Mentre la teologia cristiana ha scrupolosamente classificato i peccati secondo una dettagliata gerarchia, l’approccio buddista è stato molto più limitato. Nel buddismo esistono cinque azioni principali che possono veramente definirsi peccati mortali o efferati. Esse sono: uccidere il proprio padre, uccidere la propria madre, versare il sangue di un Buddha, distruggere l’armonia di un ordine monastico (il sangha), uccidere un santo buddista (arhat) e/o distruggere statue e sculture buddiste.

Nel buddismo mahayana, uccidere un insegnante del dharma e un maestro dei precetti sono considerati peccati cardinali tanto quanto gli altri cinque. Nel buddismo tradizionale, si dice che commettere uno di questi cinque o sette peccati condanni una persona all’ultimo e peggiore dei regni infernali.

Possiamo aggiungere a questi peccati cardinali la violazione di uno qualsiasi dei cinque precetti generali, ovvero: non fare del male agli esseri senzienti, non rubare, non mentire, non indulgere in atti sessuali impropri o nell’uso di sostanze intossicanti. Con questi, il buddismo annovera fino a dieci o dodici peccati.

Uno dei fattori che può distinguere la concezione del peccato buddista da quella cristiana è l’insegnamento cristiano secondo cui l’umanità è nata nel peccato (originale), mentre il buddismo insegna che siamo nati nella sofferenza. Ma anche il karma agisce come una sorta di peccato originale, in quanto si dice che ciascun individuo nasca con un certo karma a causa dei suoi peccati passati.

Tuttavia, mentre il cristianesimo insegna che gli esseri umani sono troppo degenerati per salvarsi dal peccato senza l’aiuto di Dio, la maggior parte delle scuole buddiste sostiene che lo possiamo fare da soli.

Di certo, uno degli aspetti prioritari che distingue il peccato buddista da quello cristiano è il fatto che nessun Dio chiede ai buddisti di intraprendere crociate morali per salvare gli altri dai loro peccati, come invece avviene per i cristiani. Ciò vuol dire che nel mondo poche persone sono state danneggiate dalla concezione buddista del peccato, a differenza di quanto avvenuto con quella cristiana.

Per comprendere invece l’approccio zen al peccato, bisognerebbe notare che esistono, in genere, tre diversi atteggiamenti religiosi verso il peccato e la salvezza. Il primo afferma che io vengo salvato nonostante continui a commettere peccati: è il punto di vista del cristianesimo “disimpegnato” e del buddismo della “terra pura” (Jodo Shin Shu). Il secondo sostiene che vengo salvato e non commetterò più peccati: è l’approccio del cristianesimo “rigido”. Il terzo dice che vengo salvato perché, in primo luogo, i peccati non esistono. Questo è l’approccio dello zen illuminato.

Ciascuno di questi punti di vista presenta problemi di natura filosofica, metafisica e anche morale. Il primo e l’ultimo, in particolare, comportano rischi morali più grandi del secondo. Troppo spesso è possibile usarli per giustificare comportamenti molto egoisti. La debolezza umana, in sé, non è un peccato; sfruttarla deliberatamente, in se stessi o negli altri, è un peccato.

Molti occidentali vengono attratti dallo zen perché quest’ultimo crede che siamo intrinsecamente buoni; quindi, nello zen non esistono prediche sul peccato. Ma lo zen cerca di chiarire che, finché non si è raggiunta la piena illuminazione (satori) e non si è abbastanza maturi per affrontare il concetto dell’inesistenza del peccato, è moralmente più sicuro assumere che, in primo luogo, il peccato è reale.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Per lui l’atto di fotografare è una sorta di meditazione attiva, un approccio interiore che ha sviluppato nel corso del tempo. Enzo sostiene che la fotografia gli da l’opportunità di osservare la realtà da diversi punti di vista, il che – a volte – lo spinge fuori dal suo territorio familiare, consueto e confortevole. Qualcosa che può rivelarsi difficoltoso, ma anche molto stimolante.

Il suo approccio mi ha incuriosito ed ho voluto intervistarlo.

Toshan Ivo Quartiroli: La fotografia è una tipica arte che si rivolge all’esterno, dove c’è una separazione tra soggetto ed oggetto e dove l’attenzione viene portata verso l’esterno.  I percorsi di consapevolezza e di autoconoscenza spirituali, invece, e la meditazione stessa, sono arti dell’interiore, dove il soggetto, l’oggetto osservato e la consapevolezza che conosce si fondono. Mi sembra di capire che hai sviluppato una “via della fotografia” dove l’interiore e l’esteriore si uniscono. Puoi dire qualcosa a riguardo?

Enzo Dal Verme: Non è necessario fare una distinzione così drastica tra interno ed esterno, dipende tutto da come osservi e percepisci la realtà. Se io considerassi solo le luci e le ombre, i volumi e l’armonia estetica di un’immagine mentre sto scattando, la separazione fra me e il soggetto sarebbe notevole. Ci sarebbe un fotografo che osserva una persona da fotografare: due entità separate. Però quello che mi attira non sono tanto le forme e il loro impatto estetico, ma la vita che si esprime (anche) nelle forme. In tutte le forme. Il che permette al grado di separazione tra me e le persone che fotografo di assottigliarsi molto.

Toshan Ivo Quartiroli: Nei percorsi spirituali tradizionali, il senso della vista è forse quello che può ingannarci maggiormente nel vedere “maya” (il mondo illusorio) invece delle realtà così com’è. A partire già dalla neurofisiologia dell’occhio, fino ad arrivare alle nostre proiezioni ed aspettative psicologiche, non c’è corrispondenza tra le nostre percezioni e la realtà. L’interferenza della mente e dell’ego sulla realtà è ciò che fa dire agli insegnanti spirituali che dormiamo. Come rompi l’incantesimo della mente sulla realtà?

Enzo Dal Verme: Quando sono con le persone che devo fotografare, mentre conversiamo e ci guardiamo prima o durante gli scatti, stiamo già scambiandoci una grande quantità di informazioni. Tutto ciò accade principalmente in modo subliminale. E senza che ce ne rendiamo veramente conto, come in ogni relazione umana, abbiamo la tendenza di guardare la persona di fronte a noi attraverso le lenti deformanti del nostro passato, delle nostre convinzioni, dei nostri pregiudizi…

Nel mio lavoro cerco di essere il più neutrale possibile ed osservo i miei soggetti con curiosità. Un modo per avere uno sguardo fresco sul mondo è immaginare di essere un bambino molto piccolo senza memorie o bagagli emotivi. Questo atteggiamento permette di cogliere una grande quantità di dettagli che normalmente non vengono presi in considerazione perché tendiamo a dare per scontato il fatto di conoscere già ciò che vediamo. Ed anzi, abbiamo anche delle opinioni in proposito!

Alleggerirsi di questi filtri è un grande sollievo. In alcuni casi, però, essere neutrali è davvero troppo difficile. Ma è possibile essere consapevoli della nostra reattività, delle nostre aspettative e dei nostri limiti nel percepire la realtà. Il che aiuta a mantenere la connessione tra fotografo e soggetto semplice e piacevole.

Toshan Ivo Quartiroli: Con la disponibilità di connessioni veloci, Internet si è mosso da un medium prevalentemente testuale ad uno dove le immagini e i video, cioè immagini in sequenza veloce, hanno un ruolo sempre più presente. A mio parere questo movimento dalle parole alle immagini ha indebolito la narrativa profonda e complessa. Il tuo lavoro riguarda le immagini e anche l’autoconoscenza. Qual è l’uso delle immagini verso il supporto della ricerca interiore e del vero?

Enzo Dal Verme: Sono pienamente d’accordo con te, in questo momento storico siamo sottoposti a una grande quantità di immagini che consumiamo voracemente. Molte fotografie hanno lo scopo di stupirci e mantenere vivo il nostro consumo spropositato. Ma non tutte le immagini sono uguali. Alcune mettono a fuoco ciò che c’è dietro la superficie…

Toshan Ivo Quartiroli: Puoi spiegarti meglio?

Enzo Dal Verme: Io sono attirato da ciò che c’è dietro la maschera sociale della persona di fronte a me. A volte i miei soggetti cercano di sedurre la mia macchina fotografica, apparire carini, interessanti, speciali… un sacco di rumore. Il silenzio che ogni persona ha (o forse dovrei dire “è”) dietro tutta quell’agitazione, sembra essere dimenticato. Ma quella è la parte più interessante! E, per me, è anche molto interessante mettere a fuoco una piccola timidezza, una esitazione, un senso di tenerezza o una forza interiore. Naturalmente mi riferisco a qualcosa di autentico, non a uno stato d’animo recitato per attirare l’attenzione. E questo genere di finzioni abbondano nella nostra società altamente narcisista…

Quando scatto un ritratto, nella maggior parte dei casi, riesco a vedere la maschera cadere. Ma, a volte, il soggetto vuole mostrarmi solo un’identità idealizzata. Il che può anche essere molto interessante… In ogni caso, anche se ho scattato il ritratto più intenso e profondo, ci sarà sempre qualcuno che non sarà per nulla toccato da quella immagine. Come quella donna che, ascoltando la registrazione di una preghiera di un lama tibetano durante una mia mostra, ha commentato: “Ma che roba è? Sembra che abbia mal di pancia!”

Toshan Ivo Quartiroli:  Qual è praticamente il tuo approccio verso la fotografia?

Enzo Dal Verme: Cerco di connettermi con una sfumatura della profondità di quella persona e poi scatto. Però non cerco di “fare” una foto ma lascio che la foto accada. In altre parole preparo semplicemente le condizioni che mi sembrano più adatte, la foto nascerà dall’incontro tra me e il soggetto nell’obbiettivo. Detto questo, sicuramente il mio obbiettivo non è obbiettivo.

Io ho un mio punto di vista e nel mio ritratto sottolineo un aspetto che mi colpisce di quella persona. E intanto mi domando: sto fotografando qualcosa che c’è realmente oppure l’opinione che ho di questa persona? Oppure una sua idealizzazione? Come mi sento mentre scatto? C’è qualcosa che mi mette a disagio? Che mi eccita? Che vorrei evitare? Più sono limpido nell’osservare me stesso e la situazione, meno interferenze ci saranno tra la realtà e l’immagine del ritratto.

Toshan Ivo Quartiroli: C’è qualche aneddoto interessante riguardo i tuoi ritratti?

Enzo Dal Verme: Ce ne sono moltissimi…. Dirò qualcosa che è successo recentemente. Ero in Inghilterra e dovevo scattare alcuni ritratti per una rivista di moda, servivano ad illustrare un’intervista. Procedendo, tutto è andato per il meglio e sono riuscito a fotografare diverse sfaccettature di quella persona. In una foto aveva l’aspetto molto autorevole, in un’altra rideva divertita, in un’altra la sua espressione era tenera… e in ogni immagine c’era quella quiete che a me piace così tanto.

Non ha mai recitato o preteso di essere diversa da ciò che era. Io la guidavo e creavo delle situazioni che la aiutavano a fare emergere un certo stato d’animo, ma non ho mai forzato la situazione. In seguito, osservando le fotografie, lei sembrava commossa. In particolare, riferendosi a una certa fotografia, mi ha domandato ridendo: “Oh Dio, questa sono io? Non mi riconosco!”

Ma ha continuato ad osservare quella espressione e dopo un po’ di giorni mi ha rivelato che osservando quel ritratto era riuscita a ricollegarsi ad una sensazione innocente di felicità della sua infanzia che pensava fosse andata persa per sempre. “Il tuo ritratto è stato terapeutico per me”. Commenti come il suo sono abbastanza comuni per i miei ritratti. E, naturalmente, scattare una foto è terapeutico anche per me.

Toshan Ivo Quartiroli: In che modo?

Enzo Dal Verme: Sono affascinato dalla moltitudine di approcci che noi – esseri umani – abbiamo nei confronti delle esperienze della vita. I modi in cui affrontiamo le nostre paure, i sogni, le ambizioni, le sfide… Probabilmente questo è il motivo per cui trovo estremamente interessante la maggior parte delle persone che fotografo. Guardo una celebrità attraverso le lenti della mia macchina fotografica con lo stesso interesse con il quale osservo un contadino, uno scienziato o una prostituta.

Scattare un ritratto è un modo di esplorare la realtà ed ogni volta che fotografo qualcuno alla fine mi sembra di conoscere un po’ meglio anche me stesso. A volte riconosco uno stato d’animo che ho vissuto anche io, altre volte osservo qualcosa che non ha mai avuto modo di svilupparsi in me oppure sono testimone di un’emozione che conosco in modo leggermente diverso… è un processo molto interessante. Potrei dire che osservo i soggetti dei miei ritratti come se stessi osservando me stesso espresso in una forma diversa. Siamo diversi, ma non così diversi.

Ognuno ha punti di riferimento diversi, storie diverse, ma un terrorista, una casalinga o una spogliarellista sanno tutti che cosa significa essere tristi o essere eccitati, sanno che cos’è la paura del rifiuto e – anche se non ne sono necessariamente consapevoli – desiderano tutti l’esperienza più desiderabile che ci sia: l’amore.

Toshan Ivo Quartiroli: Dimmi qualcosa del tuo workshop, ho sentito dire che è un’esperienza molto intensa.

Enzo Dal Verme: I miei workshops sono due giorni e mezzo di immersione totale per affinare l’abilità del fotografo di comporre rapidamente e intuitivamente l’immagine ed entrare in contatto con qualche aspetto che rende speciale o unica la persona che si vuole fotografare (forse qualcosa di cui non è neppure consapevole).

Dedico molto tempo alla relazione tra il fotografo e il soggetto. Esploriamo approfonditamente le dinamiche di una sessione di ritratto. Ci sono esercizi studiati per spingere (gentilmente) i partecipanti ad affrontare le proprie paure ed inibizioni nella loro veste di fotografi ed altri che hanno lo scopo di incrementare la capacità di interagire. Lavoriamo sulle percezioni, empatia, creatività, composizione, luce naturale… Durante gli esercizi, gli studenti si fotografano tra di loro e poi selezioniamo alcune immagini da guardare e commentare tutti insieme per capire che cosa potrebbe essere migliorato prima di riprendere in mano la macchina fotografica.

Toshan Ivo Quartiroli: Chi sono i tuoi studenti e cosa portano a casa dall’esperienza?

Enzo Dal Verme: Fotoamatori, studenti di fotografia, fotografi professionisti. Alla fine di un mio workshop sembrano molto eccitati e ispirati. Non mi sorprende. Le esplorazioni che facciamo insieme suggeriscono loro una prospettiva completamente diversa sulle loro capacità e potenzialità. A giudicare da ciò che mi dicono o che mi scrivono, per la maggior parte di loro il workshop segna un punto di svolta importante. E, dal momento che il lavoro è così intenso e interattivo, si creano dei contatti umani interessanti.

Il blog di Enzo Dal Verme.

Il guru nella vita dei suoi devoti

Il Siddha yogi è un burattinaio cosmico?

Una storia esemplare è quella di un uomo che aveva trascorso molto tempo in una città fantasma australiana, alla ricerca di avanzi di gemme nelle miniere abbandonate. Viveva da solo in una capanna sgangherata e durante le lunghe serate cercava di leggere al lume di candela. Uno degli abitanti precedenti aveva lasciato sulla parete della capanna la fotografia di uno strano uomo dalla pelle scura con in testa un cappellino da sci rosso, che teneva in mano una bacchetta fatta di penne di pavone: era il ritratto di Swami Muktananda, anche se sulla fotografia non vi era alcuna scritta che lo identificasse come tale.

Durante una delle sue sere solitarie, il cacciatore di gemme alzò gli occhi dal libro che stava leggendo e fu catturato dal volto dell’uomo nella fotografia. Mentre focalizzava la sua attenzione sugli occhi del ritratto, sentì come un fulmine che emanava dalle pupille dell’uomo e lo colpiva in mezzo agli occhi. La cosa suscitò in lui una potente ondata emotiva e una forte risposta fisica. Queste esperienze continuarono nei giorni seguenti: nelle due settimane successive, una serie di eventi condusse l’uomo all’ashram di Baba a Melbourne. Si iscrisse a uno dei ritiri intensivi dei fine settimana, dove imparò lo shaktipat e i differenti modi che può assumere e, da allora, rimase un fedele seguace di Baba.

Una nostra amica, una delle Swami più anziane di Muktananda, ci raccontò la storia seguente, che risale ai suoi primi anni come devota. Una delle cose che Muktananda amava di più era dare agli occidentali nomi spirituali indiani: Yamuna, Sadashiva, Durghananda, Shivananda, Lakshmi, e così via. I suoi studenti e seguaci solitamente ricevevano i loro nuovi nomi durante il darshan, che dava modo ai discepoli di avere brevi contatti con il guru, scambiare qualche parola, fare un’offerta (prasad).

