nostro percorso di crescita oltre la sfera personale, è fondamentale introdurre qualche elemento in più circa quello che viene definito genericamente “transpersonale” e, nella Psicosintesi, Superconscio. Poiché anche questo è un territorio che ha bisogno di una mappa.

Ken Wilber ha identificato quattro principali stati di coscienza traspersonale e le esperienze che emergono con la respirazioni possono attenere all’uno o all’altro di essi: lo stato psichico è un tipo di misticismo della natura, in cui gli individui riferiscono un’esperienza fenomenologica di essere uno con l’intero mondo naturale e sensoriale; (per esempio, Thoreau, Whitman). E’ chiamato “psichico”, non perché vi accadano eventi paranormali – anche se esistono prove che questo succede – ma perché sembra che vi sia una comprensione accresciuta del fatto che ciò che appare come un mondo puramente fisico è di fatto un mondo psicofisico, dove le capacità consce, psichiche o noetiche fanno intrinsecamente parte del tessuto dell’universo, e questo spesso risulta in una concreta esperienza fenomenologica di unità con il mondo naturale.

Lo stato sottile è un tipo di misticismo della divinità, in cui le persone riferiscono l’esperienza di essere uno con la fonte o il fondamento divino del mondo naturale sensoriale (per esempio, S.ta Teresa d’Avila, Hildegarda di Bingen). Lo stato causale è un tipo di misticismo senza forma, in cui emerge l’esperienza della cessazione, o immersione nella coscienza non manifesta e senza forma (per esempio, Meister Eckhart). Lo stato non duale è un tipo di misticismo integrale che è sperimentato come l’unione di manifesto e non manifesto, o l’unione di Forma e Vuoto (per esempio, Sri Ramana Maharshi).

Wilber ha mostrato che ogni grande stato di coscienza può contenere molte differenti livelli di coscienza. Questi livelli, coprono l’intero spettro evolutivo, e corrispondono a molti di quei livelli o stadi che sono stati studiati in modo approfondito dagli psicologi evolutivi occidentali, come gli stadi dello sviluppo cognitivo, morale, dell’ego.

Riconoscere la differenza tra stati di coscienza e strutture/livelli di coscienza ci permette di capire in che modo una persona, a qualsiasi stadio di sviluppo, possa nondimeno avere una profonda “esperienza delle vette” di stati più elevati e transpersonali. Tuttavia, i modi in cui le persone fanno esperienza e interpretano questi stati e dimensioni più elevati dipenderà largamente dal livello (o struttura) del loro sviluppo.

Wilber spiega come segue la relazione tra stati e stadi:

Sembra che tutte le strutture della coscienza si dispieghino generalmente in una sequenza evolutiva o a stadi, e, come sostengono praticamente tutti gli studiosi dei processi evolutivi, gli stadi in quanto tali non possono essere saltati. Per esempio, nella linea cognitiva, troviamo gli stadi sensorio/motorio, preoperativo, operativo concreto, operativo formale, visione-logica o pensiero integrale, ecc. I ricercatori concordano in modo unanime che nessuno di quegli stadi può essere saltato, perché ognuno incorpora i suoi predecessori nella sua stessa costituzione (così come le cellule contengono le molecole che contengono gli atomi, e non si può passare dagli atomi alle cellule saltando le molecole).

Ma i tre grandi stati (di veglia, sogno e sonno profondo) rappresentano dimensioni o regni generali di essere e conoscenza cui è possibile accedere praticamente in ogni stadio di sviluppo – per la semplice ragione che l’individuo veglia, sogna e dorme, anche nel periodo prenatale. Quindi, gli stati di coscienza grossolano, sottile e causale (e non duale) sono disponibili qualunque sia il livello di coscienza.

Le prove attestano che, generalmente in caso di prolungate pratiche contemplative, una persona può convertire questi stati temporanei in tratti o strutture permanenti, che significa che essi hanno accesso a queste grandi dimensioni in un modo più o meno continuo e conscio. (…) Quelle grandi dimensioni (psichica, sottile, causale, non duale) non sono più sperimentate semplicemente come stati, ma sono invece diventate modelli o strutture della coscienza permanentemente disponibili – e questa è la ragione per cui, quando esse diventano una competenza permanente, il termine usato è quello di livello/stadio (struttura o onda) psichico, sottile, causale e non duale. L’uso di questi quattro termini (psichico, sottile, causale, non duale) può coprire sia le strutture/stadi sia gli stati. (…)

Lo sviluppo integrale o complessivo è, quindi, un processo continuo di conversione di stati temporanei in tratti o strutture permanenti, e in questo sviluppo integrale, non è possibile evitare nessuna struttura o livello, o non vi sarà, per definizione, sviluppo integrale. (Queste citazioni si riferiscono ad alcune parti liberamente estrapolate dalla mia traduzione del testo di Wilber: “Lineamenti di una Psicologia Integrale”)

E’ importante familiarizzarci con questi concetti perché esiste ormai un’ampia letteratura, e Wilber ne è l’esponente più autorevole, che può aiutarci a comprendere meglio lo sviluppo della coscienza, integrando la sfera transpersonale come una dimensione disponibile, anche se potenziale, per tutti gli esseri umani. La possibilità di evoluzione non si arresta al livello dell’Io, della visione razionale o anche integrale, ma può aprirsi verso nuovi continenti, ancora inesplorati per i più, in cui possiamo cominciare a inoltrarci grazie a tecniche e metodi che contemplano questi territori nelle loro mappe e che ne fanno lo sfondo necessario e la meta, più o meno esplicita, di ogni percorso di crescita.