La nostra amica, a quel tempo zelante studentessa e aspirante novizia, stava nella coda del darshan con un’amica, aspettando di ricevere il nome spirituale da Swami Muktananda. Era un po’ nervosa e cercava di incanalare l’ansia scherzando e facendo battute: “Io penso di sapere che nome ci darà Baba,” disse ridacchiando: “Ci chiamerà Creepa e Creepie.” Con suo stupore, il nome che ricevette soltanto pochi minuti dopo fu Kripananda, ovvero “la felicità della grazia”, e da allora tutti la chiamano così.

Tra le centinaia di storie raccontate durante i ritiri intensivi, una merita un’attenzione particolare. Si riferisce a un veterinario di Malibu, chiamato a prendersi cura di uno dei cani di Baba. Poiché Swami Muktananda viaggiava per tutto il mondo, uno dei suoi collaboratori aveva il compito di cercare un alloggio temporaneo adeguato per i ritiri. Spesso a questo scopo si sceglievano edifici fatiscenti in quartieri mal tenuti: venivano restaurati per creare ashram temporanei nella convinzione che fosse un esempio di karma yoga lasciarli in una condizione migliore di quanto fossero inizialmente.

Baba amava passeggiare regolarmente ovunque fosse e lo faceva senza alcuna paura, senza badare alla cattiva reputazione del posto. Mentre lui personalmente non se ne preoccupava, la cosa provocava grandi apprensioni tra i suoi seguaci. Uno di loro diede a Baba due grossi cani che lo proteggessero durante le passeggiate. Durante il soggiorno a Malibu, uno dei cani si ammalò gravemente e venne cercato un veterinario locale.

Il veterinario arrivò all’ashram ed esaminò il cane senza incontrare Baba o avere alcun contatto con lui. Tornando a casa, cominciò a sentire le kriya, intense ondate di emozioni e tremiti corporei. Nel giro di pochi giorni, a seguito di alcune coincidenze, si trovò nella sala della meditazione a cantare Om Namah Shivaya. Alla fine, anche lui diventò uno dei devoti seguaci di Baba. Spesso Swami Muktananda paragonava per scherzo shakti, l’energia implicata nello shaktipat e nelle kriya, al raffreddore, qualcosa di particolarmente contagioso che “si prende”.

Anziché raccontare altre esperienze riferite dai seguaci di Baba, vorrei portare alcuni esempi tratti dalla mia vita. La prima storia si riferisce all’intera serie di coincidenze che capitarono nei primi anni Ottanta. Cominciò quando Christina e io ricevemmo a casa nostra la telefonata di Gabriel, un medico della cerchia ristretta di Swami di Muktananda. Ci disse che era di passaggio a Big Sur e ci chiese se poteva fermarsi per parlarci di qualcosa di importante.

Il motivo della sua visita era che i responsabili dei media dell’ashram non erano soddisfatti dell’intervista che Baba aveva rilasciato sull’argomento della morte. L’intervistatore, che non aveva familiarità con l’argomento, non aveva posto domande molto interessanti. Gabriel sapeva che avevo fatto terapie psichedeliche con i pazienti terminali di cancro e che ero molto interessato agli aspetti psicologici, filosofici e spirituali della morte e del morire. Si sedette con un taccuino e mi chiese quali potessero essere le domande sulla morte più interessanti che uno psichiatra occidentale o uno studioso della coscienza potesse fare a uno yogi.

Dopo circa tre ore di discussione, Gabriel si rese conto che quanto facevamo non aveva molto senso. Era ovvio che, anziché formulare le domande per qualcun altro, avrei dovuto essere io a porle. Ci suggerì dunque di visitare l’ashram di Miami, dove Baba era in quel momento, affinché conducessi io stesso l’intervista con il guru. C’era tuttavia un problema: l’ashram non avrebbe coperto le nostre spese e noi non avevamo, in quel momento, molti soldi da parte. Inoltre stavamo per fare un viaggio in direzione opposta: avremmo dovuto condurre alcuni seminari in Australia e poi continuare per l’India dove ci saremmo occupati di preparare il terreno per la Conferenza Internazionale Transpersonale del 1982.

Dopo lunghe discussioni, decidemmo di andare, nonostante tutto, a Miami. Mi interessava sempre molto vedere Baba e l’opportunità di sentire le sue idee sulla morte mi tentava particolarmente. Proprio prima di partire per Miami avevamo in programma un seminario a Esalen. Il programma di Esalen era composto generalmente da quattro eventi paralleli, ciascuno dei quali con numero limitato di partecipanti. Poco dopo la nostra decisione di andare a Miami, le iscrizioni al nostro seminario cominciarono ad affluire. Uno degli altri seminari dovette essere cancellato per mancanza di adesioni e altri due non avevano raggiunto la quota minima di iscrizioni. Di conseguenza venne aumentato il numero di partecipanti al nostro seminario. Le richieste furono talmente numerose che non avevamo più spazio sul pavimento per gli esercizi di respirazione. C’era una lunga lista di attesa e fummo costretti a non accettare nuove iscrizioni.

L’improvviso interesse per il nostro seminario non aveva precedenti. Come lascito di Fritz Perls, Esalen offriva sedute omaggio di Gestalt ai residenti e ai partecipanti dei seminari che lo richiedessero. La settimana prima che cominciassero gli incontri, furono in molti, in effetti, a utilizzare la tecnica della hot seat (la sedia che scotta), della Gestalt per affrontare la delusione e la rabbia per non aver potuto partecipare al nostro seminario. Quando ricevemmo l’assegno, scoprimmo che la differenza tra la somma pagata e quello che avremmo ricevuto se gli altri seminari fossero stati pieni era esattamente pari al prezzo dei due biglietti andata-ritorno da Monterey a Miami. Era difficile non vederlo come “il favore del guru” (o la “guru kripa”, come i seguaci di Muktananda chiamavano fatti di questo tipo).

Quando, il giovedì, arrivammo all’ashram di Miami, scoprimmo che l’intervista programmata per venerdì era stata cancellata. Baba non si sentiva bene e aveva bisogno di riposo prima di un impegnativo fine settimana. Non intervistai quindi Baba, ma un membro dell’ashram. Dato che eravamo già a Miami, volevamo partecipare al programma del fine settimana, ma il nostro volo per Melbourne partiva sabato in tarda serata. Chiedemmo il permesso a Baba di poter partecipare soltanto a metà del ritiro intensivo, una richiesta molto insolita. Con nostra gradita sorpresa, il permesso ci fu accordato, ma poi sorse il problema se dovevamo pagare l’intero corso o soltanto metà. Baba fece un’altra eccezione e ci permise di pagare solo metà del costo normale, centocinquanta dollari.

Un’altra grande sorpresa arrivò proprio quando stavamo per entrare nella sala della meditazione. La giovane donna alla porta ci fece un grande sorriso e ci diede le banconote di cinquanta dollari che sembravano uscite in quel momento dalla macchina da stampa. “Ecco, vi restituisco i vostri soldi,” disse. “Baba non vuole che paghiate, siete suoi ospiti.” Tutto sembrava indicare che il guru ci stesse riservando un trattamento speciale. Tuttavia, quest’impressione si dissipò rapidamente alla fine del primo giorno del ritiro, quando ci avvicinammo alle persone in fila per il darshan con un’offerta per ringraziarlo. Lui continuò a parlare con chi ci precedeva e ci allontanò bruscamente con un gesto di sdegno, senza scambiare una parola.

Questo tipo di approccio, tipo “doccia scozzese”, che univa favori e manifestazioni di affetto a un completo disinteresse, a freddezza o perfino a commenti negativi, sembrava essere una strategia di Baba per ridurre il senso di importanza e il sentimento di esclusività nei suoi seguaci. Salimmo in taxi e andammo in macchina all’aeroporto dove ci aspettava un lungo volo per Melbourne. L’aereo era pieno e i sedili della classe economica ci sembrarono straordinariamente stretti, specialmente per persone con gambe lunghe come le nostre. Stanchi dalla lunga giornata e compressi negli scomodi sedili, ci sentivamo sconfitti e rassegnati.

“Staaan, Christiiina!” L’urlo della hostess ci scosse dal nostro stato d’animo depresso. “Che sorpresa! Se avessi saputo che eravate su questo volo, vi avrei messo in prima classe. Ma ho per voi due posti nella business class…” Si scoprì che un paio di anni prima la hostess aveva partecipato a uno dei nostri seminari di Esalen: le sedute di respiro olotropico erano state per lei un’esperienza molto positiva, che le aveva trasformato la vita. Seduti comodamente, ci domandammo se questa fosse un’incredibile, improbabile coincidenza o se fosse un’altra delle grazie del guru…

Quando finalmente arrivammo a Melbourne, fummo accolti all’aeroporto dai nostri cari amici e ospiti, Muriel e Al Foote. Mentre eravamo in viaggio verso la città, ci dissero che avremmo passato il primo giorno e la prima notte da loro amici, il cantante d’opera australiano Greg Dempsey e sua moglie Annie. Quando arrivammo all’abitazione dei Dempsey, scoprimmo con nostra sorpresa che Greg e Annie erano entrambi seguaci di Swami Muktananda. La casa era piena di fotografie di Baba: ne avevano una perfino in bagno.

Mentre ci stavamo sedendo per la colazione, Muriel ci confessò con grande imbarazzo che si sarebbe unita a noi una giovane donna che voleva conoscerci: “Mi dispiace veramente. So che siete stanchi morti…” si scusò. “Sono molti quelli che mi hanno chiamata per incontrarvi qui a Melbourne. Sono riuscita a dire di no a tutti tranne che a lei. Aveva qualcosa di speciale: ha lavorato con le persone in punto di morte, come avete fatto voi, e sembrava così carina!”

Quando la donna arrivò, si scoprì che, senza che Muriel lo sapesse, veniva dall’ashram di Siddha Yoga di Melbourne. Ci disse che, proprio mentre stava per uscire dalla porta, aveva squillato il telefono. Era Baba, che informava le persone dell’ashram del nostro arrivo a Melbourne: avrebbero dovuto aiutarci perché noi facevamo “il suo lavoro”. Durante la colazione, sentimmo diverse storie su Baba e venimmo a conoscenza della crescita del movimento Siddha in Australia.

Passammo la notte a casa di Greg e Annie. Il giorno dopo, i Foote ci portarono a Blackwood, a pochi chilometri da Melbourne, dove si trovava la loro casa e il centro per i seminari dove, alla sera, iniziammo il nostro sulla respirazione olotropica. La magia di Siddha sembrava continuare. Tra le venticinque persone del gruppo, otto avevano avuto esperienze di Luce Blu, Perle Blu o Persone Blu, che per il Siddha Yoga sono segni di buon auspicio e di importanti progressi nel percorso spirituale. Uno dei partecipanti cominciò a cantare spontaneamente Om Namah Shivaya, senza conoscere che cosa fosse. Nessuno di loro sapeva dei nostri contatti con Swami Muktananda.

Un altro episodio interessante che vorrei raccontare avvenne molti anni dopo. Come ho già detto a proposito del nostro ultimo incontro con Baba, Christina e io avevamo ricevuto da lui una magnifica ametista nera, con la quale ci aveva consigliato di fare un anello da portare sempre. Solo dopo scoprimmo che la scelta delle pietre aveva un significato più profondo… Fin dai tempi antichi le ametiste hanno la fama di proteggere il possessore dalle intossicazioni (come indica il nome greco, methystos, che significa “intossicato”, ma con un alfa privativo che esprime negazione). La cosa sembrava ragionevole considerando il mio lavoro con le sostanze psichedeliche e i problemi di Christina con l’alcol.

Poco dopo il nostro ritorno dall’India, una serie di disastri naturali devastarono la costa di Big Sur. Un incendio catastrofico distrusse una grande area della riserva naturale di Ventana, e spogliò la catena di montagne litoranee di tutta la vegetazione per una lunghezza di trenta chilometri: dall’eremo del Cuore Immacolato fino a Ventana Inn. Il successivo attacco furioso di piogge torrenziali sulle pendici non protette della montagna causò massicci smottamenti. Highway 1, la stupenda strada panoramica che unisce l’Esalen Institute con Monterey e il suo aeroporto, rimase bloccata per diverse settimane. Tutti i seminari di Esalen, compresi i nostri, dovettero essere cancellati.

L’evento ebbe serie ripercussioni finanziarie per Esalen, e particolarmente per noi: allora vivevamo con un budget molto limitato e il mancato introito dei seminari fu molto gravoso. Non era quello il momento più adatto per seguire il suggerimento di Baba e incastonare le nostre ametiste in oro per farne anelli. Io, essendo il più razionale della coppia, avrei rimandato, ma Christina “sentiva” fortemente che avremmo dovuto farlo comunque. Così, quando ci recammo a Carmel per commissioni, impiegandoci sette ore invece delle solite due a causa della deviazione provocata dalle frane, ci fermammo da un gioielliere per ordinare gli anelli.

Due settimane dopo, prima di partire per la Francia, prima tappa di un tour europeo di seminari, sulla via per l’aeroporto, ritirammo gli anelli. A Parigi il primo seminario prevedeva un fine settimana di esercizi sulla respirazione olotropica con circa trenta partecipanti. Mentre facevamo il giro per presentarci, una dei membri del gruppo, Simone, disse che il suo disturbo principale era un forte dolore addominale, che interferiva seriamente con la sua vita di ogni giorno. Poiché diversi esami non erano riusciti a trovare alcuna causa per questo suo problema, pensava che l’origine fosse psicosomatica, e sperava che il lavoro sul respiro l’aiutasse a fare luce sulla sua difficoltà.

Impaziente di cominciare la sua ricerca, chiese al suo partner per la respirazione di poter iniziare per prima. Il suo processo fu molto intenso, con pianti e divincolamenti. Dopo circa un’ora dall’inizio della seduta, cominciò a produrre suoni rumorosi e chiese di me: mi confidò che il dolore alla pancia era notevolmente aumentato e domandò che cosa potesse fare. In quelle situazioni in genere aumentavamo il dolore con pressioni esterne incoraggiando la persona a trovare un modo per esprimere i propri sentimenti. Chiesi a Simone di contrarre l’addome mentre io, usando la mano destra che portava l’anello con l’ametista, esercitavo una pressione nel centro dell’area dove provava dolore. La incoraggiai poi a esprimere pienamente con suoni e movimenti le sue reazioni emotive al mio intervento.

Simone spingeva la pancia tesa contro di me: tratteneva il respiro e il suo volto esprimeva sempre più lo sforzo. Stava diventando paonazza, quando improvvisamente lanciò un urlo agghiacciante come mai prima avevo udito nella mia vita. Simone cominciò quindi a respirare normalmente, entrò in uno stato di profondo rilassamento mentre un sorriso di beatitudine apparve sul suo volto. Poco dopo mi disse che per la prima volta, da anni, si sentiva completamente liberata dal dolore. Alla sera, quando il gruppo si riunì per condividere le proprie esperienze, lei descrisse quanto le era accaduto durante la seduta.

All’inizio aveva rivissuto ricordi della sua vita legati a dolori di pancia, compresi i ripetuti abusi sessuali da parte di un parente. Poi andò più in profondità e affiorarono i ricordi della sua nascita. Rivivendo il difficile passaggio attraverso il canale del parto, sentì che il suo dolore addominale era collegato al disagio che aveva provato come feto quando si sforzava di nascere. Man mano che la seduta continuava, Simone vide scene della storia umana che si riferivano a violenze e abusi sessuali. Fu quello il momento in cui decise di chiamarmi, perché la sua sofferenza era sempre più acuta e stava raggiungendo rapidamente il limite della sopportazione.

“Quando hai esercitato pressione sulla mia pancia è successo qualcosa di incredibile,” raccontò poi al gruppo di condivisione. “Il dolore cresceva di momento in momento ed era diventato assolutamente insopportabile. Ma io non mi arrendevo ed ero determinata a tenergli testa. A un certo punto il patimento non era soltanto mio, era tutta l’umanità che soffriva! E allora tutto è esploso in una luce blu scuro indescrivibilmente bella. E in quella luce è apparsa l’immagine di un guru indiano i cui manifesti sono dappertutto a Parigi. Portava occhiali scuri e un berretto di lana rosso, e teneva in mano un mazzo di penne di pavone.”

Un paio di settimane prima del nostro arrivo a Parigi, il successore di Swami Muktananda, il giovane Nityananda, aveva visitato la città e vi aveva tenuto un seminario intensivo. I manifesti, che si potevano vedere su parecchi muri e colonne di Parigi, lo rappresentavano assieme al suo maestro. Christina guardò nel suo portafoglio, tirò fuori l’immagine di Swami Muktananda e la mostrò a Simone guardandola in modo interrogativo. “Sì è lui lo strano personaggio!” confermò, e poi aggiunse: “Ma la mia esperienza ha avuto qualcosa a che fare con il tuo anello con l’ametista. La luce blu sembrava venire fuori proprio da quell’anello.”