C. G. Jung diceva, da vero pioniere, spesso mal compreso: “la sofferenza è dovuta a un ristagno spirituale, a una sterilità psichica …fede, speranza, amore e conoscenza è ciò di cui ha bisogno il paziente per vivere … nessuno guarisce veramente se non riesce a raggiungere un atteggiamento religioso”. Negli ultimi decenni, grazie al contributo di tante ricerche, studi, tecniche, pratiche e metodi che integrano discipline occidentali e saggezza orientale, questa visione è diventata patrimonio di un crescente numero di persone che operano nel campo dell’ascolto, dell’accompagnamento e della cura del disagio fisico e psichico, come anche nel campo della crescita personale.

Tuttavia, come è evidente per chiunque sia coinvolto su un cammino spirituale, la dimensione transpersonale, pur essendo sempre presente e accessibile, è anche difficile da raggiungere stabilmente. Sul percorso di crescita è necessario un atteggiamento rigoroso, non semplicistico e approssimativo. Non basta aver sperimentato un’esperienza delle vette per dirsi “realizzato”. La trasformazione profonda della coscienza, il raggiungimento stabile di livelli più elevati sul piano della consapevolezza richiedono coraggio, impegno e dedizione. E’ un percorso arduo sul quale dobbiamo verificare costantemente i nostri sentimenti, la nostra capacità di accettazione di noi stesi e degli altri, la nostra gentilezza compassionevole, la pace che proviamo nel nostro cuore. Il metro della nostra crescita è la nostra sempre maggiore capacità di essere in contatto con il centro della nostra personalità, che, nel silenzio della disidentificazione, è chiaramente percepito come il riflesso luminoso e trasparente della nostra anima spirituale.

Metterci in cammino, o meglio sentirci in cammino, costituisce di per sé un cambiamento radicale nella nostra visione di noi stessi e della Vita. E soltanto dopo un lungo viaggio ci è permesso scoprire che non ci siamo mai mossi, che siamo da sempre quello che abbiamo cercato, che il tempo è solo il momento presente senza tempo, la meta è il luogo da dove siamo partiti.

“Come un cielo terso non ha confini,
Tuttavia è proprio QUI, sempre sereno e limpido.
Quando tenti di raggiungerlo, non riesci a vederlo.
Non puoi possederlo,
Ma neppure perderlo.”
(Yung-chia)

Giovanna Visini
ARAT (Associazione Rebirthing ad Approccio Transpersonale)
www.rebirthing-milano.it

Robert Aitken Roshi è uno dei più anziani e rispettati maestri zen dell’America. Vive alle Hawaii. Richard Baker Roshi dirige una fiorente comunità zen nel Colorado, con diramazioni non ufficiali in tutta Europa.

Ram Dass, noto per aver scritto Be Here Now (“Sii qui e ora”) all’inizio degli anni ’70, ha scritto un nuovo libro sugli effetti della pratica sull’invecchiamento, Still Here: Embracing Aging, Changing, and Dying, (“Ancora qui: abbracciare l’invecchiamento, il cambiamento e la morte”) ed è un serio studioso sia del buddismo sia delle sostanze psichedeliche. Joan Halifax è insegnante buddista “anziana” della scuola del maestro Thich Nhat Hanh, e direttrice di Upaya nel New Mexico.

Allan Hunt Badiner: Le sostanze psichedeliche sono un argomento molto vasto. Qui ci occupiamo soprattutto di estratti vegetali che, ingeriti in dosi e modi appropriati, possono contribuire a espandere la consapevolezza. È possibile che tale uso delle sostanze psichedeliche conduca all’illuminazione?

Joan Halifax: Nei primi tempi consideravamo la psichedelia “la mente che si manifesta”. L’opinione prevalente, soprattutto in un ricercatore dell’LSD come Stan Grof e in altre persone, era che assumendo certe sostanze si evocavano determinati domini mentali. Piante-insegnanti diverse erano chiavi che aprivano porte diverse all’interno della mente. Per esempio, la mescalina produce un tipo di visione diversa da quella della psilocibina, della yagé ecc.

Ram Dass: Dal mio punto di vista, il buddismo è ciò che più si avvicina all’esperienza psichedelica, almeno a quella dell’LSD. L’LSD ti catapulta al di là delle tue strutture concettuali. Ti libera. Passa sopra alla tua abitudinaria identificazione con i pensieri, portandoti molto velocemente in una dimensione non concettuale.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi della cosiddetta pillola buddista, l’MDMA, anche nota come ecstasy?

Ram Dass: Non la ritengo una pillola buddista. Penso che l’MDMA sia ottima per la terapia delle relazioni. Aumenta la capacità di essere compassionevoli, amorevoli, di scorgere la bellezza delle persone e tutto il resto, ma non facilita l’esperienza del vuoto o dell’assenza di forma. Di essa non mi piace la componente della velocità, la mascella serrata e quelle cose lì. Ho fatto quasi cinquanta trip con l’MDMA, e ho deciso che potevano bastare. Il mio guru, Neem Karoli Baba, una volta ha detto sulle sostanze psichedeliche: “Sono utili, ma non costituiscono il samadhi autentico. Ti permettono di andare dentro di te e avere il «darshan» con Cristo, ma puoi stare lì solo due ore. Dopo, devi andartene”. Inoltre, ha detto: “Non puoi diventare Cristo attraverso la tua medicina”. La distinzione tra vedere e diventare: qui è dove il buddismo entra in gioco.

Allan Hunt Badiner: Due ore di Cristo non sembrano niente male!

Ram Dass: No, infatti! Ma puoi anche restare intrappolato in un certo tipo di esperienza. E l’esperienza non è la non-esperienza. È simile, ma non uguale. È come l’esperienza del vuoto, piuttosto che il vuoto stesso.

Allan Hunt Badiner: Ram Dass, hai detto che le sostanze psichedeliche possono passare sopra le nostre abitudini. Ma è una cosa che dura poco, vero?

Robert Aitken: Va benissimo avere una piacevole esperienza di oblio di sé, ma dopo? La cartina di tornasole è vedere come queste cose funzionano nella vita quotidiana, in cui bisogna lavorare per sopravvivere, pagare le tasse, crescere i figli e così via.

Ram Dass: Tutti sono un po’ avidi di avere l’illuminazione subito. Ciò che ho osservato nella mia vita, ora che sono passati trentacinque anni dalla mia prima assunzione di droghe, è che quando torno indietro, le abitudini mi seguono. Ma quello che ho in più, ora, è il ricordo dell’esperienza, la consapevolezza che essa è possibile. Questo cambia tutta la pratica spirituale seguente, perché adesso il tuo punto di vista non è solo da qui, ma anche da lì.

Robert Aitken: Penso che le sostanze psichedeliche rendano possibili esperienze sia negative che positive, ma credo che se vuoi affrontare seriamente la pratica buddista, te le devi lasciare alle spalle. Molta gente è arrivata alla pratica buddista grazie ad esperienze con sostanze psichedeliche. Oggi non incontro più nessuno che viene da quell’esperienza.

Allan Hunt Badiner: Come si comportano i “profughi” dalla psichedelia?

Robert Aitken: Le droghe gli hanno fatto intravedere un’esperienza religiosa, ma poi si sono accorti che il potenziale di quelle sostanze era finito e hanno cercato una pratica che li conducesse alla conoscenza religiosa. In quel periodo c’erano persone che cercavano di fare zazen e prendere droghe allo stesso tempo. In realtà, questo non funzionava affatto, perché nell’assunzione di droghe c’è una componente di assorbimento nell’io che è antitetica allo scopo della pratica.

Richard Baker: Eravamo a San Francisco, nel bel mezzo della “scene”, dal ’61 in poi. Quello che Suzuki Roshi e io vedevamo era che le persone che prendevano l’LSD – e una larga percentuale di studenti lo faceva – entravano nella pratica più velocemente degli altri. Non sempre, ma di solito l’LSD li apriva più velocemente alla pratica. Notavamo anche che nella maggior parte dei casi quelle persone si fermavano dopo un paio di anni e non progredivano più nella pratica zen; questo valeva soprattutto per coloro che avevano usato molto l’LSD. La mia sensazione è che le sostanze psichedeliche creano una propensione per un certo tipo di esperienza. Sembra che, poiché il loro spazio mentale è stato energicamente aperto e condizionato dall’LSD, la pratica zen dia frutti solo in relazione a questo spazio mentale. Le persone che ne avevano fatto uso massiccio, per esempio cinquanta trip, duecento trip, non andavano molto al di là di ciò che un buon praticante avrebbe raggiunto dopo due anni. Inoltre, poiché avevano familiarità con un linguaggio interiore tanto energico, quegli studenti avevano difficoltà maggiori con il linguaggio interiore più sottile della pratica zen.

Allan Hunt Badiner: Con lo zen non si sentivano abbastanza “fatti”?

Richard Baker: Si erano abituati a un certo tipo di ebbrezza spirituale e mentale, e se essa non era presente, e la mente si trovava per lo più in stati neutri, il loro interesse verso la pratica diminuiva. Gran parte dell’esperienza buddista avviene in uno spazio al di là del piacere e dell’avversione: il cosiddetto territorio neutro. La neutralità, come il non-attaccamento, è il sentimento più profondo, ma non puoi definirlo né buono né cattivo. L’esperienza psichedelica tende a essere così forte ed emozionante che può inibire il linguaggio interiore più sottile.

Allan Hunt Badiner: Quindi era facile distinguere chi usava sostanze psichedeliche e chi no.

Robert Aitken: Facilissimo. C’erano persone che in certi giorni della settimana facevano pratica nel nostro zendo, e negli altri fumavano o si facevano. Quando tornavano, avvertivo subito la differenza nei loro modi e nella qualità della loro pratica. Invece di tornare rinfrescati, erano agitati e instabili. All’epoca non ero un insegnante, ma certo ero un fratello più anziano nel dharma, e avevamo discussioni molto accese. Però loro non erano disposti ad ascoltare alcun consiglio.

Joan Halifax: È come un odore: puoi dire a naso chi si fa e chi no. Il mio criterio è questo: considerando la mente come un’orditura, chi usa sostanze psichedeliche non ha una trama compatta come gli altri. Io ho impiegato molto tempo per sentirmi a mio agio sul cuscino. Dopo aver smesso di prendere sostanze psichedeliche, la mia tendenza alla dispersione è definitivamente cessata, e la mia reattività è molto diminuita. Mi sento sollevata per aver scelto il cammino della meditazione.

Allan Hunt Badiner: Anche se per un certo tempo devi aver trovato sollievo nelle sostanze psichedeliche.