Era interessante che Simone associasse la sua guarigione non soltanto all’anello con l’ametista e a Swami Muktananda, che mi aveva dato la pietra, ma anche al colore blu e, nel Siddha Yoga, le visioni di luce e di persone blu giocano un ruolo importante e sono considerate di buon auspicio. Molti anni dopo, durante un altro seminario in Francia, Simone si mise in contatto con me per concludere il racconto: mi disse che, dopo il seminario di Parigi, il dolore non era più tornato.

Il numero di sincronicità che avevamo sperimentato noi stessi e notato tra i seguaci di Baba era veramente sorprendente. Il guru appariva nei sogni dei suoi seguaci, durante le meditazioni e nelle sedute psichedeliche, e queste visitazioni visionarie sembravano essere strettamente legate a eventi della loro quotidianità. Da queste coincidenze molti seguaci conclusero che Baba fosse consapevole di tutto ciò che accadeva nella loro vita e che agisse attivamente per arrecare loro un beneficio spirituale. Assunse così la statura sovrumana di un “burattinaio cosmico” che sovrintendeva alle esistenze di decine di migliaia di seguaci e studenti, tirando le fila dietro le scene della realtà materiale.

Il fenomeno mi affascinava al punto che chiesi a Swami Ama, sua assistente per più di venticinque anni, di sapere da lui quanto fosse consapevole della situazione. Quando ne parlò con lui, Baba rise della grandiosa fantasia dei suoi seguaci. Le spiegò che durante i quarantacinque anni di pellegrinaggio in India e di rigorosa ricerca spirituale aveva vissuto molte esperienze in dimensioni di esistenza più alte, che normalmente rimangono nascoste. Per questo era diventato parte di questi domini e dei meccanismi con cui influiscono sulla realtà di ogni giorno.

Ad Ama disse anche che, se fosse stato necessario, con la meditazione era in grado di dirigere la sua mente in aree diverse per ottenere le informazioni necessarie, cosa che molti buoni sensitivi possono fare. Ma più di ogni altra cosa la sua ardua ricerca spirituale lo aveva portato a focalizzarsi con estrema chiarezza sull’hic et nunc, sul “qui e ora”, e ad apprezzare le piccole cose della vita. Per esempio, disse ad Ama che amava cucinare. E mentre si concentrava con indivisa consapevolezza su tutti i colori, la struttura, gli odori e i sapori del cibo che stava preparando, migliaia dei suoi seguaci lo vivevano come l’architetto consapevole e attivo delle loro vite. Era molto divertito dalla sua fama di poter monitorare l’esistenza di migliaia di fedeli, orchestrando per loro situazioni spirituali significative e sorprendenti sincronicità fatte su misura. “Sarebbe troppo lavoro, a me piace la vita semplice,” diceva con un sorriso malizioso.

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Grof Stanislav. Quando accade l’impossibile. Apogeo-Urra. 2006. ISBN 8850324308

Il presente articolo è tratto dal libro Quando accade l’impossibile, di Stanislav Grof, edito da Urra – Apogeo, www.urraonline.com per gentile concessione.

Se la luna, mentre completa il suo eterno viaggio intorno alla terra, ricevesse il dono dell’autocoscienza, sarebbe certamente convinta di stare viaggiando secondo la propria decisione lungo la sua strada con la forza di una decisione presa una volta per tutte. Allo stesso modo un Essere dotato d’intuizione superiore e una più perfetta intelligenza, che osservasse l’uomo e le sue azioni, sorriderebbe dell’illusione umana che lo spinge a credere di poter agire secondo il proprio libero arbitrio. (Albert Einstein)

Tutti gli esseri animati e inanimati di cui è composto l’universo, che ha la forma di un cerchio ininterrotto, sono permeati dal Brahman che è al di là di questi. M’inchino a questa suprema realtà. OM (Skanda Purana)

Il significato del termine religioso è: riunire tutte le proprie energie per comprendere la natura del pensiero, riconoscerne i limiti e andare oltre. (J. Krishnamurti)

Immaginate che l’oceano sia la vita, e che i singoli individui siano le onde. Allo stesso modo in cui l’uomo s’identifica con la personalità, la mente e il corpo come qualcosa di separato dalla vita e dal cosmo, immaginiamo che l’onda sia dotata di autocoscienza e percepisca se stessa come individualità separata dall’oceano. Percependosi come onda si rende conto della propria piccolezza rispetto all’immenso oceano e attraverso la riflessione sarà spinta prima o poi a confrontarsi con il problema della morte.

Lo spazio che la separa dalla costa finirà nel tempo, perché il suo moto tende inesorabilmente verso la riva che rappresenta la sua fine ineluttabile. Sa che un giorno andrà a sfracellarsi contro la scogliera, dopo di che sarà risucchiata dalla risacca che distruggerà la sua forma e la farà scomparire nell’ignoto, oppure si dovrà dissolvere in una morte prematura prima ancor di aver raggiunto la riva, per una bonaccia inaspettata.

Dal terrore del non essere, sono nate meravigliose fantasie compensatorie di vita eterna, di resurrezione e va sempre molto di moda la reincarnazione.

“Dato che in questa vita sono stata un’onda qualunque non ammirata da alcuno, nella prossima vita verranno a fare i surf su di me e finirò in televisione“, dice l’ondella frustrata.  Una dice: “Spero che le onde morte dall’aldilà m’inviino qualche messaggio che sia di guida al mio cammino”. Un’altra onda crede che se si sforzerà abbastanza a lungo nella pratica della meditazione potrà fermare i continui alti e bassi del suo vivere e forse persino raggiungere l’immortalità, congelata in un arco perfetto. L’onda narcisista spera solo che altri la ammirino, e nel suo scrosciare spumoso dopo un’impennata dovuta al Maestrale, si sente molto brava e crede forse di aver imparato la danza di Shiva (le magie dell’oceano Indiano).

Un’altra si preoccupa tutto il tempo che altre onde non la sovrastino e se qualcuna interferisce con il suo percorso, intralciando il suo fluire negli spazi sconfinati della superficie marina si arrabbia molto. Un’altra intuisce che la sua origine appartiene a qualcosa di più grande e immagina che se un giorno potrà conoscere il Creatore, diventerà l’onda altissima che ha sempre sognato essere, come quelle che in Oriente si dice raggiungano altezze vertiginose.

Queste onde meravigliose e antiche, a chi le interroga dicono che vanno così in alto senza alcuno sforzo, e son così grazie all’oceano (per grazia del Creatore) e non per merito loro. Onde giganti e armoniche che rinascono di anno in anno durante il monsone. L’onda meschina pensa: “quelli sono i maestri che dobbiamo imitare e si reincarnano di vita in vita solo per dare insegnamenti, loro non hanno attaccamenti e sono così umili da dire che non sono nessuno, che non fanno nulla“. Invero non hanno ascoltato né capito il messaggio sempre ripetuto che più o meno è sempre questo: “non sono io, ma il Padre mio che agisce in me, non sono diversa da voi perché non esiste nessun io, condividiamo la stessa natura, solo il mare esiste, la nostra è un’apparenza transitoria, la verità immutabile è il mare con il suo immutabile mutamento, arrenditi alla volontà del cielo, ecc.”. Ma nessuno comprende, anzi tutti continuano a tessere miti sui poteri miracolosi delle onde dell’oceano indiano.

Le onde meno narcisiste, rare di questi tempi, invece di farsi prendere dalla competizione con le loro simili, cercheranno di dirigere i loro sforzi alla ricerca dell’anima, a una serenità stabile che liberi dai continui alti e bassi della vita.

L’onda più matura intuisce la profondità dell’oceano, ma immagina, suggestionata dalle illusioni che popolano la superficie chiassosa delle acque inquinate da superstizioni e fantasie di onnipotenza, che quando avrà trovato la propria anima potrà diventare un’onda che ha un’alta cresta e nessuna valle, con un grande potere di controllare il destino e realizzare i desideri

Ogni sforzo di diventare un’onda più saggia ed equilibrata si dimostra frustrante perché le maree, i venti e i terremoti sono forze incontrollabili. Ed è chiaro, soprattutto, che un’onda che abbia una cresta e non una valle non esisterà mai.

Gli improvvisi uragani che la innalzano verso il cielo non dipendono dal numero di mantra che l’onda ha recitato durante il suo passaggio sulla superficie dell’Oceano Indiano, né le deprimenti bonacce sono punizioni per i suoi atti impuri.

Onde più intelligenti capiscono che la soluzione consiste nella riunione del loro ego individuale con il Sé (il mare), ma anche lo sforzo in questa direzione conduce inutili fatiche sino a che l’onda identifica il suo destino mortale con la vita. A questo punto alcune onde giungono a pensare che forse era meglio vivere come fanno quelle onde che non cercano alcuna liberazione, forse meglio vivere alla giornata, tanto che cos’è la vita? Non ha alcun senso, si muore e tutto finisce… arraffa quel che puoi, sottometti le onde più piccole e c’è sempre qualcuno più piccolo da dominare, goditela fin che puoi.

L’onda che ha preso una piega spirituale non può tornare indietro, sente che c’è in lei stessa qualcosa di più grande e intuisce profondità abissali. Dopo aver tentato a lungo e invano di trovare un proprio sè stabile, quando comprende che non ci può essere una cresta senza una valle, né alcun metodo efficace per tirarsi su nei momenti di bonaccia, libera da queste illusioni a un tratto ricorda come un’eco lontana che, tanto tempo prima, al momento del suo nascere, si sentiva oceano. Allora non aveva un io e una storia, la vita scorreva attimo per attimo, spontaneamente, ma poi questa sensazione è scomparsa nello sforzo di creare un personaggio secondo gli ideali delle onde che l’avevano generata e di quelle che la circondavano.

Il cammino spirituale che gli avevano suggerito i numerosi gruppi di onde New Age, consisteva nel mettere in pratica degli stratagemmi mentali per trovare l’amore e vincere la paura. Si diceva che onde sagge avevano tramandato queste conoscenze in secoli lontani, ma che la fonte originaria fosse il Creatore stesso e oggi finalmente queste informazioni erano state riscoperte da autori di bestseller.

Stratagemmi che purtroppo si mostravano, alla prova dei fatti, del tutto inefficaci e che, alla luce di un’analisi più profonda risultavano non essere stati ispirati da Dio (o dal mare), bensì essere solo una versione distorta delle intuizioni dei saggi, diffusa a livello planetario da onde molto spaventate dalla morte e dal confronto con la vita, ansiose di diventare sante (e senza valle). Erano certe che con questi metodi sarebbero state protette, evitato le bonacce, raggiunto l’illuminazione e che dopo la morte sarebbero rinate in mari felici.

Queste tradizioni erano state tramandate in una forma che ne stravolgeva il messaggio, da onde che offrivano all’io illusori sostegni per aiutarlo a sfuggire l’inconcepibile idea di non essere.

Le onde veramente sagge, che riconoscono di essere una cosa sola con il mare, non sentono il bisogno di cambiare nessuno e parlano poco, perché sanno che quando parlano vengono sempre fraintese. Se non lascia l’identificazione con l’io separato, l’onda non può che interpretare ogni cosa da una prospettiva illusoria che distorce anche le più profonde verità.

L’onda, (l’uomo) non vuole veder morire l’illusione dell’io, seppure sia questa l’unica via alla vita eterna. Aborrisce la trascendenza di sé che pretende di cercare, vorrebbe liberarsi dalle colpe e dai peccati, ma non dai meriti. Non vuol rinunciare alle proiezioni illusorie che hanno costruito il teatro samsarico della vita; quindi persiste nel conflitto che nasce dal compito impossibile di diventare ciò che non si è, vittima d’insaziabili desideri di automiglioramento.

Un bel giorno l’onda riflettendo sull’inutilità di ogni sforzo si arrende e accetta di essere com’è. “Sia come il mare vuole,” “Sia fatta la tua volontà”, “OM Namah Shivay”, queste frasi diventano improvvisamente un’azione interiore e non soltanto uno slogan da ripetere rimanendo ben saldi nel senso di separazione. Di colpo con infinito sollievo scopre che da sempre non c’era mai stata alcuna separazione tra sé e il mare e che quest’unione non implica smettere di essere contemporaneamente un’onda. Riconosce che, se si abbandona alla Vita, la sua vita andrà comunque come deve. Ciò che accade è inevitabile. Una lucidità mentale prima sconosciuta svela l’inganno dell’io e pone fine al dualismo, io-mondo, micro e macro, alto e basso, bene e male, che ora coesistono nell’interdipendenza e non nella contrapposizione. Ecco finalmente la liberazione.

Invero non è cambiato nulla. La cresta e la valle ci sono come prima, né questa consapevolezza innalza la statura dell’onda. E’ solo la fine del conflitto interiore. Senza alcuno sforzo si è dissolto il problema del divenire, della morte e del tempo. Eterno movimento delle onde, eterni abissi silenziosi e immobili. Misteriose creature abitano in noi e delfini giocano sulle nostre spalle. Tutto è Uno. La vacuità di cui parla il Buddha, il Brahman degli Hindù, lo Spirito Santo dei cristiani, l’impensabile vuoto quanto-meccanico dei fisici, che il pensiero e la fantasia non possono neppure sfiorare, permea la realtà apparente.

Il piccolo io si identifica con l’onda, il grande io con il mare, quando l’io scompare, scompare sia l’onda sia l’oceano. Ciò che rimane è lo stato naturale, prima di cadere nel sogno del pensiero da cui deriva l’illusione dello spazio e del tempo..

Quando si hanno solo sensazioni, percezioni e impulsi, il mondo è arcaico. Quando aggiungi la capacità di formare immagini e simboli, il mondo appare magico. Quando aggiungi concetti regole e ruoli il mondo diventa mitico. Quando emergono capacità riflessive formali, il mondo appare razionale. Con il pensiero sintetico integrato si vede il mondo esistenziale. Quando il sottile emerge, il mondo diventa divino. Quando emerge il causale l’io diventa divino. Quando emerge il non duale, il mondo e l’io sono realizzati come lo Spirito uno.(Ken Wilber)

Lo scopo principale della psicoterapia non è quello di portare il paziente a un impossibile stato di felicità, bensì di insegnargli a raggiungere stabilità e pazienza filosofica nel sopportare il dolore. Il compimento e la pienezza della vita richiedono equilibrio tra gioia e dolore. Spesso dietro la nevrosi si nasconde tutto il dolore naturale e necessario che non siamo disposti a tollerare. (C.G. Jung)

La coscienza in te e la coscienza in me, apparentemente due, sono in realtà una sola, cercano l’unità e questo è amore. Il tuo maestro supremo è il tuo “sé”. Il maestro esteriore è solo una pietra miliare. E’ solo il tuo maestro interiore che ti accompagnerà alla meta, perché egli stesso è la meta. (Nisargadatta Maharaj)

Il modo in cui noi umani siamo,
è una casa per gli ospiti.
Ogni mattino un nuovo arrivo.

Una gioia, una depressione, una cattiveria,
una momentanea consapevolezza
viene come un ospite inatteso.

Dai loro il benvenuto, ed intrattienili tutti.
Anche se sono una folla di dolori
che violentemente spazzano via
tutti i mobili della tua casa.

Tratta ugualmente ogni ospite con onore.
Forse ti sta ripulendo per prepararti
a qualche nuova delizia.

Il pensiero oscuro, la vergogna, la malizia.
Incontrali sulla porta ridendo
ed invitali a entrare.

Sii grato a chiunque venga
perché ciascun ospite ti è stato mandato
come guida dall’al di là. (Rumi)

I siti del dott. Filippo Falzoni Gallerani: www.filippofalzoni.com

www.rebirthing-italia.com

È per questa ragione che ho trascorso gli ultimi quindici anni della mia vita a studiare e scrivere sull’importanza del discernimento nelle aree più insidiose del cammino spirituale – potere, sesso, illuminazione, guru, scandali, psicologia, nevrosi – nonché sulle vere motivazioni, talvolta confuse e inconsapevoli, che ci spingono su tale cammino. Io e il mio partner (lo scrittore e insegnante Marc Gafni) stiamo creando una nuova serie di libri, corsi e pratiche finalizzati a portare più chiarezza su questi temi.

Molti anni fa, ho lavorato per un’estate in Sud Africa. Sin dall’arrivo, mi resi conto della cruda realtà: ero nel Paese con il più elevato tasso di omicidi al mondo, gli stupri erano all’ordine del giorno e metà della popolazione (uomini e donne, gay ed etero indifferentemente) era positiva all’HIV.

Poiché grazie al mio lavoro e ai miei viaggi ho conosciuto centinaia di maestri e migliaia di praticanti spirituali, ho osservato che le nostre idee, concezioni ed esperienze spirituali si “infettano” con “contaminanti concettuali” – non ultimo un rapporto confuso e immaturo con complessi principi spirituali – sempre allo stesso modo e con la medesima facilità con cui un’invisibile e insidiosa malattia sessualmente trasmessa si diffonde.

Le seguenti dieci categorie non vanno intese come definitive, ma solo come uno strumento per diventare consapevoli di alcune delle più comuni malattie spiritualmente trasmesse.