Joan Halifax: Su questo non ci sono dubbi. Le sostanze psichedeliche sono uno strumento estremamente potente per aprire la mente. Le considero una fase di passaggio quando stiamo cercando di diventare più autentici, genuini e sinceri. Ho come la sensazione che, rispetto alle sostanze psichedeliche, sono stata “promossa”. Tuttavia, esse sono state indubbiamente parte della mia evoluzione verso la maturità psicologica e caratteriale. Nella meditazione, però, si coltiva un tipo di mente molto diverso, le cui qualità fondamentali sono la stabilità, la gentilezza amorevole, la chiarezza e l’umiltà. La psichedelia non coltiva necessariamente queste qualità.

Allan Hunt Badiner: Hai mai mischiato pratica e sostanze psichedeliche?

Joan Halifax: Sì, naturalmente. È accaduto alla fine degli anni sessanta e negli anni settanta, quando ho cominciato a prendere l’LSD. Ma dopo un po’, francamente, non mi sembrava un esperimento di grande successo. Almeno per me.

Richard Baker: C’erano pochi studenti, al centro zen, che cercavano di fumare marijuana e praticare. Uno studente andò su tutte le furie e abbandonò la pratica perché gli dissi che non poteva essere mio studente se fumava marijuana.

Ram Dass: Molte persone sostengono che fumare l’erba aiuta la loro meditazione, ma secondo me non è vero.

Joan Halifax: Penso che ognuno reagisce a modo suo alle sostanze psichedeliche. La mia sensazione è che queste ultime non operano sullo stesso tipo di mente che affiora in meditazione. Col passare del tempo, lo stato mentale provocato dalle sostanze psichedeliche mi ha interessato sempre di meno. Non conosco molte persone che sono riuscite a far convivere una pratica psichedelica e una matura pratica buddista, eccetto forse Ram Dass.

Ram Dass: Secondo me, le sostanze psichedeliche non sono un veicolo per l’illuminazione, ma per il risveglio. Le vedo come il punto di partenza di un processo che risveglia la possibilità dell’illuminazione. Ecco perché uso la parola “risveglio”. Esse ti liberano, allo stesso modo di un trauma, un’esperienza di quasi morte e forse anni di meditazione intensiva.

Allan Hunt Badiner: Se hai il ricordo di un’esperienza psichedelica e cominci a usare tecniche forse più soddisfacenti a lungo termine, il tuo lavoro comincia a colmare il divario tra il ricordo della libertà e la tua esperienza concreta. Giusto?

Ram Dass: Sì.

Allan Hunt Badiner: Quindi, tu prendi ancora droghe.

Ram Dass: Le ho prese.

Allan Hunt Badiner: E le hai trovate utili?

Ram Dass: Sì, e ti dirò perché: ho visto che potevo rendere “sociale” qualsiasi tecnica. Potevo usare tutte le tecniche per tenere in vita il mio ego. Quando qualcuno comincia a meditare in modo davvero profondo o partecipa a un ritiro, pensa: “Oh, Dio! Sta per accadere! Ecco l’illuminazione”. A quel punto, ti metti alla ricerca di tutti gli angoli della mente dove puoi nasconderti. Quindi, uso una tecnica contro l’altra in continuazione, per portare equilibrio e per vedere dove sto ingannando me stesso.

Allan Hunt Badiner: Ma non puoi controllare o dirigere sempre l’esperienza, no?

Ram Dass: Faccio parte del club degli esploratori psichedelici fin dagli anni sessanta, e so che la natura dell’esperienza dipende dal “set and setting”, cioè dall’atteggiamento e dal contesto, e che quando faccio le mie pratiche spirituali, il mio atteggiamento muta. Quindi, prima farò due anni di pratica profonda, dopo sono curioso di vedere dove mi trovo in relazione alle sostanze psichedeliche. Oggi sono al punto che se non assumerò mai più queste ultime è OK, ma se le prenderò ancora è splendido. Non lo so e non mi interessa. Questo è un atteggiamento diverso rispetto a “Ho bisogno di esse per trovare la realtà”.

Robert Aitken: Tutto ciò che devi fare è prendere un buon testo buddista, e lì c’è la realtà. Non hai bisogno di prendere droghe per risvegliarti a essa. La maggior parte delle persone che vengono da me, oggi, sono risvegliate da qualche lettura. Pensano: “Oh, ci può essere qualcosa di più nella mia vita”. Ma bisogna dire che la società materialista è molto seducente e ci attira a sé. La coppia media lavora molto duramente e poi, quando torna a casa, naturalmente vuole rilassarsi. Prende un drink, guarda la TV. È una sorta di circolo vizioso. Il buddismo zen ha un bel da fare per questo. Dobbiamo trovare un modo per fare andare via la gente da casa, senza che lascino la casa.

Richard Baker: Anche io penso che una cultura mira a essere irresistibilmente seducente e a non lasciare alternative. Ma questo è ciò che il buddismo si trova a dover affrontare in ogni cultura: penetrare in questa cappa di pensiero comune culturale e sociale.

Allan Hunt Badiner: Quando si tratta della psichedelia, sembra che molti insegnanti buddisti affermino: “Fai quello che dico, non quello che ho fatto”. I giovani oggi sembrano molti sinceri nella loro ricerca, ma non paiono disposti ad accettare sulla fiducia che una tecnica è utile o no, in particolare se è controversa.

Robert Aitken: Non penso che le droghe abbiano aiutato qualcuno ad arrivare al punto in cui si trova. Piuttosto, è successo che per le circostanze culturali dell’epoca (anni sessanta, primi anni settanta) molte persone sono arrivate allo zen grazie all’esperienza delle droghe. In precedenza, si arrivava allo zen attraverso l’esperienza della teosofia o di altri cammini occulti; in seguito, si è arrivati allo zen attraverso la lettura o l’esperienza dello yoga, l’aikido, la pratica Theravada o cose simili. Fu singolare che l’LSD venne scoperto e si diffuse proprio in quell’epoca. La sua scoperta coincise con la disillusione per la guerra nel Vietnam, i diritti civili ecc. La gente non aveva più fiducia nella tradizione; era pronta a sperimentare. Ma questo accadde allora. Quando sento questi discorsi, mi sento tornare indietro di trenta anni. Mi pare di rivangare il passato.

Allan Hunt Badiner: Robert Aitken, qual è la tua esperienza con le sostanze psichedeliche?

Robert Aitken: Ho sperimentato l’LSD, e più di una volta la marijuana.

Allan Hunt Badiner: Cosa hai imparato?

Robert Aitken: Nessuna di queste esperienze è stata davvero soddisfacente. Le esperienze con la marijuana mi hanno dato una falsa sensazione di solidarietà con le persone con cui stavo fumando (che erano molto più giovani di me). Anne Aitken e io avevamo comprato una piccola casa alle isole Maui, che più tardi sarebbe diventata il primo zendo delle Maui. Ma prima di trasferirci, l’avevamo affittata a un gruppo di giovani che ogni tanto andavamo a trovare. Tutti fumavano la marijuana. Una volta stavamo seduti in cerchio e ci stavamo passando la sigaretta della marijuana. Provai una meravigliosa sensazione di solidarietà con il cerchio di persone. Le donne erano in cucina a preparare il cibo, e una di loro aveva un piccolo bambino molto rumoroso. Anne uscì e mi chiese se potevo badare al bambino mentre le donne cucinavano. Dissi di no. Ma poi mi chiesi: cosa mi succede? Amo i bambini e sono in grado di calmarli tutti. Che razza di solidarietà è la mia se sto escludendo il resto del mondo, per così dire? Fu così che capii i limiti della marijuana.

Allan Hunt Badiner: Ma questo l’hai capito mentre stavi là seduto, “fatto”?

Robert Aitken: Sì.

Allan Hunt Badiner: Hai fatto qualcosa, poi?

Robert Aitken: Oh, certo. Mi sono alzato, ho lasciato il gruppo e ho preso in braccio il bambino.

Allan Hunt Badiner: Un’illusione ragionevolmente breve. E il trip di LSD?

Robert Aitken: L’unico trip di LSD fu un’esperienza di illusioni. Ero sdraiato sulla schiena in mezzo all’erba alta, osservavo le nuvole e vedevo in esse legioni romane e così via.

Allan Hunt Badiner: Ti è piaciuto?

Robert Aitken: Beh, sul momento mi è quasi piaciuto, ma i postumi furono terribili: tutto sembrava brutto e fastidioso, e ogni ruga sul volto delle persone risaltava con grande chiarezza. Suppongo che sia questa esperienza che spinge la gente a riprovare le illusioni dell’LSD. Fu una sola esperienza, quindi in realtà non posso dare un giudizio su una base così limitata.

Allan Hunt Badiner: Richard Baker, hai avuto qualche esperienza importante in questo campo?

Richard Baker: Non uso sostanze psichedeliche. Né consiglierei alle mie due figlie di usarle. E anche se negli anni sessanta ho organizzato una conferenza sull’LSD a Berkeley, non ho mai preso l’LSD. Sul finire degli anni cinquanta, ho preso qualche volta alcuni germogli di peyote e di mescalina, e forse un po’ di psilocibina. Non mi piaceva la mancanza di fluidità e il modo in cui i miei stati mentali venivano, per così dire, comandati a bacchetta. Preferivo la fluidità che riuscivo a sviluppare nella concentrazione meditativa. Una volta stavo in Cile con due nativi sciamani e un amico che insegna sciamanesimo. Facevo parte del gruppo, quindi ho bevuto tutti gli infusi che preparavano. Credo che volessero mettere alla prova l’insegnante zen, per cui mi imbottirono all’eccesso. Finii che dovetti restare alzato tutta la notte e prendermi cura degli altri. Non fu granché.

Allan Hunt Badiner: Joan, come è stato immergersi in culture indigene più antiche, prendendo sostanze psichedeliche secondo i loro costumi?

Joan Halifax: Nelle cosiddette culture psichedeliche – culture dove si usano gli allucinogeni e la tecnologia psicologica è altamente sviluppata – ho osservato che l’atteggiamento religioso è molto articolato ed elaborato. E naturalmente l’assunzione di allucinogeni è culturalmente accettabile, e non ai margini della società come qui. Nel caso degli Huichol, dei Mazatechi o dei Kayapò dell’Ecuador, potevi osservare un mondo davvero in armonia con l’uso degli allucinogeni e le visioni provocate da questi ultimi.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi dell’ayahuasca, o yagè? L’ayahuasca, in particolare, sembra aver sedotto il mondo buddista, ultimamente.

Joan Halifax: L’ayahuasca è semplicemente una straordinaria pianta-insegnante.

Ram Dass: È il rito che attualmente va per la maggiore. Ma io penso che i riti tendono a mantenerti nel dualismo. I viaggi sciamanici, nella maggior parte dei casi, mi annoiano, perché di solito riguardano il bene, il male e il potere.

Allan Hunt Badiner: Le sostanze psichedeliche sono un ostacolo, Joan?