1.   La spiritualità “fast-food”: Coniuga la spiritualità a una cultura che celebri la velocità, il multitasking e la gratificazione istantanea, e il risultato più probabile sarà la spiritualità “fast-food”. Quest’ultima è il prodotto dell’illusione, comune e comprensibile, che la liberazione dal dolore proprio della condizione umana possa essere facile e immediata. Tuttavia, una cosa è certa: la trasformazione spirituale non si può ottenere in un batter di occhi.

2.    La finta spiritualità. La finta spiritualità consiste nella tendenza a parlare, vestirsi e comportarsi come immaginiamo farebbe una persona spirituale. È una sorta di spiritualità imitativa che mima la realizzazione spirituale, così come la finta pelle leopardata imita quella autentica.

3.    Motivazioni confuse. Benché il nostro desiderio di evolverci sia puro e genuino, spesso è contaminato da motivazioni secondarie come il desiderio di essere amati, di appartenere a un gruppo, di riempire il nostro vuoto interiore; la speranza che il cammino spirituale elimini la nostra sofferenza e la nostra ambizione spirituale stessa; il desiderio di essere speciali, migliori, straordinari.

4.   Identificazione con esperienze spirituali. In questa malattia, l’ego si identifica con la nostra esperienza spirituale e la considera come sua; cominciamo a credere di essere la personificazione vivente di certe intuizioni sorte in noi in determinati momenti. Nella maggior parte dei casi, tale malattia non dura all’infinito, benché tenda a prolungarsi maggiormente in coloro che si ritengono illuminati e/o si comportano da insegnanti spirituali.

5.   L’ego spiritualizzato. Questa malattia si verifica quando la struttura stessa della personalità egoica si imbeve di idee e concetti spirituali. Il risultato è una struttura egoica “a prova di proiettile”. Quando l’ego si spiritualizza, siamo impermeabili a ogni aiuto, a nuove idee o feedback costruttivi. Diventiamo esseri umani impenetrabili e la nostra crescita spirituale si blocca (in nome della spiritualità stessa).

6.    Produzione di massa di insegnanti spirituali. Vi sono molte correnti spirituali alla moda che sfornano una dietro l’altra persone che si ritengono a un livello di illuminazione spirituale ben al di là di quello effettivo. Questa malattia funziona come una sorta di nastro trasportatore spirituale: assorbi questa luce, abbi quell’intuizione e – bam! – sei illuminato e pronto a illuminare gli altri allo stesso modo. Il problema non è tanto che tali persone insegnino, quanto che si presentino come maestri spirituali.

7.    Orgoglio spirituale. L’orgoglio spirituale sorge quando il praticante, attraverso anni di sforzi intensi, ha effettivamente raggiunto un certo livello di saggezza, ma usa questo risultato per chiudere le porte a qualsiasi nuova esperienza. La sensazione di “superiorità spirituale” è un altro sintomo di questa malattia spiritualmente trasmessa. Si manifesta sottilmente attraverso la sensazione “Io sono migliore, più saggio e superiore agli altri, perché sono spirituale”.

8.   Mentalità di gruppo. Anche nota come pensiero di gruppo, mentalità settaria o malattia degli ashram, la mentalità di gruppo è un virus insidioso che contiene molti elementi tradizionali della co-dipendenza. Un gruppo spirituale decide in modo invisibile e inconscio quali siano i modi giusti di pensare, parlare, vestirsi e comportarsi. I gruppi e gli individui infettati dalla “mentalità di gruppo” rifiutano le persone, gli atteggiamenti e le circostanze che non rispettano le regole, spesso tacite, del gruppo.

9.   Il complesso degli Eletti. Il complesso degli Eletti non riguarda solo gli ebrei. Consiste nella convinzione che “il nostro gruppo è il più spiritualmente evoluto, potente e illuminato; in poche parole, è il migliore di tutti”. C’è una grande differenza tra il pensare di avere scoperto la via, l’insegnante o la comunità migliori per sé, e il pensare di aver scoperto “il meglio in assoluto”.

10.    Il virus mortale: “Sono arrivato”. Questa malattia è tanto potente da essere potenzialmente mortale per la nostra evoluzione spirituale. Consiste nella convinzione di “essere arrivati” alla fine del cammino spirituale. Il progresso spirituale termina ogni qual volta questa convinzione si cristallizzi nella nostra psiche, poiché quando pensiamo di aver raggiunto la fine, ogni ulteriore crescita è impedita.

“L’essenza dell’amore è la percezione”, insegna Marc Gafni, “quindi l’essenza dell’amore di sé è la percezione di sé. Puoi innamorarti solo di qualcuno che riesci a vedere chiaramente, e questo vale anche per te stesso. Amare vuol dire avere occhi per vedere. È solo quando vedi chiaramente te stesso che cominci ad amarti”.

Nello spirito degli insegnamenti di Marc, ritengo fondamentale, in un cammino spirituale, individuare le malattie dell’ego e dell’auto-inganno comuni a tutti noi. È qui che abbiamo bisogno di sense of humour e del sostegno di autentici amici spirituali. Quando sul nostro cammino spirituale ci imbattiamo in ostacoli, a volte è facile cadere nella disperazione, perdendo fiducia nel cammino e stima in se stessi. Dobbiamo mantenere la fede, in noi stessi e negli altri, per poter davvero fare una differenza in questo mondo.

Tratto da “Eyes Wide Open: Cultivating Discernment on the Spiritual Path” (Sounds True) per gentile concessione.

Il sito di Mariana Caplan: realspirituality.com

Mariana contribuisce anche al Center for World Spirituality

Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Tuttavia, nonostante le campagne pubblicitarie New Age, restiamo avvolti nella confusione e nell’ignoranza per tutto quello che riguarda il valore e la funzione dell’insegnante spirituale. Mentre prima, giustamente, affrontavamo l’argomento dei maestri spirituali con la dovuta cautela, oggi tutti pensano di sapere che cos’è un guru o un maestro spirituale, e come relazionarsi a lui o lei.

La varietà dei cosiddetti maestri spirituali è grande. A un estremo abbiamo individui capaci di guadagnare 50.000 dollari per un fine settimana in cui insegnano alle coppie pratiche sessuali tantriche vecchie di quattromila anni (Asra Nomani, Naked Ambition, “The Wall Street Journal”, 7 dicembre 1998); dall’altro, grandi maestri e leader spirituali di indiscutibile onestà come il Karmapa, il Dalai Lama e santi orientali e occidentali meno conosciuti.

Ma i ricercatori spirituali alle prime armi etichettano tutti come “guru” e nutrono per essi un’adorazione infantile o un grande scetticismo. Tali giudizi derivano per lo più da informazioni molto superficiali raccolte nell’ambiente sociale, nei media o in chiesa.

Uno dei nostri principali compiti di ricercatori spirituali è imparare l’esercizio della discriminazione. Potremmo pensare che il nostro primo compito sia svuotare la mente, rilassarci nella beatitudine onnipresente e prendere dimora nel Sé autentico, ma se affrontiamo il cammino spirituale con serietà, comprendiamo presto di avere altre priorità. Arrancando nelle paludi dell’ego, una delle qualità più preziose è imparare a distinguere ciò che è reale da ciò che non lo è.

Prima di imparare a discriminare tra un insegnante falso e uno autentico, è necessario sapere cosa vogliamo da un insegnante. Se vogliamo imparare a rilassare la mente o a migliorare la relazione con il coniuge o i figli, probabilmente qualsiasi psicoterapeuta spirituale andrà bene.

Se vogliamo percorrere un cammino tradizionale con un certo grado di rigore e serietà, avremo bisogno di una guida o un insegnante di buona preparazione e onestà. Se quello che vogliamo è realizzare il nostro potenziale più elevato di esseri umani, allora non dobbiamo trovare solo un insegnante: dobbiamo trovare qualcuno che sappiamo (ai limiti delle nostre possibilità) essere capace e disponibile ad aiutarci in questo scopo.

Non c’è dubbio che molte persone si volgono a un maestro spirituale nel tentativo inconscio di risolvere conflitti psicologici rimasti in sospeso con i genitori. Il guru maschile o femminile rappresenta il genitore spirituale assoluto, colui che alla fine ci darà l’amore incondizionato che abbiamo tanto implorato da bambini.

Se però ci volgiamo all’insegnante con l’atteggiamento di un bambino, anche se le nostre motivazioni sono inconsce, lo stiamo implorando di tirare fuori tutti i latenti desideri di potere o di conferma che restano in lui.

Tenderemo anche a dare un’interpretazione molto distorta di lui, osservando ogni cosa che dice e fa dal punto di vista dei desideri infantili insoddisfatti. “Non esiste peccato, esiste solo l’infantilismo”, sostiene il maestro spirituale francese Arnauld Desjardins. Riconoscere di avere una relazione infantile con il cammino e il maestro spirituali è essenziale per riuscire a cogliere fino in fondo l’opportunità che ci viene offerta.

Quando andiamo al mercato spirituale, occorre essere consapevoli della grande differenza di qualità tra i tantissimi insegnanti disponibili. Il settore dei maestri spirituali non è ciò che appare al primo sguardo, e prima di fare un acquisto impulsivo, è necessario un approfondito studio della mercanzia.

Un altro fattore critico è la difficoltà di tradurre dall’oriente all’occidente la funzione dell’insegnante spirituale. Se è vero che nella tradizione occidentale esistono esempi di relazione insegnante-studente (i nativi americani, i rabbini ebrei, i preti cattolici), la cultura contemporanea è per lo più influenzata da una religione dogmatica (o addirittura meccanica) che fornisce pochi precedenti a una relazione con un maestro spirituale. Importare semplicemente le tradizioni orientali nella cultura occidentale, senza considerare le grandi differenze psicologiche e culturali, non funziona.

Da una parte abbiamo i maestri delle tradizioni monastiche asiatiche che sono venuti in occidente e sono crollati di fronte alle lusinghe della ricchezza, del potere e del sesso; da un’altra, i numerosi aspiranti maestri occidentali, dai nomi sanscriti e dalle tuniche stravaganti, che cercano disperatamente di creare monasteri tradizionali in una cultura che non è pronta per essi; da un’altra parte ancora, coloro che cercano di prendere il meglio da tutte le tradizioni per creare la loro personale spiritualità eclettica, dove tutti e tutto – inclusi gli alberi, le montagne e le stelle – fungono da insegnanti.

Come il pittore che mischia tutti i colori in una tavolozza e ottiene il grigio, quando mischiamo le tradizioni a nostro piacimento, il risultato è una spiritualità New Age estremamente confusa.

Abbiamo di fronte a noi il difficile compito di preservare il senso e il contesto del tradizionale rapporto insegnante-studente, ma anche di operare i necessari adattamenti alla nostra psicologia e cultura occidentali. Sebbene il compito è certamente difficile e gli errori sono inevitabili, questo deve restare l’obiettivo.

Una delle principali difficoltà che incontriamo quando abbracciamo la nozione orientale dell’insegnante spirituale, è l’aspettativa che quest’ultimo sia perfetto. Le traduzioni delle scritture orientali definiscono l’insegnante “trascendente”, “essere perfetto”, “angelico” e “al di là dell’al di là”. Il rigido perfezionismo della tradizione occidentale, unito alla nostra ingenuità spirituale, interpreta tutto ciò nel senso che l’insegnante è una sorta di Superman o di Wonder Woman cosmici. Non comprendiamo che per le leggi dell’incarnazione umana tutti gli esseri umani sono semplicemente questo: umani.

Anche se hanno trasceso l’attaccamento alla forma umana, sono ancora incarnati in un corpo soggetto alla malattia, con una mente che può essere libera o meno da disfunzioni o aberrazioni psicologiche.

Molti studenti hanno provato disillusione di fronte a un insegnante che, nella circostanza di un terribile dolore fisico, non è riuscito a “trascendere il corpo”. Desjardins racconta che una volta il suo maestro, Swami Prajnanpad, era gravemente malato. A un certo punto chiamò uno studente, un noto medico, chiedendogli degli antidolorifici.

Tale evento provocò enorme sconcerto in molti studenti di Swami Prajnanpad. “Se è un maestro autentico”, pensarono, “perché non riesce a trascendere il dolore fisico?”; “Se è oltre il corpo, come ha potuto ammalarsi?”. Ma forse questo episodio rivela, in realtà, un fraintendimento su ciò che è un maestro autentico. È possibile che l’idea occidentale di perfezione non sia identica a quella suggerita dalle antiche scritture.

Un argomento ancora più delicato, soprattutto tra gli insegnanti spirituali occidentali, è quello dei difetti psicologici. Per gli occidentali, percorrere un cammino spirituale con insegnanti occidentali è molto vantaggioso. Non solo questi ultimi parlano la stessa lingua, ma (fatto più importante) hanno una comprensione della psicologia occidentale di cui molti insegnanti orientali comprensibilmente non dispongono.

Comunque, data la situazione attuale della cultura occidentale (una cultura in cui quasi nessuno supera l’infanzia senza qualche disfunzione psicologica), è improbabile che anche i migliori insegnanti occidentali siano immuni da nevrosi, nonostante i loro risultati spirituali. Se non riusciamo ad accettare questo fatto (o se nelle nostre iniziali, ingenue proiezioni sull’insegnante non riusciamo a vederlo), al primo segno di comportamento in contrasto con le nostre aspettative (una relazione extraconiugale, una sgridata ai figli, delle vacanze dispendiose), proviamo spesso disillusione non solo verso l’insegnante, ma verso tutti gli insegnanti e gli insegnamenti spirituali.

Abbiamo di fronte a noi una grande responsabilità non solo nella scelta di un maestro spirituale, ma anche nella creazione di un rapporto soddisfacente e produttivo con quest’ultimo/a. Non dobbiamo allontanarci dagli insegnamenti per qualche secondario problema psicologico di un insegnante, ma allo stesso tempo non dobbiamo ignorare evidenti tendenze all’abuso. In modo simile, dobbiamo imparare (spesso dopo molti anni) a distinguere tra la psicologia del nostro insegnante e gli insegnamenti che lui o lei è in grado di trasmettere davvero, nonostante tale psicologia. A prescindere dall’autenticità dell’insegnante, dobbiamo essere onesti con noi stessi riguardo ciò che possiamo imparare vivendo con lui.

Criteri pratici, fissi, per valutare l’autenticità di un dato maestro hanno poco valore, ma possono tornare di qualche utilità. Il limite ovvio è che criteri sviluppati da una consapevolezza terrena non possono essere completamente affidabili per giudicare colui che per definizione è al di là di tale consapevolezza. È come chiedere a un arbitro di baseball che non ha mai visto una partita di calcio di arbitrare i campionati mondiali.

Anche se molte rispettabili istituzioni spirituali hanno cercato di stilare liste di criteri, se dobbiamo attenerci strettamente a una di esse (per quanto raffinata), potremmo farci sfuggire alcuni dei più grandi maestri del nostro tempo, in quanto spesso tali maestri ricadono all’esterno del dominio dei parametri prestabiliti.

Molte persone sostengono che non occorre essere “illuminati” per essere validi insegnanti spirituali, e che un valido studente può imparare anche da un pessimo insegnante.

Un insegnante zen contemporaneo scoprì, mentre stava studiando con il suo maestro in Giappone, che in zona esisteva un “roshi” molto migliore. Quando lasciò l’insegnante più debole per quello più forte, venne molto criticato dal giapponese, secondo il quale era dovere di un valido studente restare con un insegnante debole, per aiutare quest’ultimo a migliorare.

Anche se i criteri per valutare gli insegnanti spirituali possono essere utili, è molto facile – troppo facile, in effetti – criticare insegnanti famosi e far risaltare i loro difetti. Molto più difficile è giudicare se stessi in quanto discepoli. “I guru non sono molto comuni, ma non lo sono nemmeno i discepoli”, afferma Desjardins. Il compianto Swami Muktananda disse che il mercato dei falsi insegnanti era in crescita, perché era in crescita il mercato dei discepoli falsi e ignoranti. Quando cominciamo a considerare i falsi insegnanti dal punto di vista del nostro discepolato incerto, ci sfidiamo ad abbracciare una prospettiva molto più ampia di quella della comune critica spirituale.

Tutte le antiche scritture sostengono che quando il discepolo è pronto, il maestro appare. A molti studenti spirituali piace lamentarsi: “Per me non è vero. Il maestro non è apparso”. Ma è molto probabile che essi non siano pronti per il maestro, e che devono insistere nella loro disciplina spirituale fino a quando il maestro apparirà.

Lo scrittore e insegnante Gilles Farcet suggerisce che, invece di chiederci: “Sarà questo il maestro adatto a me?”, dovremmo piuttosto domandarci: “Quali sono le mie qualità di discepolo?”. Cosa abbiamo da offrire al nostro cammino spirituale e all’insegnante spirituale? Come occidentali, siamo condizionati a credere che tutto ci debba essere offerto su un vassoio a prezzo di saldo. Ma le leggi sul rapporto maestro-discepolo sono comparse molto prima della nostra complicata psiche, e anche se siamo in un nuovo millennio, l’appagamento spirituale e un maestro genuino hanno un “prezzo” non inferiore a quello che avevano nel passato o che avranno nel futuro.