Joan Halifax: Anche porre questa domanda è un ostacolo. Capisci cosa sto dicendo? Anche il buddismo è un ostacolo. Quello che chiedo io è: che tipo di mente vuoi creare? Quali qualità pensi siano davvero di aiuto per te e per gli altri esseri nel mondo? Cosa pensi che ti servirà davvero? Cosa potrà guarirti meglio? Cerco di porre queste domande in modo da non condannare nessuna possibile scelta fatta dagli altri. In ogni caso, molti di noi non si sentirebbero a proprio agio su un cuscino se in passato non avessero assunto sostanze psichedeliche.

Robert Aitken: Quando ripenso alla mia prima introduzione allo zen, scritta per Zen in English Literature di R. H. Blyth, mi accorgo che in quel libro ci sono molti errori. Ma all’epoca per me era molto importante. Non per questo oggi suggerirei alla gente di cominciare leggendo Zen in English Literature. Semplicemente, è successo che quella è stata la mia esperienza nel 1943.

Allan Hunt Badiner: Il ven. dr. Ratanasara, monaco singalese che presiede il Congresso buddista americano, tiene a sottolineare che quando le nostre azioni sono scorrette, il danno maggiore non è fuori di noi (sotto forma di scontento divino, effetti karmici o anche delle conseguenze logiche), ma è la sensazione di disagio o squilibrio che resta nella nostra mente. È possibile che l’uso di droghe psichedeliche, a un certo livello, sia un ostacolo per il semplice fatto che sono illegali, o perché alcuni studi le ritengono nocive dal punto di vista fisico?

Ram Dass: La maggior parte delle informazioni negative sulle sostanze psichedeliche, come quelle sui danni cerebrali o sul fatto che condurrebbero a droghe più pesanti ecc., vengono da ricerche motivate da fini politici, e non reggono a un’analisi indipendente. Per quanto riguarda l’infrazione delle leggi, in realtà stiamo parlando della politica della consapevolezza e del controllo. Chi detiene il potere teme la destabilizzazione della società provocata da forze che non è in grado di controllare. Il desiderio di droghe non può essere posto sotto controllo. Distrugge tutte le strutture della società, sommerge i tribunali e le prigioni. La politica sulle droghe è stata un fallimento totale.

Allan Hunt Badiner: Cosa pensi dei “bad trip”, le esperienze negative sotto l’effetto di una droga?

Ram Dass: Nella maggior parte dei casi, si possono prevenire i bad trip facendo attenzione all’atteggiamento e al contesto. Naturalmente, l’illegalità dell’intera faccenda è essa stessa parte del contesto. Ma in genere i bad trip si possono dividere in quelli che chiamo gli “out” (che si hanno “uscendo”) e gli “in” (“rientrando”). Negli out, ciò che accade è che anche la più piccola struttura dell’io viene percepita in pericolo. Alcune persone che non sono preparate a questo fanno resistenza, e quando fai resistenza comincia l’intero processo della paranoia. L’energia viene distratta dalla sostanza psichedelica e si crea un inferno.

Allan Hunt Badiner: E nei bad trip di tipo“in”?

Ram Dass: Riposi nella pace, nell’equanimità, nella consapevolezza e nella beatitudine senza forma. Quando l’effetto chimico svanisce, hai la sensazione di stare ritornando in una prigione, in un mondo corrotto, e questo non ti piace, fai resistenza al rientro. Quando torni indietro e tutto è uno schifo, anche questo è un bad trip. La gente non ti piace, sembrano tutti falsi e di plastica.

Allan Hunt Badiner: Non è sempre bello.

Ram Dass: Pensare che stai facendo qualcosa contro la morale comune, che può davvero portare a brutte conseguenze per te o gli altri (prigione ecc.), non è la cosa migliore quando stai cercando di diventare più vulnerabile e sereno. Sono molto contento di aver fatto delle esperienze in altre culture. Infatti, per quanto cerchiamo di essere autentici rispetto alla nostra cultura, per quanto cerchiamo di creare il contesto migliore (in mezzo alla natura o con immagini particolari, musica, incenso, candele ecc.), c’è sempre qualcosa di insostituibile: la visione spirituale che fa parte del continuum di una società.

Allan Hunt Badiner: Gli occidentali potranno mai evadere dal loro condizionamento? Possono davvero partecipare e trarre beneficio da questi rituali?

Joan Halifax: Se vado in Giappone, in Corea o in Vietnam, mi siedo in un tempio e ho un’esperienza autentica di “samadhi” mentre faccio zazen in quel contesto, c’è qualcosa di diverso rispetto all’andare, per esempio, in Sud America o in America Centrale e avere un’epifania psichedelica in un particolare contesto culturale? Penso che le due cose siano paragonabili. La mia opinione è che possiamo attraversare questi confini. La meditazione e queste sostanze sono entrambi strumenti potenti per spostare il nostro “punto di assemblaggio” fuori dalla mentalità comune della nostra cultura in una nuova cornice di riferimento.

Allan Hunt Badiner: A differenza della nostra formazione psichedelica, la nuova generazione rende indistinto il confine tra le droghe cosiddette psichedeliche e pesanti. Assistiamo a molti passaggi da un campo all’altro: un po’ di LSD, un po’ di eroina, un po’ di erba, qualche pillola…

Ram Dass: Ma la distinzione c’è. Penso che loro sanno dire le differenze tra queste sostanze. La mia opinione è che ci troviamo di fronte, in generale, all’attrazione verso gli stati alterati, sia per l’intensità dell’esperienza sia per il brivido del rischio.