“Hai ciò che meriti”, commenta lo psicologo transpersonale Charles Tart. Questo è un punto di vista impopolare, ma resta il fatto che se ci ritroviamo con un insegnante che compie abusi, un ciarlatano o qualcuno che ci “lava il cervello”, siamo noi stessi a esserci messi in quella situazione. Possiamo incolpare l’insegnante di tutto ciò che vogliamo per i suoi difetti, e le nostre accuse possono anche essere vere, ma siamo sempre noi che abbiamo abboccato all’amo.

Nella nostra ingenuità spirituale è probabile che a volte ci ritroveremo nelle mani di tali ciarlatani, ma non dovremmo giudicarci “cattivi” o “sbagliati” per questo. Il processo naturale per sviluppare la discriminazione spirituale ci farà spesso incontrare falsi insegnanti, mettendoci di fronte alle nostre illusioni sul cammino spirituale.

Nel mondo della spiritualità contemporanea, i falsi insegnanti sono chiaramente in numero maggiore di quelli autentici, e in misura sconfortante. “Ma perché preoccuparsi di un insegnante?”, potremmo chiederci, dal momento che molti testi New Age ci garantiscono spesso e volentieri che il maestro sta dentro di noi ed è il nostro sé autentico, e che quindi non abbiamo bisogno di aiuti esterni.

La risposta è: sì, il guru interiore è vivo e vegeto dentro di noi, ma altrettanto lo è l’ego nella sua infinita varietà di forme, costumi e maschere. Anche se alla fine scopriamo che il maestro è semplicemente il nostro sé autentico, abbiamo bisogno dell’aiuto della guida esterna che ci faccia da specchio per ciò che non vogliamo vedere, ma che è assolutamente necessario conoscere. L’ego non provocherà mai la sua distruzione: per lui è illegittimo e impossibile agire così. Perciò, contrariamente a ogni aspettativa, ci volgiamo – con occhi aperti e facoltà di discriminazione intatta – all’insegnante spirituale qualificato, affinché ci aiuti a scoprire ciò che cerchiamo nella vita spirituale.

Il sito web dell’autrice è http://www.realspirituality.com/

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Mariana Caplan. Do You Need a Guru?: Understanding the Student -Teacher Relationship in an Era of False Prophets. Thorsons. 2002. ISBN: 0007118651

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Mariana Caplan. The Way of Failure: Winning Through Losing. Hohm Press. 2001. ISBN: 1890772100

Mariana Caplan. Untouched: The Need for Genuine Affection in an Impersonal World. Hohm Press.1998. ASIN: 0934252807

Originalmente apparso sulla rivista Parabola: The Magazine of Myth and Tradition www.parabola.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

Il mio libro favorito. Non ne conosco un altro che vada altrettanto vicino a esprimere ciò che è al di là delle parole. Il libricino (consiste in tutto di soli cinquemila caratteri) comincia con l’affermazione: “il Tao di cui si può parlare non è l’eterno Tao”. E poi continua a parlare del Tao, non nella modalità della definizione, bensì in quella dell’allusione, della suggestione, della provocazione. In questo sta il suo fascino, per questo ha incantato generazioni di lettori in Oriente e in Occidente. Non parla alla mente logica: allude a un’esperienza. Come i koan Zen, porta il lettore sull’orlo di un abisso, dove la mente si ferma.

Di seguito un estratto dall’introduzione.

Tao Te Ching
Una guida all’interpretazione del libro fondamentale del taoismo
Traduzione e cura di Augusto Shantena Sabbadini
URRA, 2009
www.urraonline.com

Dao, 道

Cos’è dunque questo Dao?

dao : via, strada, cammino; tracciare un cammino, condurre, connettere; corso d’acqua o condotta; via da seguire, principio guida, norma, dottrina; seguire una dottrina, essere adepto di una disciplina; il Dao, la Via; modo di procedere, arte, metodo; opera magica o tecnica; potere dell’indovino, del mago o del re; reggere, governare; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare; sapere, essere consapevole. (nota 1)

La maggior parte dei significati della parola dao preesistono al daoismo: il termine era già di uso corrente ai tempi in cui il daoismo ebbe origine. Ma i daoisti se ne servirono in una maniera particolare, in un senso nuovo e specifico che, seguendo la convenzione, indico con l’iniziale maiuscola: il Dao, la Via. Per comprendere l’origine di questo nuovo uso della parola dobbiamo in primo luogo farci un’idea di come il termine dao fosse usato nel dibattito filosofico all’epoca.

I temi principali di questo dibattito erano di natura epistemologica ed etica: riguardavano la distinzione fra il vero e il falso, fra il giusto e lo sbagliato, i principi che devono guidare il comportamento dell’individuo e i fondamenti delle norme che devono reggere la società. Il dibattito dunque riguardava ‘i dao‘, i principi guida, le norme, le dottrine, così come la validità dei discorsi, delle argomentazioni in merito. In esso si affrontavano diverse scuole di pensiero che possono essere divise in due grandi campi, tradizionalisti e innovatori.

I confuciani, rappresentanti per eccellenza del campo conservatore, “erano sacerdoti del rituale culturale e sociale. Essi sottolineavano l’approvazione e l’autenticazione convenzionale.” (Nota 1) Per loro la suprema autorità etica era la via tracciata dagli antichi re-saggi, tramandata nelle norme e nei rituali sociali. Una delle loro preoccupazioni era la ‘rettificazione dei nomi’, l’uso appropriato del linguaggio: linguaggio corretto, comportamento corretto e ordinamento corretto della famiglia e della società erano intimamente connessi. In tutti e tre i casi occorreva ritornare a una tradizione più antica e più pura per porre rimedio al disordine e alla corruzione del presente.

I moisti, i seguaci di Mozi (circa 480 a.C.), sono invece un esempio paradigmatico del campo innovatore. Essi “erano carpentieri, ingegneri, strateghi militari. I criteri di validazione per loro erano più legati al mondo e meno alla società…” (nota 1) Ai loro occhi le norme tradizionali, in quanto creazione umana, non erano dotate di un valore intrinseco e universale. L’ideale moista era un’etica universale in quanto fondata nella natura, non nella cultura. Questo fondamento veniva individuato nella distinzione naturale fra il beneficio e il danno: compito delle norme etiche era dunque assicurare la massima utilità sociale, massimizzando il beneficio e minimizzando il danno.

In questo dibattito i daoisti intervennero in maniera radicale, mettendo in discussione i presupposti sia degli uni che degli altri e spostando il discorso a un metalivello. Moisti e confuciani discutevano su quale fosse il giusto dao a livello individuale e sociale. I daoisti chiesero invece: esiste un giusto dao? Esiste una norma, una dottrina, un discorso che sia costante, universale? Si può parlare di un giusto e di uno sbagliato in senso assoluto? Oppure il giusto e lo sbagliato, il vero e il falso sono relativi e dipendenti dal contesto? Moisti e confuciani discutevano su quali fossero i fondamenti dell’etica e su quali norme fossero più appropriate per lo sviluppo dell’individuo e della società. I daoisti misero in discussione l’idea stessa di etica. Ai loro occhi l’imposizione di un’etica, qualsiasi etica, era un allontanarsi dalla spontaneità, dalla natura originaria e autentica dell’essere umano.

Fondamentalmente dunque i daoisti spostarono il discorso da ‘cosa è vero e giusto’ a ‘cosa si può dire in generale del vero e del giusto’. Spostarono cioè il discorso a un metalivello, dove inevitabilmente si trovarono ad affrontare il problema dei limiti del linguaggio, la frattura fra rappresentazione e realtà e, in nuce, tutti i dilemmi del pensiero postmoderno contemporaneo.

La risposta daoista alla domanda ‘cosa si può dire in generale del vero e del giusto’ è fondamentalmente scettica e relativista. I daoisti ironizzano sulla presunzione di coloro che pensano di poter catturare la realtà in un sistema intellettuale. Sono altresì convinti che cercare di imporre una norma di comportamento agli individui e alla società, sforzarsi di migliorare le cose, è fare il primo passo nella direzione sbagliata ed è la sorgente ultima del disordine. Meglio è astenersi dall’interferire nel corso naturale delle cose, adottare una forma di azione fluida e minimale che può essere descritta come ‘non azione’ (un’idea di cui avremo modo di occuparci spesso nel commento al testo) e ritornare a una condizione di semplicità descritta metaforicamente dall’immagine del ‘blocco di legno grezzo’.

Dao ke dao…

Riesaminiamo dunque il primo verso del Laozi alla luce del contesto tratteggiato sopra. Il verso consiste di sei caratteri: dao (4) ke (3) dao (4) fei (1) chang (2) dao (4).

dao via, strada, cammino; principio guida, norma, dottrina; modo di procedere, arte, metodo; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare, il Dao, la Via

ke potere, permettere, essere in grado, consentire, approvare, appropriato, possibile, veramente

dao via, strada, cammino; principio guida, norma, dottrina; modo di procedere, arte, metodo; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare, il Dao, la Via

fei non essere, non, diverso, opposto, contraddizione

chang costante, durevole, sempre, frequente, assoluto, permanente

dao via, strada, cammino; principio guida, norma, dottrina; modo di procedere, arte, metodo; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare, il Dao, la Via

Alcune letture possibili di questo verso sono:

‘ogni via che può essere detta/insegnata/comunicata non è una via costante/eterna’
‘ogni norma che può essere detta/insegnata/comunicata non è una norma costante/eterna’
‘ogni dottrina che può essere detta/insegnata/comunicata non è una dottrina costante/eterna’.
‘ogni dire che può essere detto non è un dire costante/eterno’.

Tutte queste letture corrispondono alla posizione epistemologica dei daoisti. Esse dicono sostanzialmente: ogni discorso è contingente, ogni rappresentazione della realtà è solo condizionalmente valida, ogni norma prescrittiva è relativa, non esiste un fondamento ultimo per l’epistemologia e per l’etica.

Questa è essenzialmente anche la prospettiva che sta alla base del pensiero postmoderno. Una formulazione classica di essa è la famosa metafora di Korzybski: “la mappa non è il territorio” (nota 1). Un’affermazione apparentemente ovvia, che tuttavia intesa in senso ampio colpisce alla radice ogni tentativo di catturare la realtà in un sistema di pensiero. Quel che Korzybski dice è che ogni descrizione della realtà mediante un linguaggio è una mappa. L’universo del discorso è l’universo delle mappe: la realtà, il ‘territorio’, resta eternamente al di là di tale universo.

Un’altra, splendidamente ironica, formulazione dello stesso assioma (una formulazione che indubbiamente sarebbe piaciuta a Laozi) è la pipa di Magritte. Nel 1929 il surrealista belga René Magritte dipinse questo quadro, intitolato L’inganno delle immagini:

L’inganno di cui Magritte parla non si limita alle immagini, ma si estende a ogni forma di rappresentazione: un persistente errore umano è la reificazione dei nostri costrutti mentali, scambiare il concetto per la cosa (scambiare la mappa per il territorio, nel linguaggio di Korzybski).

Ma, se daoismo e pensiero postmoderno condividono la stessa epistemologia relativista come punto di partenza, essi divergono nei loro sviluppi. La realtà è indicibile, è eternamente al di là dell’universo del discorso: questo è il punto di partenza comune. Ma l’interesse del pensiero postmoderno si concentra sull’universo del discorso come creatore di realtà intersoggettivamente condivise, di mondi sociali. L’interesse dei daoisti invece è tutto rivolto verso la realtà indicibile. Il loro interesse per la sfera del discorso è solo critico e ironico. La dimensione esistenziale è la sola che conta per loro.

Essi introducono perciò un nuovo uso della parola dao, l’uso che ho indicato con l’iniziale maiuscola. Il Dao, la Via è ciò che sta oltre il dicibile, ciò che non ha nome e di cui pertanto si può solo parlare per paradossi e allusioni, ciò che è più antico di ‘cielo e terra’, il ‘vuoto’ che sta prima della dualità di soggetto e oggetto, coscienza e mondo. Il Laozi può essere letto come un invito a un viaggio esperienziale in questa dimensione del ‘vuoto’ – il ‘vuoto’ che è ‘la madre dei diecimila esseri’, il ‘vuoto’ da cui ogni cosa scaturisce e a cui ogni cosa ritorna.

Tenendo presente quest’altro uso della parola dao, le letture possibili del primo verso del Laozi si allargano a comprendere le seguenti:

‘ogni dao di cui si può parlare non è l’eterno/costante Dao’
‘ogni via che può essere insegnata non è l’eterna/costante Via’
‘il Dao, non appena se ne parla, non è già più l’eterno/costante Dao’
o anche, concisamente (con Addiss e Lombardo):
‘Dao detto Dao non è Dao’.

È importante a questo punto comprendere che questi nuovi significati non escludono quelli indicati in precedenza. Il testo cinese li comprende tutti simultaneamente (e altri ancora). È una caratteristica della lingua cinese (una delle caratteristiche che ne fanno uno straordinario mezzo di poesia) il fatto che ogni parola contenga una molteplicità di risonanze e ogni frase possa essere letta in vari modi. Ma ciò che è in gioco qui è qualcosa di più della flessibilità della lingua: è lo spirito stesso del daoismo che accoglie gli opposti come complementari e tiene insieme letture diverse della stessa cosa. Si consideri, per esempio, questo passo del Zhuangzi, l’altro grande classico del daoismo, all’incirca contemporaneo o di poco posteriore al Laozi:

“Perciò ‘quello’ emerge da ‘questo’ e ‘questo’ dipende da ‘quello’ – che val quanto dire che ‘questo’ e ‘quello’ si generano a vicenda. Dove c’è nascita dev’esserci morte; dove c’è morte dev’esserci nascita. Dove c’è accettabilità dev’esserci inaccettabilità; dove c’è inaccettabilità dev’esserci accettabilità. Dove c’è il riconoscimento del giusto dev’esserci il riconoscimento dello sbagliato; dove c’è il riconoscimento dello sbagliato dev’esserci il riconoscimento del giusto. Perciò il saggio non procede in questo modo, ma illumina tutto nella luce del cielo. Anch’egli riconosce un ‘questo’, ma un ‘questo’ che è anche un ‘quello’, un ‘quello’ che è anche ‘questo’. Il suo ‘quello’ contiene sia un giusto che uno sbagliato. Perciò, di fatto, ha ancora un ‘questo’ e un ‘quello’? O di fatto non ha più un ‘questo’ e un ‘quello’? Lo stato in cui ‘questo’ e ‘quello’ non trovano più il loro opposto è detto il perno della Via.” (Zhuangzi, 2) (nota 5)

Questo libro vuole essere un invito a leggere il Laozi nello spirito “in cui ‘questo’ e ‘quello’ non trovano più il loro opposto”.  Vuole essere una ‘traduzione daoista’ del Laozi, che permetta al lettore di abbracciare diverse risonanze del testo, di tenere insieme interpretazioni contrapposte senza dover necessariamente scegliere, bensì contemplandole come strati di significato che si arricchiscono a vicenda.

(1) Voce del Dictionnaire Ricci de caractères chinois, Instituts Ricci (Parigi-Taipei), Desclée de Brouwer, Parigi, 1999 (mia traduzione semplificata).
(2) Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, Oxford e New York, 1992, p. 99.
(3) Ibid.
(4) Questa frase compare per la prima volta in una presentazione che Korzybski tenne a un convegno della American Mathematical Society a New Orleans nel 1931.
(5) Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu, Columbia University Press, New York and London, 1969, pp. 39-40.

La spiritualità non solo ha acquistato molta popolarità, ma è diventata un grande affare. La New Age è un’industria multimiliardaria, e alcuni degli insegnanti spirituali e dei guru più famosi si sono arricchiti considerevolmente grazie al commercio della Verità. Tuttavia, restano le domande essenziali: che cos’è la spiritualità? Lo spirito umano si sta davvero evolvendo?

Nella cultura spirituale dell’occidente sta succedendo qualcosa di realmente nuovo o la nostra attrazione per i seminari New Age, lo yoga e la meditazione non sono altro che masturbazioni spirituali? Come possiamo utilizzare il caos e le opportunità che abbiamo di fronte per dare un aiuto significativo all’umanità?

Stando ai media, la spiritualità può essere di tutto: una lezione di yoga in palestra, una lettura astrologica improvvisata o la camminata sul fuoco durante un seminario di fine settimana. I seguaci della New Age ci sollecitano ad accettare tranquillamente un cammino personale e su misura verso il benessere, chiamandolo “verità” e incoronando come “spirituale” tutto ciò che contiene il colore viola, include la parola “meditazione” o ha il ginseng nell’elenco degli ingredienti.

Giardini di pietra Zen sono in vendita negli aeroporti o a Discovery Channel, mentre è possibile comprare per un quarto di dollaro i mala, le collane della preghiera un tempo considerate sacre, nei grandi magazzini. Se non fossero pieni di vuoto, gli antichi Maestri Zen si starebbero certamente rivoltando dentro le loro urne cinerarie! La realtà è che, in aggiunta a tutto ciò che essa già rappresenta, la spiritualità è diventata un capriccio. È un vocabolo familiare, un bene comprato e venduto a caro prezzo, un’identità, un club cui appartenere, una fuga immaginaria. Le autorità spirituali fungono da mamma e papà, sono delle icone, dei saggi favolosi, degli amanti proiettati, dei confessori e delle guide che renderanno la nostra vita migliore e più piacevole. Il Dalai Lama viene definito “carino” e “pacifico” –come fosse una stella del cinema – mentre attori come Richard Gere e Steven Segal sono talvolta riveriti come dei modelli esemplari di figure spirituali o addirittura dei tulku.

Mettere l’etichetta di “spirituale” a ogni fenomeno o individuo che sia anche solo leggermente straordinario migliora le entrate e aumenta l’autostima, il potere e lo status di persona legata al guru più alla moda o alla tecnica più seguita. Ma ciò crea confusione inutile al ricercatore neofita e sincero, che spesso all’inizio non riesce a distinguere tra un autentico tulku tibetano o un cristalloterapeuta.

Inoltre, buffonate del genere spesso allontanano i profani già scettici e critici, che vedono uomini e donne intelligenti (oltre che dotati di grandi ego) arricchirsi cooptando fantasie di salvezza ultraterrena da parte di individui più deboli; in tal modo, concludono che tutto il mondo della spiritualità manca di intelligenza e spirito critico. Laddove la spiritualità autentica trascende di gran lunga categorie così superficiali, in una cultura moderna priva delle basi per distinguere le sottili differenze tra le varie esperienze e guide spirituali, è spesso difficile comprendere il valore effettivo della “merce” spirituale in vendita.

Svalutare il linguaggio della spiritualità

Non è necessario essere un linguista per rendersi conto di quanto il vocabolario delle tradizioni sacre sia stato screditato. Una volta che termini come “illuminazione” o “risveglio” sono entrati a far parte del linguaggio comune occidentale, hanno perso inevitabilmente la sacralità del loro significato essenziale. La cultura spirituale popolare non solo finge di comprendere il linguaggio dell’“illuminazione”, della “liberazione” o del “risveglio”, ma presume che i suoi membri concordino sul significato di parole un tempo riservate alle più preziose e sottili realizzazioni del genere umano. Sono parole che i praticanti delle principali tradizioni non osavano sussurrare (e tanto meno presumevano di capire) senza decenni di pratica e studio intensi.

In una cultura in cui la parola “illuminazione” esce dalle nostre labbra tanto facilmente quanto “caffelatte”, è ovvio che il termine abbia perso significato. Alla fine, ciò che la parola “illuminazione” indica non perde né acquista valore; quello che va perduto è il senso di preziosità e fragilità connesse a quelle che restano le possibilità più sacre della coscienza umana.

Se solo potessimo dire, onestamente e senza vergogna: “Pratico la spiritualità come un hobby” o “Desidero una pratica spirituale che mi doni una certa pace mentale, ma senza discipline né impegni” o “Vorrei che la spiritualità sia la mia amante, ma che il comfort e la sicurezza siano mia moglie” o “Voglio essere considerato un uomo o una donna spirituale, perché ciò mi renderà più attraente”; se potessimo semplicemente ammettere: “Sono un seguace della New Age”, “Sono un buddista alla moda”, “Sono un finto hindu”, “Sono un aspirante guru” o “Sono un mistico in erba”; se usassimo definizioni più semplici e dirette, come: “Sono un serio aspirante spirituale”, “Sono un ricercatore dall’interesse moderato” o “Sono un turista spirituale part-time, casuale”…

Ma la nostra tendenza egoica, inconscia e automatica, è elevare le nostre attività ordinarie a qualcosa di spiritualmente significativo. Tuttavia, se ci accontentiamo di falsi, contribuiamo a svalutare il prezzo dei diamanti spirituali; ci basta fare sfoggio di gioielli da bigiotteria. Non è che desideriamo consciamente investire in un bene fraudolento; piuttosto, questa identificazione egoica è quello che si ottiene quando si cerca di vivere una vita spiritualmente significativa all’interno di una cultura occidentale capitalista e psicologicamente ferita.

Se non riusciamo a distinguere chiaramente ciò che vogliamo e per cui siamo disposti a pagare – cosa nella quale la cultura spirituale occidentale nel suo insieme finora ha decisamente fallito –, il risultato è un mix confuso di termini antichi e ruoli contemporanei, la svalutazione della funzione del maestro (o del guru) spirituale autentico e il discredito generale della spiritualità contemporanea. Fare queste nette distinzioni, anche se poco lusinghiere per l’ego, ci permette di riconoscere senza vergogna dove siamo in questo momento. E non c’è bisogno di ricordare come, secondo Ram Dass, “l’essere qui e ora” sia l’unica possibilità per una trasformazione autentica.

La ricerca di esperienze mistiche

Anche di fronte al fatto, evidente e incontrovertibile, che per la grande maggioranza delle persone la psichedelia e i seminari di un week-end operano ben poche trasformazioni durature (se mai ne operano qualcuna), tutti noi desideriamo ancora qualcosa di forte. Vogliamo l’esperienza, e crediamo ancora che essa voglia dire qualcosa. Forse ora cerchiamo l’Ayahuasca invece dell’LSD, lo pseudo-tantra invece dell’amore libero, le erbe cinesi invece del valium, ma nell’insieme pensiamo ancora che se riusciamo a raggiungere il giusto stato di alterazione, in qualche modo riusciremo a conservarlo, oppure ad avere quella rivelazione finale che ci permetterà di trasformare permanentemente tutte le nostre abitudini negative in quelle di un bodhisattva.

Tuttavia, anche se critico la ricerca di forti esperienze spirituali, riconosco che esistono molte persone che traggono enorme beneficio da esperienze mistiche, che queste ultime provengano dal sesso, dalla droga, dalla meditazione, dallo yoga o dalla musica.

Le esperienze mistiche hanno il loro posto nello sviluppo spirituale, soprattutto in una cultura scettica di tutto ciò che si trova al di fuori del nostro condizionamento cognitivo. Ma, nella maggior parte dei casi, i nostri trionfi spirituali ricadono nella categoria: “Una volta ho avuto un’esperienza”.

Quando le esperienze mistiche diventano la nostra ossessione e cambiamo seminari, insegnanti e tradizioni spirituali alla ricerca della prossima esperienza forte, abbiamo compiuto una lunga deviazione dai bisogni della nostra cultura. Viviamo in una cultura ossessionata dalla chiarezza, ma che svaluta le sottigliezze; infatuata dell’eccesso, ma che disprezza la semplicità; che onora l’egoismo e non apprezza l’altruismo.

La nostra cultura ha un grande bisogno di individui che, contrariamente a ogni aspettativa, vogliano ardentemente rianimare il suolo dell’occidente con l’energia della Verità; individui che desiderino vivere semplicemente, facendo i necessari sacrifici e andando contro la tendenza comune del materialismo spirituale.

È mia convinzione (o un mio desiderio) che stiamo lentamente arrivando alla comprensione del fatto che non esistono scorciatoie alla maturità spirituale. Lo sviluppo spirituale autentico accade dopo anni di disciplina esteriore e interiore, di implacabile onestà con se stessi e di auto-osservazione. Accade permettendosi di sperimentare le gioie e i dolori della vita, in modo tale che alla fine comincerà a emergere una compassione genuina verso gli altri.

Il mito della New Age

Grazie a Dio – o alla Dea, o a Gaia, o al nome più politicamente corretto utilizzato oggi – stiamo mettendo da parte il mito della New Age, secondo cui siamo una esclusiva progenie di esseri umani selezionati per vivere in questa epoca unica, ricevendo attenzioni e benedizioni speciali. È tempo di superare il narcisismo occidentale secondo cui siamo in qualche modo più speciali di tutti gli altri esseri umani esistiti sul pianeta negli ultimi sei miliardi di anni. Quando a un seminario sento per l’ennesima volta un gruppo proclamare con innocente meraviglia che ci troviamo in una configurazione “unica e speciale”, devo soffocare l’istinto di vomitare.

Sono sempre esistiti profeti e profezie, e chiunque abbia sofferto in questa vita (o in un’altra) desidera fortemente sentirsi speciale e quindi specialmente amato. Postulato numero uno di Psicologia Sociale: si prenda un insieme di esseri umani maltrattati dalle famiglie, dai governi e dalle scuole, troppo distaccati dal corpo e dal cuore per poter donare loro amore autentico, e il risultato sarà un gruppo di uomini che proclamerà di essere speciale, eccezionale ed eterno. Ecco l’Età dell’Acquario.

Se proprio dovessimo distinguere il nostro tempo dalle epoche precedenti, forse faremmo meglio sottolineare il fatto che non siamo mai stati così vicini all’auto-distruzione. Ironicamente, è proprio perché le cose sono messe tanto male che è possibile l’affiorare di un bisogno collettivo di auto-coscienza.

Molti di noi si sono resi conto che siamo motivati più dall’auto-conservazione che dall’altruismo, più dalla paura che dall’amore. Man mano che la minaccia dell’estinzione umana si fa più consistente e le forze dell’avidità, dell’egoismo e dell’ambizione sono più diffuse, emerge un desiderio collettivo di comprendere la follia della situazione presente. Nel contesto della spiritualità occidentale, la spinta complessiva verso la trasformazione appare comprensibilmente più potente nei paesi dove la sofferenza è maggiore. Anche se il desiderio di liberazione nasce dalla volontà di superare il dolore, un’autentica pratica spirituale può trasformare e includere anche delle motivazioni nevrotiche. Se c’è qualcosa di vero nella New Age, penso che abbia a che fare con il bisogno (sempre più pressante) di una soluzione al nostro dolore che sia migliore di una relazione virtuale o delle diete dimagranti; inoltre, godiamo (almeno in alcune occasioni) di un certo margine di libertà, per cui possiamo praticare la nostra ricerca senza venire etichettati come perfide streghe o hippy idealisti.

La sindrome del “tagliare la legna, portare l’acqua dal pozzo”

Sempre più persone, nel mondo occidentale, ritengono che la vita spirituale debba consistere di cose ordinarie. Vivere in una caverna, per un occidentale, è poco pratico; né possiamo risolvere i problemi dell’infanzia o i disturbi sessuali seduti in una grotta nell’emisfero orientale, cercando di trascendere la vita. Come hanno suggerito Jack Kornfeld e altre guide spirituali del nostro tempo, è inutile essere rapiti dall’estasi se non siamo capaci di lavare decentemente il bucato. Ma, per molti di noi, quest’ultimo è il compito più difficile.

Comunque, conformemente alla tendenza della psicologia occidentale verso una mentalità da fast food, abbiamo cominciato a utilizzare adattamenti moderni di insegnamenti antichi, come “tagliare la legna, portare l’acqua dal pozzo” (un insegnamento che ci spinge a scoprire la pratica spirituale nella vita di ogni giorno) come alibi per indulgere negli eccessi che preferiamo, senza impegnarci in una vita di seria disciplina spirituale. Pertanto, ogni volta che facciamo il bucato ci convinciamo che stiamo “praticando”; ogni volta che facciamo l’amore che stiamo facendo del tantra; ogni volta che portiamo il bambino a scuola o alla lezione di yoga, che siamo dei genitori consapevoli.

Anche se i maggiori insegnanti del nostro tempo incoraggiano i loro studenti a esercitare la pratica spirituale nel contesto della vita quotidiana – come in effetti dovrebbe essere – questo non vuol dire che ogni cosa, in quest’ultima, sia particolarmente spirituale. Leggere qualcosa sulla consapevolezza, in ufficio, non ci assicura un buon karma solo perché ci siamo fatti vivi al posto di lavoro. La disciplina spirituale riguarda lo stato d’animo, l’attenzione e la presenza che portiamo in ogni attività, ma spesso siamo capaci di mantenere questa concentrazione solo grazie a una disciplina interiore di molti anni. Quando insistiamo a definire tutto ciò che facciamo come “spirituale”, solo perché un insegnante famoso ci ha detto che Dio è nelle piccole cose, siamo ricaduti nella trappola familiare dell’auto-inganno e della letargia spirituale.

Percorrere la via di mezzo vuol dire prendere la nostra vita per quello che è e considerare i suoi eventi come le circostanze della nostra pratica spirituale. La via di mezzo non è la via facile; per gli occidentali attratti dagli estremi, potrebbe essere la più difficile in assoluto. La via di mezzo non è né la castità né la sessualizzazione di tutti e tutto; non si tratta né di una dieta fissa di hamburger e Coca-Cola né di un austero regime macrobiotico; non è né lo stacanovismo delle varie “dotcom” né la fuga dal sistema “perché non ne facciamo parte”. Piuttosto, è il camminare sul filo del rasoio costituito dal mantenere la consapevolezza e l’integrità in una cultura che ci invita a fuggire in una realtà fantastica paradisiaca o infernale.

La questione dell’insegnante spirituale

L’argomento dell’insegnante spirituale, o guru, è ricco di insidie e di tesori allo stesso tempo; qui lo affronterò solo da un punto di vista generale. Per approfondire l’argomento, si veda il mio articolo Questioning Authority, in “Parabola”, autunno 2000 e il mio libro Do You Need a Guru? (“Hai bisogno di un guru?”). Molte persone, in occidente, continuano ad avere una comprensione immatura sia del ruolo dell’insegnante spirituale, o guru, sia di se stesse come studenti o discepoli.

Poiché siamo cresciuti in una cultura dove la maggior parte, se non la totalità, dei nostri modelli (i genitori, gli insegnanti, i governanti) sono dominati dall’ignoranza e dall’egoismo, non meraviglia la scarsa fiducia che nutriamo verso le nostre autorità spirituali (né meraviglia il fatto che spesso queste ultime si dimostrano indegne di fiducia, nonostante le migliori intenzioni).

Negli ultimi quaranta anni, abbiamo oscillato tra la prostrazione cieca ai piedi di guru orientali e di maestri Zen, e l’ostinata, totale autonomia da tutti i sistemi tradizionali e le autorità spirituali come fonti di guida. A un estremo, abbiamo uomini e donne asiatici vestiti di tuniche, turbanti e sari, ignari di psicologia occidentale al punto di sfruttare in modo imperdonabile (finanziariamente, sessualmente, psicologicamente e psichicamente), consapevolmente o meno, la nostra debolezza culturale.

Molti di noi, nel nostro disperato bisogno di amore, accettazione ed emancipazione (e in mancanza di elementi per distinguere un insegnante autentico da uno fraudolento), hanno spesso scelto falsi maestri cui si sono relazionati attraverso una serie di proiezioni psicologiche che hanno eliminato le peggiori qualità di questi ultimi. Poi li incolpiamo per essere ciò che li abbiamo aiutati a diventare.

All’altro estremo, siamo così illusi sul nostro potere, tanto ostinati nel voler restare indipendenti in ogni campo e così scettici e timorosi di venire sfruttati un’altra volta da una figura materna o paterna proiettata, da avere completamente eliminato il valore dell’autorità spirituale dalla nostra vita. Pubblichiamo libri sul cammino diretto verso Dio, senza intermediari, o sulla superiorità del guru, del sé e del bambino interiori, in tal modo rassicurandoci sul fatto che possiamo trovare la via verso il cuore dell’universo senza alcun aiuto umano esterno.

Le probabilità del nostro successo sono praticamente uguali a quelle di una segretaria di Wall Street che voglia scalare l’Everest in minigonna e tacchi a spillo, senza una guida. È possibile che ci riesca, ma è molto più verosimile che venga uccisa da una frana e che nessuno senta mai più parlare di lei, o che ritorni a valle dopo il primo chilometro, lamentandosi perché tutte le guide erano troppo patriarcali, oltre che emotivamente e fisicamente violente (a ogni modo, lei si sentiva più adatta allo sci di fondo).

Molti di noi hanno bisogno di un insegnante, però non sappiamo come sceglierlo o come relazionarci a lui/lei in modo maturo, una volta trovatolo/la. Una risposta a questo problema è stata la stesura di un rigido codice etico-morale per gli insegnanti spirituali. Se il ruolo di maestro dell’anima contemplasse un insegnamento ordinario e lineare, non sarebbe una cattiva idea. Ma se pretendiamo che gli individui che dovranno istruirci sui misteri dell’universo debbano agire secondo una morale convenzionale, è come se li stessimo ammanettando, limitandone l’ampiezza dell’insegnamento, oltre che del nostro apprendimento.

Un approccio più maturo al problema è, secondo me, trovare la nostra via per diventare studenti e discepoli adulti; ovvero, sviluppare l’auto-coscienza e l’equilibrio psicologico essenziali per rivolgerci agli insegnanti con le giuste motivazioni. Dobbiamo avere aspettative realistiche e comprendere come la nostra inadeguatezza di studenti abbia una parte significativa nel creare le difficoltà che incontriamo nella relazione insegnante-studente. In tal modo, possiamo apprezzare l’aiuto degli insegnanti nel donare profondità alla nostra anima e chiarezza alla nostra visione, senza idealizzarli né sentirci vittime ogni volta che essi non soddisfano i nostri bisogni spirituali.