Allan Hunt Badiner: Ram Dass, in qualche modo tu sei responsabile di questo, non è vero? Tutti ricordiamo il grande entusiasmo con cui parlavi dell’uso di droghe.

Ram Dass: Sai, le droghe di evasione e quelle sacre sono davvero diverse. Oggi al mondo c’è un uso delle droghe così eccessivo che chiaramente nessuno desidera appoggiarlo. I bambini e le droghe non devono entrare in contatto, per esempio. Ho sempre detto: “Diventa qualcuno, prima di diventare un nessuno”. Ma oggi i consumatori di droghe sono psuedo-automi figli della cultura e, nel caso del crack e della cocaina, rappresentano un chiaro attestato di fallimento della mitologia culturale. Il crack è una risposta alla mancanza di opportunità nei quartieri degradati, mentre nelle classi agiate la cocaina è la risposta al fallimento del mito secondo cui il successo porta la felicità. Cioè, sei un vincitore, ma resti un perdente. Le persone che possiedono milioni di dollari si sentono in qualche modo imbrogliate. Penso che la filosofia materialista e il tentativo di mantenere la società stabile stiano creando un’atmosfera opprimente. Non mi turba il far parte di qualcosa che scuote il sistema.

Allan Hunt Badiner: Che dici della marijuana? Ram Dass, la fumi ancora?

Ram Dass: Sono un consumatore leggero di marijuana. La vedo come una sorta di ascensore per cambiare piano di consapevolezza. Questo è il modo tecnico per descrivere l’uso che ne faccio. Mi piace osservare il modo in cui funziona la mia mente – a tutti i piani, e allo stesso momento in nessuno di essi – sotto l’effetto della marijuana.

Allan Hunt Badiner: Uno studente buddista alle prime armi ha bisogno delle sostanze psichedeliche per progredire realmente e velocemente?

Ram Dass: No. Non vedo alcun motivo per farlo. Oggi le sostanze psichedeliche sono solo un’altra tecnica. Sembrano anche un anacronismo, a causa delle nostre politiche culturali sulla droga. La paranoia collegata a esse le rende molto meno utili.

Allan Hunt Badiner: Occorre avere un contesto spirituale per progredire sul cammino psichedelico?

Ram Dass: La tua vita deve avere dei contenuti, al di fuori delle droghe, che creino l’ambiente adatto. Il buddismo è un buon contesto per l’esperienza psichedelica.

Allan Hunt Badiner: C’è qualcosa che le sostanze psichedeliche possono insegnarci sulla morte? Esse possono aiutarci a vincere la paura della morte, imparando ad accettare quest’ultima?

Ram Dass: Sì, senza dubbio. I primi studi cominciano negli anni sessanta, con il lavoro di Erik Kast nell’Università di Chicago. Della sua opera mi resta in mente una citazione. È una frase pronunciata da un’infermiera che stava morendo di cancro e aveva appena preso l’LSD: “So che sto morendo di questo male incurabile, ma guardate quanto è meraviglioso l’universo”.

Allan Hunt Badiner: Joan, da molto tempo lavori sulla morte e il morire. Torneresti a usare sostanze psichedeliche in questo lavoro, o incoraggeresti altri a farlo?

Joan Halifax: Non più. Ho scoperto che l’atteggiamento interiore, la qualità della presenza che si riesce a portare a una persona morente o che si riesce ad avere per se stessi, è un conforto e un sollievo sufficiente e profondo. Ho appena avuto delle esperienze incredibili con delle persone morenti, senza la mediazione delle droghe. Nelle ultime fasi del processo della morte la gente è di solito in uno stato di consapevolezza così alterato che strafare non sembra necessario. Quella che funziona davvero è una sorta di trasmissione da cuore a cuore, un flusso d’amore, un amore e una pazienza assoluti davanti alla morte. La magia di questo essere allo stesso tempo vuoti e pieni di compassione ha un effetto incredibile, sia su chi assiste sia su chi sta morendo.

Allan Hunt Badiner: Richard Baker, dunque nella ciotola del Buddha della medicina non ci sono erbe o piante, ma solo sutra?

Richard Baker: Il buddismo è una religione e non una filosofia, perché prendi rifugio solo nel Buddha, nel Dharma, nella Sangha e in nient’altro. In questo c’è un’alchimia che non esiste se talvolta si prende rifugio nel Buddha, il Dharma e la Sangha, e talvolta in qualcos’altro. Per me, la chimica o l’alchimia del buddismo, della pratica seria, funziona davvero quando non ti concedi altre possibilità.

Una definizione di persona illuminata è: colui che ha sempre ciò di cui ha bisogno. A ogni istante è presente ciò che gli occorre. Egli non è alla ricerca di niente. Se stai praticando seriamente per raggiungere la libertà e la comprensione dell’illuminazione, non cercherai mai di evadere dalla situazione presente, per quanto possa essere brutta. La trasformi in ciò di cui hai bisogno. Immagini che sentire di aver bisogno di qualcosa è esattamente ciò di cui hai bisogno. Per esempio, se per una mattina non ho fatto zazen, più tardi nella giornata potrei pensare: “Dio, sarebbe stato meglio se avessi fatto zazen questa mattina”. In quel momento attribuisco a tale frase due significati: non ho fatto zazen al mattino, e ciò di cui ho bisogno dallo zazen in questo momento è il pensiero di non aver fatto lo zazen. Non cerchi di cambiare il tuo stato mentale, ma di trovare esattamente ciò di cui hai bisogno adesso. Quindi, per me, questa è una sorta di alchimia che possiede delle qualità psichedeliche. Ma la pillola è composta dagli ingredienti della tua situazione presente. Non si tratta di cambiare il tuo stato mentale, ma di cambiare attraverso il non-cambiamento.