Il destino della letteratura spirituale

Se posso insistere nella mia sfuriata ancora un poco, vorrei aggiungere che il mondo della letteratura spirituale, secondo me, sta sprofondando nell’inferno. In ogni sua forma: riviste, libri ecc. Non perché non esista una letteratura spirituale di primo ordine: quest’ultima viene scritta tutti i giorni, ed è caratterizzata da grande fervore e integrità. Ancora una volta, accade che la migliore letteratura non regga la competizione con le alternative false e più appariscenti.

La buona letteratura spesso non arriva nelle librerie di larga diffusione; quando ciò avviene, raramente è messa in bella vista. E così non vende. Gli autori di questo tipo di letteratura non sono quasi mai interessati all’auto-promozione, né gli editori possono permettersi di pubblicizzare libri che parlano di una realtà difficile da accettare. I libri che ci fanno sentire meglio sono, semplicemente, più benvenuti.

Una volta, scrissi una lettera alla direttrice di uno dei più brillanti giornali New Age dell’occidente, suggerendo che la rivista aveva sfacciatamente compromesso l’integrità dei suoi fini capitolando all’ignoranza spirituale del mercato moderno; nel far ciò, mi addentrai nei particolari più truculenti. La direttrice mi telefonò personalmente per dirmi che la mia lettera era la più significativa che avessero ricevuto da molti anni in qua, ma… Il “ma” era che la direzione (ovvero, le persone il cui stipendio dipendeva dalla vendibilità del loro prodotto) non l’avrebbe pubblicata.

La direttrice si scusò, da parte della sua coscienza. Questo accadde un’altra volta con un’altra rivista spirituale, il cui direttore mi disse che la mia lettera era troppo provocatoria, poi con un’altra rivista ancora ecc. Sembra che, da qualche parte, sia stata dichiarata una moratoria a tutte le pubblicazioni che non rafforzino l’ego o non siano sdolcinate.

Non possiamo tralasciare il fatto che i libri spirituali più venduti sono scritti da fondamentalisti cristiani o da venditori professionisti come James Redfield, Jack Canfield e Deepak Chopra, ovvero da persone che hanno un desiderio genuino di fornire un prodotto valido, ma che sono anche – per loro stessa ammissione – uomini d’affari ambiziosi e di successo. Gli scrittori più potenti, o quelli con maggiore desiderio di gloria e ricchezze, vincono. Così funziona il gioco.

Dopo aver frequentato per anni la New Age Book Fair e la BookExpo America – una tra le maggiori fiere del libro al mondo – e aver chiesto agli editori cosa cercassero nei libri spirituali, le mie speranze sono molto più esigue. Una volta ogni tanto, libri come When Things Fall Apart di Pema Chodron si insinuano nelle fessure e diventano best seller. Ma, in generale, la tendenza è verso libri brevi che abbiano poche parole su ogni pagina, con ghiottonerie di saggezza che promettano una felicità senza fine. “La gente non vuole più scendere in profondità”, mi ha detto un direttore di una delle più importanti case editrici del Paese. “E soprattutto”, aggiungono editori e direttori, “per favore, non menzionare la parola ‘guru’: spaventa la gente”. Il mio prossimo libro non avrà successo.

Siamo arrivati da qualche parte?

Penso che finalmente siamo arrivati al punto in cui possiamo comprendere che gran parte di ciò che abbiamo fatto non ha funzionato. Molti di coloro che hanno cominciato negli anni ’60, mettendosi con tutto il cuore alla ricerca dell’illuminazione, della rinuncia e della beatitudine infinita, oggi hanno attraversato almeno un decennio di terapia, sono diventati più umili dopo essersi sposati e aver fatto dei figli (spesso, anche dopo aver divorziato) e forse sono un po’ più saggi. I fanatici dei seminari, dopo aver imparato a trascendere la mente e a distaccarsi dalle nevrosi a ogni fine settimana, adesso (dopo venti anni) si rendono conto che un weekend da 300 euro, anche se forse dona un assaggio dell’illuminazione, non è duraturo. Questo disincanto è una buona cosa.

La via del disincanto è una delle più potenti e istruttive che possiamo percorrere. È la via della compassione attraverso l’umiltà. Ram Dass ha detto che, quando comprendiamo davvero che la sofferenza è una grazia divina, ci sembra di essere ingannati. Il grande mistico persiano Hafiz ha scritto che la sofferenza e la disperazione fermentano l’anima come pochi ingredienti umani o divini riescono a fare. Solo quando finalmente ammettiamo il nostro fallimento – cioè la nostra disperazione, secondo il linguaggio dei buddisti – diventa possibile qualcosa di autentico e reale.

Quando ci permettiamo di diventare profondamente disillusi dai nostro progressi spirituali (o dalla loro assenza), senza tuttavia rinunciare alla nostra passione per Dio, la Verità o la Vita, forse stiamo arrivando da qualche parte. Le sacre scritture sanscrite ci offrono l’insegnamento del neti neti: “Né questo né quello”. Peliamo strato a strato ciò che è irreale, continuando a scendere sempre più in profondità. Se cominciamo a essere sufficientemente severi con noi stessi per cominciare a vedere ciò che abbiamo sempre rifiutato di considerare; per riconoscere un’altra menzogna che abbiamo creato nella nostra vita; per restare testimoni della natura ingannevole dell’ego e sostenere la nostra bontà essenziale: allora, avremo la forza di morire con dignità a ciò che è irreale, lasciando che il reale si manifesti. Questa è una possibilità straordinaria per l’evoluzione umana.

E ora?

Anche se posso sembrare cinica riguardo il mondo della spiritualità contemporanea, la possibilità che la nostra cultura possa evolvere, dal punto di vista spirituale, dall’infanzia e dall’adolescenza verso la maturità, è qualcosa che mi appassiona totalmente. Se, come praticanti e ricercatori spirituali, creiamo una caricatura sufficientemente potente di noi stessi nella Disneyland spirituale di nostra invenzione, a un certo punto scoppieremo a ridere e cominceremo a porci in una prospettiva più giusta e rispettosa tanto dei nostri difetti quanto della nostra bellezza.

L’universo ci offre una miniera d’oro di risorse interiori ed esteriori: è sufficiente imparare a estrarle. Siamo fortunati a vivere nel mondo occidentale in un’epoca in cui possiamo affermare ciò che ci piace, che sappiamo e che vogliamo scoprire senza venire bruciati sul rogo; in cui basta un volo in aereo per raggiungere alcuni dei più grandi insegnanti (se non addirittura un click su Internet); in cui abbiamo accesso a testi sacri un tempo custoditi dentro templi e piramidi, a disposizione solo di coloro che avevano rinunciato a ogni bene terreno in cambio di un pezzettino dei loro insegnamenti.

Tutto è, letteralmente, a portata di mano; l’unico problema è trovare il coraggio, la forza e l’intelligenza per utilizzare una situazione tanto preziosa quanto precaria. Nessuno può mettersi una mano sulla coscienza e assicurarci che tutto andrà bene; chiunque lo faccia, sta mentendo. Il destino della spiritualità occidentale contemporanea dipende totalmente dalla nostra integrità e responsabilità, in ogni momento e nei semi che piantiamo attraverso l’integrità e l’intelligenza (o attraverso la loro mancanza) della nostra partecipazione al processo.

A prescindere dalla direzione presa da ciascuno di noi, tra le tantissime possibili nel mondo spirituale, è vero che stiamo facendo del nostro meglio e che abbiamo davanti a noi una lunga strada. È davvero una strada senza fine, soprattutto se consideriamo che la cultura spirituale in occidente è appena agli inizi. Così, mentre i mountain-biker della New Age procedono sbandando attraverso i fasti e le luci delle mode spirituali, molti di noi restano indietro nella polvere della loro scia, chiedendosi dove porta tutto ciò, se mai porta da qualche parte.

Mariana Caplan è scrittrice, consulente e assistente per aspiranti scrittori. Vive a San Francisco, Bay Area, dove tiene conferenze al California Institute of Integral Studies (CIIS) e offre seminari basati sulla sua ricerca e i suoi scritti. Gli articoli della Caplan sono apparsi su Kindred Spirit, Parabola e Massage e Bodywork. Tra i suoi libri, ricordiamo: The Way of Failure: Winning Through Losing (La via della sconfitta: Vincere tramite la perdita), Halfway up the Mountain: the Error of Premature Claims to Enlightenment (A metà strada verso la montagna: l’errore di dichiararsi illuminati prematuramente), Untouched: the Need for Genuine Affection in an Impersonal World (Intoccabile: il bisogno di affetto autentico inmondo impersonale) , e Do You Need a Guru? Understanding the Student-Teacher Relationship in an Era of False Prophets (Hai bisogno di un Guru? Comprendere la relazione maestro-studente in un’era di falsi profeti).

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Mariana Caplan. Do You Need a Guru?: Understanding the Student -Teacher Relationship in an Era of False Prophets. Thorsons. 2002. ISBN: 0007118651

Mariana Caplan. Halfway Up the Mountain: The Error of Premature Claims to Enlightenment. Hohm Press. 1999. ISBN: 0934252912

Mariana Caplan. The Way of Failure: Winning Through Losing. Hohm Press. 2001. ISBN: 1890772100

Mariana Caplan. Untouched: The Need for Genuine Affection in an Impersonal World. Hohm Press.1998. ASIN: 0934252807

Pema Chodron. When Things Fall Apart. Shambhala Publications. 2000. ISBN: 1570623449

Copyright originale Helen Dwight Reid Educational Foundation. Pubblicato originalmente su “ReVision” magazine volume 24 n.2, fall 2001, pg. 51, edito da Heldref Publications, 1319 Eighteenth St., NW, Washington, DC 20036-1802 http://www.heldref.org/html/rev.html

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

Mentre è vero che esiste quello che si definisce «l’esperienza dell’illuminazione» che possiede tutte queste caratteristiche, la vera vita illuminata è qualcosa di molto diverso. La beatitudine non è l’esperienza emozionale che conosciamo attraverso l’ego. E’ al di là di questa.

La verità è rivelata per così dire in tempi supplementari, pezzo per pezzo, in relazione alla nostra graduale presa di coscienza di che cosa siamo e alla perdita della nostra identità legata all’ego. Alcune parti del processo sono garantite: dobbiamo per primo riconoscere che siamo al di là del corpo-mente fino al momento in cui accade un cambiamento di prospettiva, di situazione, però in seguito dobbiamo precipitare e scendere dal picco dell’illuminazione.

Dobbiamo avere il coraggio di ammettere che ogni esperienza si decolora anche dopo qualche anno, che possiamo di nuovo perdere la chiarezza e che l’identificazione con la mente può ritornare. Nulla è permanente e per raggiungere vette più alte dobbiamo passare da diverse vallate.

L’insuccesso è una parte essenziale del sentiero. Quando otteniamo un successo spirituale, il nostro ego cresce in proporzione, quando abbiamo un insuccesso, esso diminuisce ed è triturato.

L’esperienza dell’illuminazione è la fine della ricerca, ma sicuramente l’inizio del cammino. (O come dico spesso la ricerca si muove dalla dimensione orizzontale a quella verticale.) Spesso è necessaria la perdita dell’esperienza per essere veramente impegnati nella disciplina della vita spirituale.

Ciò che rimane è che siamo confrontati costantemente con le nostre mancanze, paure, attaccamenti e disperazioni. Dobbiamo aprirci e aprirci in profondità nel dolore e nella paura, perché ci cuocia, ci spezzi e ci polverizzi, in modo che possiamo sparire come sè separato.

Se non abbiamo la giusta comprensione, il giusto contesto, le vallate sono difficili da percorrere. Quanto segue è il mio proprio percorso in questo processo. Possa essere di aiuto ad altri viaggiatori in cammino.

Negli anni novanta la vita sembrava quella che avevo voluto. Almeno esternamente. Vivevo in India in una zona molto bella fuori città. Ero un membro rispettato dell’ashram di cui facevo parte. Amavo il lavoro che facevo come terapeuta, la relazione affettiva in cui mi trovavo era bellissima, allegra e gratificante. Almeno è quanto raccontavo a me stessa. La casa che avevamo costruito era splendida: avevamo collaboratori domestici, gatti, cani e pesci nella vasca ecc.

Vivevamo la vita felice dei neo-sannyasin. La meditazione giornaliera era piacevole; potevo adagiarmi nel conforto di sapere come abbandonare la mente ed esperimentare la beatitudine. Avevo trovato un rifugio dal dolore. Cosa potevo chiedere di più?

Mi dicevo che ero appagata, negando il fatto che mi sentivo inferiore al mio compagno perché partecipavo con meno denaro, che ero profondamente insicura sulle mie capacità di terapeuta e vari altri fatti minori.

In fondo il diniego era diventato quasi un modo di vivere e posso vedere retrospettivamente che lo sapevo da sempre in modo vago, ma era troppo pericoloso ammetterlo a me stessa. La compensazione era un’arte in cui ero molto abile sin dalla tenera infanzia.

Poi un bel giorno il mio amante mi lasciò. Profondo fu il buco in cui caddi; mi sembrava anche che ogni volta che vi cadevo, diventava sempre più profondo. Determinata a finirla una volta per tutte (l’ego pensa sempre in termini di soluzioni permanenti) mi buttai a capofitto in questo abisso per circa un anno, facendo un’intensa terapia, finché scoprii il gruppo di consapevolezza intensiva. In questo gruppo ti chiedi il koan: «Chi sono io?» dal mattino presto fino a tarda sera. I risultati furono sorprendenti.

Durante l’anno successivo participai ad ognuno di questi gruppi di tre o sette giorni. Di solito mi ci volevano 24 ore di intensa lotta prima di esplodere in un’altra dimensione, nel regno dell’unità, della chiarezza e della pace. Divenni una drogata di questi stati trascendenti perché mi sollevavano immediatamente lontano dal mio dolore irrisolto. Imparai come «ottenerlo». I koan esplosivi divennero la mia specialità.

Per qualche tempo questi stati duravano finché frequentavo il gruppo, ma poi cominciai a notare che questi stati rimanevano. La chiarezza non mi lasciava più e la pace era più o meno sempre presente. In altre parole avevo accumulato una gran quantità di energia (shakti).

Vennero poi grosse rivelazioni e squarci di intuizioni. Ero finalmente libera da ogni mia sofferenza! Mi ricordo anche di frasi immediatamente respinte del tipo:«Ora non dovrò più preoccuparmi per i soldi, ho tutto quel che desidero». «Ora non devo più agitarmi riguardo al sesso e alle relazioni perché sono al di là di tutto questo!»

L’ego era sempre accanto in agguato e in un certo modo lo sapevo, ma ero troppo ignorante dei veri meccanismi della mente, per realizzare quello che significava. Mi dicevo che ero libera dall’ego poiché ne ero consapevole.

Consultai quello che Osho descrive al riguardo, per capire la mia situazione, ma non trovai molto. Forse non sapevo come formulare la domanda perché credevo di essere già illuminata, ma comunque non trovai nulla di veramente utile.

Mi sentivo molto sola e pensai che era quello che egli voleva dire quando affermava che alla fine sei solo e così decisi di fidarmi della mia esperienza. Per qualche tempo incontrai una donna che sosteneva di essere illuminata e che mi aiutò a chiarire qualche dubbio. Per di più mi diede tutte le conferme su quanto stavo cercando! (Questo è esattamente quello che la mente vuole: conferme, e così inconsciamente cerchiamo qualcuno che ce le possa dare)

Comunque l’esperienza dominante era la gioia e la pace. La trasformazione era evidente e profonda. Volevo immediatamente comunicarla a chi la volesse ascoltare. Vi era in me il senso genuino ed ingenuo di aiutare gli altri a liberarsi dal dolore. Per quanto potessi vedere, l’intenzione era pulita ed innocente. Non sapevo che finché c’è un ego l’intenzione non è mai pura al 100%.

Qualcuno poi descrisse la gente che dichiara prematuramente la loro illuminazione, come bambine che si vestono con gli abiti della madre e mettono i tacchi alti facendo finta di essere adulte. Ora, guardando indietro vedo che era quello, in fondo. Ero una bambina con un sacchetto di caramelle che volevo distribuire.

Ed anche se gli amici mi evitavano come la peste, qualcuno cominciava a presentarsi per ascoltare quanto avevo da dire. Molti ricercatori oggi (come io prima) vogliono solo una cosa: trovare una scorciatoia per liberarsi in fretta dalla sofferenza, ed io ne avevo di scorciatoie da proporre!

Naturalmente mi mostravano rispetto e riverenza: generavo una quantità d’energia cosmica; nella stanza chiunque poteva sentirla e la persona a cui rivolgevo la parola o lo sguardo, si trovava per un pò in uno stato al di là della mente. Anch’io mi sentivo volar via. Ero ammirata e riverita. E in fondo mi sentivo degna di questo amore.