Robert Aitken: Vorrei aggiungere che esiste una differenza qualitativa tra l’estasi che alcune persone sostengono di sperimentare nell’esperienza della droga e la comprensione, la realizzazione che nascono dalla pratica zen. Noi cerchiamo la comprensione, non l’estasi.

Ram Dass: Mi sento triste quando la società rifiuta qualcosa che può aiutarla a comprendere se stessa e a rendere più profondi i suoi valori e la sua saggezza. È come la Chiesa che non riconosce l’esperienza mistica. Non è una purificazione del buddismo; è cercare di aggrapparsi a ciò che hai, piuttosto che crescere.

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Ram Dass Ram, Paul Gorman. Io e gli altri. Liberare le spinte creative. Cittadelle. 1990. ISBN: 8830804525

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Robert Aitken, Thich Nhat Hanh. The Dragon Who Never Sleeps: Verses for Zen Buddhist Practice. Parallax. 1992. ISBN: 0938077600

Robert Aitken. Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. North Point Press. 1984. ISBN: 0865471584

Robert Aitken. Taking the Path of Zen. North Point Press. 1985. ISBN: 0865470804

Robert Aitken. The Practice of Perfection: The Paramitas from a Zen Buddhist Perspective. Counterpoint Press. 1997. ISBN: 1887178406

Robert Aitken. Zen Master Raven: Sayings and Doings of a Wise Bird. Charles E Tuttle. 2002. ISBN: 0804834733

Richard Baker-Roshi. Original Mind: The Practice of Zen in the West. Riverhead Books. 2004. ISBN: 1573221104

Ram Dass. Be Here Now. Crown. 1971. ISBN: 0517543052

Ram Dass. Journey of Awakening: A Meditator’s Guidebook. Bantam Books. 1990. ISBN: 0553285726

Ram Dass. Still Here: Embracing Aging, Changing, and Dying. Riverhead Books. 2001. ISBN: 1573228710

Joan Halifax. The Fruitful Darkness: Reconnecting With the Body of the Earth. Harper SanFrancisco. 1994. ASIN: 0062503138

Stephen Larsen, Joan Halifax.The Shaman’s Doorway: Opening Imagination to Power and Myth. Inner Traditions. 1998. ISBN: 0892816724

Janet Adler, Joan Halifax. Arching Backward: The Mystical Initiation of a Contemporary Woman. Inner Traditions. 1996. ISBN: 0892815469

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Hofmann è autore del libro “LSD: il mio bambino difficile“, che pubblicai in Italia con Urra nel 1995 e venne recensito su ampia scala da Il Secolo d’Italia al Manifesto. Da alcuni anni viene ristampato in una nuova edizione da Feltrinelli. Qui l’introduzione.

Ricordo quando lo stesso anno lo invitammo in Italia con la moglio Anita in occasione della manifestazione Starship, organizzata da Franco Bolelli, Matteo Guarnaccia e altri dove tenne magistralmente, a 89 anni, un discorso in italiano di fronte ad una sala gremita di persone.

Hofmann è stato uno degli ultimi rappresentanti di scienziati umanisti, filosofi e uomo di consapevolezza spirituale che ha saputo gestire con profondità una scoperta che ha rivoluzionato un’epoca. Mancherà a tutti i ricercatori della coscienza. Hofmann non ha mai consigliato l’uso di sostanze psicoattive in senso ricreativo ma si è soffermato sul ruolo iniziatico all’interno di spazi sacri e responsabili. In questo si era distanziato da Timothy Leary, che sarebbe diventato successivamente il portavoce dell’uso degli acidi nell’America degli anni ’60.

Tra gli altri incarichi ufficiali, era membro del comitato per il Nobel. Nel 2007 è stato eletto al primo posto nell’elenco dei primi 100 geni viventi. Il suo lavoro continuerà nella Albert Hofmann Foundation che al momento in cui scrivo non ha ancora pubblicato la notizia della sua morte.

Alcune delle sue perle:

La meditazione inizia ai confini della realtà oggettiva che sono stati raggiunti dalla conoscenza e dalla percezione razionale. Essa, perciò, non si pone come negazione della realtà effettuale, bensì rappresenta una penetrazione nelle dimensioni più profonde di ciò che esiste; non si tratta di una fuga verso le sfera immaginaria del sogno, ma della ricerca della verità che avvolge il mondo oggettivo, tramite la contemplazione simultanea e stereoscopica delle sue superfici e dei suoi abissi. Da ciò potrebbe nascere e svilupparsi una nuova consapevolezza, su cui costruire una nuova religiosità, non più sostenuta dal credo nei dogmi delle varie religioni ma dalla conoscenza attraverso lo “spirito della verità”. Con questo si intende una conoscenza, una lettura e una comprensione del testo direttamente “dal libro che le dita di Dio hanno scritto” (Paracelso), dalla creazione.

E’ molto probabile che il valore e l’importanza delle scienze naturali non vengano espressi principalmente dalla loro capacità di offrirci tecnologia, comodità e benessere materiale; forse il loro significato vero su scala evolutiva è la crescita della consapevolezza umana del miracolo della creazione. (Albert Hofmann. LSD: Il mio bambino difficile. Urra/Feltrinelli. Milano).