L’orgoglio cominciò ad insinuarsi. Dopo tutto una persona che era stata tanto umiliata (io) ce l’aveva fatta ed era diventata qualcuno. Vedevo l’orgoglio, ma dicevo che dal momento che lo notavo, non aveva importanza. Tutto avveniva nell’UNO e quindi era temporaneo.

La mia fama crebbe, sempre più gente veniva ai satsang e aveva delle esperienze di risveglio. Era la prova che ero nel giusto ed il mio ego si gonfiava un pò di più.

Ogni tanto la vecchia insicurezza bussava alla mia porta, ma non volevo aprire. Non volevo riconoscere che esisteva ancora.  Devi capire la grande sottigliezza della situazione. Senti che hai trasceso la sofferenza, che era il motivo della tua ricerca. Realizzare però che non è vero, non è facile. L’ego lo combatte. L’anima ha un impronta di protezione dell’ego che ha secoli di vita. Non cede così facilmente.

Per molti anni nel nostro cammino, tutto ciò che desideriamo è di essere liberi dalla sofferenza. Solo più tardi la nostra intenzione diventa abbastanza pura per desiderare solo quello che è, per quanto sia penoso e scomodo.

Così mi sentivo molto espansa, perché il risveglio era forte e potevo incanalare enormi quantità di energia, ma non sapevo che erano temporanee e colorate dall’ego. Tutto il tempo il mio ego si allargava al di là delle più incredibili fantasie, senza che me ne accorgessi. Divenne sempre più trasparente, accorto e spirituale, raccontava a se stesso che non era nessuno e che non c’era nemmeno!! Riusciva veramente bene nell’intento di prendere in giro perfino se stesso.

L’ego è molto abile. Dal momento che condividevo con i miei studenti ogni trabocchetto, pensavo di esserne libera. E non vedevo che il fatto di condividere le esperienze non era sufficiente ad abbattere l’ego. E’ necessaria un’assoluta dedizione e la volontà di essere vigile costantemente. Credevo che il fatto di condividere era di per sè essere onesto e vigile. E in un certo modo era anche vero.

L’esperienza dell’illuminazione è sempre un misto di intenzione chiara ed onesta e di un ego affamato di potere. Se non abbiamo un maestro vivente al momento del risveglio, siamo nei pasticci. In quei momenti non possiamo viaggiare da soli; precisamente perché possiamo vedere a mala pena l’ego da soli.

La mia fama cresceva e viaggiavo per tutto il pianeta senza sosta, pensando di fare qualcosa di molto valido per l’umanità. Ora vedo che era di nuovo la vecchia storia antica: avevo bisogno di aiutare tutti quelli che soffrivano altrimenti non avevo il diritto di vivere.

Dopo due anni di questa vita ero esausta. Il corpo era affranto e fui sconvolta scoprendo che il primo pensiero che mi venne, quando il dottore mi disse che dovevo riposare, fu: «Chi mi amerà adesso?»

In un certo modo fu l’inizio della caduta. Naturalmente, onesta com’ero, condividevo tutto questo con gli studenti durante il satsang, mostrando loro quanto ego accompagna l’esperienza del risveglio. Condivisi la mia sofferenza ed i miei errori, ma trovai con meraviglia che non molti volevano ascoltare la verità a meno che non fosse beatificante.

Durante i quattro anni del mio insegnamento, trovai pochi disposti ad ascoltare la verità. Molti vengono ai satsang per trovare delle scorciatoie o per adorare qualcuno. Non molti vogliono ascoltare quel che riguarda il diligente lavoro di purificazione della mente e la guarigione delle nostre ferite.

Infatti durante i nuovi satsang, come li chiamo, circolano numerose storielle sul lavoro su se stessi. La bellezza ed anche la difficoltà dei nostri tempi è che per la conoscenza spirituale ed i suoi segreti basta solo cliccare con un mouse. Tutti gli scritti sono pubblici. In passato questo non era possibile, l’informazione veniva data a seconda dell’avanzamento e della pratica spirituale del discepolo/studente.

Ora non dobbiamo praticare la meditazione o fare qualche lavoro per ricevere l’insegnamento e quindi il pericolo è che l’assorbiamo solo intellettualmente. Nel frattempo trovai una nuova relazione affettiva (con proteste iniziali da parte mia) e questo fu per me un altro modo di verificare la realtà delle cose.

Presi un anno sabbatico e affrontai molte vecchie sofferenze legate all’infanzia e alla solitudine attuale. Prima i miei vecchi amici mi avevano disprezzato, ma ero stata accolta a braccia aperte dalla comunità del neo-satsang, ora però la comunità del satsang mi aveva respinta.

Non avrei dovuto provar dolore ed essere onesta su questo. Alla fine tuttavia, fui capace di accettarlo e viverlo senza ulteriori manipolazioni. Passai qualche mese in silenzio e sentii di nuovo il bisogno di meditare. (naturalmente negli anni in cui non ero nessuno, non c’era nessuno che meditava). Eppure durante tutto il tempo assaporai la beatitudine e la pace di essere in unità con tutto.

Poi venne il colpo duro. Alla mia migliore amica e partner fu diagnosticato il cancro. Per qualche mese ci siamo fatte coraggio dicendo che era ok, che non sentivamo nè paura nè sofferenza, che morire era altrettanto buono quanto vivere e che ciò che viene se ne va un giorno. Poi siamo crollate entrambe. Passai le ultime settimane al suo fianco curandola, finché morì tra le mie braccia.

Questo fatto mi fece a pezzi. C’era troppo dolore. Ero sopraffatta, consumata, senza aiuto e non pretesi più nulla, nemmeno di poter offrire la benché minima scorciatoia o miracolo. Naturalmente venne sempre meno gente. Mi resi conto lentamente che rimaneva solo un pugno di cercatori sinceri ai quali potevo offrire solo la mia amicizia, una limitata esperienza e un pò di saggezza.

Realizzai che avevo bisogno di una guida. Cercai dappertutto tra le antiche e moderne saggezze, finché trovai il mio nuovo maestro Aziz. I suoi colpi duri alla zen erano dolorosi e non li apprezzavo, ma col tempo capii e ricevetti una mappa della realtà che era in risonanza con me.

Il mio vecchio maestro era stato troppo aperto, troppo ricco di indicazioni perché io potessi discernere un sentiero chiaro e pratico. Parlava di tante pratiche e mi lasciava scegliere. Questo mi aveva portato dov’ero adesso. Provavo rispetto e gratitudine per lui, ma avevo bisogno di qualcosa di più.

Avevo bisogno di una guida vivente. Ora avevo trovato questo insegnamento preciso che risuonava nella mia anima come un riflesso della realtà. Egli mi guidò nella mia pratica e m’insegnò un metodo totalmente nuovo di meditazione. Mi disse di smettere di insegnare, ma avevo paura perché era il solo reddito che avevo.

Credevo di aver bisogno di soldi, avevo bisogno di essere riconosciuta e di mantenere una posizione (più per me che per gli altri). Ma soprattutto avevo bisogno di non informare me stessa che era tutto finito. Che avevo avuto un’apertura immensa ed un’esperienza d’illuminazione, durata anni, ma che ora questa stava spegnendosi poco alla volta.

Poco alla volta compresi che la corruzione è in tutti noi e che non è possibile essere totalmente incorrotti. Dopo tutto, quello che facciamo, lo facciamo quasi sempre per noi stessi. Continuando i miei insegnamenti ed incontri con i ricercatori, avrei potuto nascondermi che non tutto era finito. Avrei continuato a sognare ancora un pò e raccontarmi che sarebbe ricominciato come prima. O peggio avrei potuto criticare la poca motivazione dei ricercatori se non fossi stata più richiesta.

Ma la vita è generosa se l’intenzione è onesta. Pregavo quotidianamente per la verità e le preghiere sincere sono sempre ascoltate. Partii per l’occidente, ritornai al mio paese natale, ma trovai difficile riadattarmi a quella cultura dopo 16 anni in India. Ci fu un momento in cui i soldi erano finiti. Amici e familiari ci aiutavano a sopravvivere. Crollai. Tutto il lato ombra della mia personalità apparve.

L’ego era diventato più forte (cresce in concomitanza alle nostre realizzazioni; più potenti diventiuamo e più forte diventa l’ego.) Il super-ego ritornò con la sua vendetta. L’autotortura e l’autoaccusa assunsero le forme di un tornado. L’Ombra era presente e si manifestava chiaramente e a voce alta. Pensavo di aver trovato la mia ombra tanti anni prima, ma non in quella profondità. Mi resi conto che l’ombra si rivela rispetto alla quantità di luce, più c’è luce e più forte è l’ombra.

Tutt’a un tratto fui di nuovo identificata con ogni singolo pensiero. Ero emotiva dalla mattina alla sera tranne quando meditavo. E meditavo, eccome! e pregavo e mi muovevo per tenere a bada la depressione finché fu impossibile impedirla. Ero in un inferno e capii che la guarigione doveva avvenire proprio qui nell’inferno.

Non c’erano più soldi, trovai un impiego come donna delle pulizie ed ero pronta a trovare qualsiasi lavoro, sempre con la segreta speranza che dopo questa prova tutto era finito, che un miracolo sarebbe avvenuto e sarei stata di nuovo innalzata nell’empireo. La vita sarebbe stata per sempre felice. Ma la verità non vive alla presenza della speranza.

Abbandonare le nostre speranze è uno dei prezzi da pagare per la perla senza prezzo. L’ego gridava, urlava. Non voleva separarsi dai tempi gloriosi. Tutta la mia vita con le sue sofferenze non digerite e negate, ritornò in superficie per un altro giro. Pensieri di suicidio divennero i miei compagni.

Senza l’aiuto del mio partner e di alcuni cari amici, familiari ed un buon terapista, sarebbe stato più difficile. L’amore che ricevevo mi sosteneva e mi curava. Tuttavia mi sentivo persa, non sapevo bene cosa stava succedendo. Avevo bisogno di aiuto.

Una cosa era certa. Non c’era una via d’uscita ma solo una via dentro e attraverso, il mio solo interesse fu di rimanere presente nel dolore e in qualunque emozione si presentasse. Mi sentivo sottoterra come non ero mai stata. In seguito cominciò a balenarmi l’idea che il fatto di scendere così in basso in realtà ci faceva salire in alto.

Fui grata ad Aziz di essere venuto in occidente per un altro ritiro silenzioso! Ma alla fine della settimana annunciò che sarebbe andato a vivere in solitudine e che non sarebbe più stato disponibile come guida ed insegnante! Di nuovo mi ritrovavo da sola e non sapendo cosa stava succedendo pregai per avere aiuto.

Ebbi allora la fortuna di trovare per caso un libro intitolato «Halfway up the mountain» («A metà strada verso la montagna») di Mariana Caplan. Esso mi procurava i pezzi mancanti alla mia comprensione. Era un libro che parlava di me. La mia storia nei dettagli. Inquel libro lessi tutto quello che riguardava i tranelli in cui ero caduta. Mi diede una visione chiara del processo e del contesto in cui mi trovavo.

Leggere quel libro fu come ritrovarsi in un ritiro. Mi ricordò più volte che vi era una forza di guarigione in questa crisi. Era quello che volevo. La mia dignità fu risanata quando cominciai a capire che essa era una risposta meccanica della mente e non una sconfitta o impresa personale. La mia sofferenza fu più dignitosa.

Capii che la disillusione è non solo necessaria sul cammino, ma un vero dono della grazia divina. E’ come essere svezzati dal seno di Dio e aver il permesso di camminare. Per forza barcolli a destra e a sinistra, come ogni bambino ai primi passi, ma alla fine trovi il tuo equilibrio e cammini. La caduta dal paradiso sembra parte integrante del processo d’illuminazione. Infatti molti insegnanti affermano che devi guadagnartelo per meritarlo.

Quando realizziamo che il sentiero sul quale camminiamo non è quello che credevamo e che la realtà è qualcosa di completamente diverso dalle fantasie che avevamo su di essa, siamo sconvolti. Non è una transizione facile da farsi. E’ estremamente dolorosa e sembra di essere spellati vivi. Eppure questa sofferenza ci apre magicamente la profondità di quello che veramente siamo.

L’illuminazione avviene quando abbracciamo la nostra oscurità allo stesso modo. Realizziamo che la nostra realtà umana ci sarà sempre, che la sofferenza è parte integrante della vita umana. Soffriamo sia consciamente che inconsciamente. Realizziamo che la libertà che avevamo pensato di trovare nella beatitudine e gioia del picco dell’Illuminazione, non è affatto la vera libertà. E’ più profonda. Significa accettare veramente quello che E’.

Non appena giunta alla fine del libro lasciai del tutto la presa, l’abbandono fu completo. Rinunciai a tutte le attività d’insegnmento, annullai il biglietto per l’India ed ora sono pronta per un nuovo capitolo in quest’avventura chiamata vita. Questa volta può capitare proprio qui dove sono. E sinceramente non so proprio dove mi porterà.

Nessuna speranza, nessun progetto.

Om shanti

Rani

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Mariana Caplan. Do You Need a Guru?: Understanding the Student -Teacher Relationship in an Era of False Prophets. Thorsons. 2002. ISBN: 0007118651

Mariana Caplan. Halfway Up the Mountain: The Error of Premature Claims to Enlightenment. Hohm Press. 1999. ISBN: 0934252912

Mariana Caplan. The Way of Failure: Winning Through Losing. Hohm Press. 2001. ISBN: 1890772100

Mariana Caplan. Untouched: The Need for Genuine Affection in an Impersonal World. Hohm Press.1998. ASIN: 0934252807

Copyright: Rani.
Traduzione di Isabella di Soragna.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

D: Qual è il tuo consiglio quando abbiamo un problema?

U.G.: Voi non potete fare altro che creare i problemi. Prima di tutto create il problema e poi non siete per nulla interessati a guardare i problemi. Non affrontate i problemi. Siete molto più interessati alle soluzioni che ai problemi. Questo vi rende difficile osservare il problema.

Io vi suggerisco “Guardate bene, voi non avete alcun problema”. Voi asserite con tutta l’enfasi che potete, e con grande animosità “Guarda, io ho un problema”.

Va bene, avete un problema. Qualcosa vi assilla e dite “Ecco questo è il problema”. I dolori fisici sono reali. In quel caso andate dal medico, lui vi dà una medicina, che può essere più o meno buona, più o meno tossica, e questa produce qualche sollievo, anche se di breve durata. Ma le terapie che questa gente vi sta fornendo intensificano solo un problema che non esiste. State solo cercando le soluzioni. Se ci fosse qualche cosa di vero in queste soluzioni che vi vengono offerte, il problema dovrebbe essersene andato, dovrebbe scomparire. In realtà, il problema è ancora presente, ma voi non mettete mai in discussione le soluzioni che questa gente vi sta offrendo come sollievo o come qualcosa che può liberarvi dai problemi.

Se voi metteste in discussione le soluzioni che vi sono offerte da quelli che vendono queste cose nel nome della santità, dell’illuminazione, della trasformazione, trovereste che in effetti non sono le soluzioni. Se lo fossero, avrebbero dovuto produrre i risultati voluti ed avrebbero dovuto liberarvi dal problema. Ma non lo fanno.

Ma voi non mettete in discussione le soluzioni perché credete che chi vi propone queste cose non possa ingannarvi, non possa essere un mascalzone. Per voi egli è un illuminato o un dio che cammina sulla superficie della terra. Magari però quel dio può illudersi, e autodistruggersi, magari indulge nel suo auto-inganno e continua a vendervi questa robaccia, questa merce scadente.

Voi non mettete in discussione le soluzioni, perché in quel caso dovreste mettere in discussione anche coloro che vi forniscono queste soluzioni. Ma voi siete convinti che non possano essere disonesti, un santo non può essere disonesto.

Eppure, dovete mettere in discussione le soluzioni perché non stanno risolvendo il problema. Perché non le mettete in discussione e non testate la loro validità? Quando vi rendete conto che non funzionano, dovete gettarle via, buttarle nella spazzatura, fuori dalla finestra. Ma non lo fate perché c’è la speranza che in qualche modo quelle soluzioni vi daranno il sollievo che cercate. Lo strumento che state usando, cioè il pensiero, è lo stesso che ha creato questo problema, quindi non accetterà mai e poi mai la possibilità che quelle soluzioni siano una fregatura. Ma esse non sono affatto la soluzione.

La speranza vi fa andare avanti. Tutto ciò vi rende difficile osservare il problema. Se una soluzione fallisce, voi andate da qualche altra parte e adottate un’altra soluzione. Se anche questa ultima fallisce, ne cercate un’altra ancora… Continuate a comprare soluzioni e neanche per un momento vi domandate: “Qual è il problema?”.

Io non vedo nessun problema. Vedo solo che voi siete interessati alle soluzioni e venite qui e ponete la stessa richiesta: “Vogliamo un’altra soluzione”. E io vi dico: “Queste soluzioni non vi hanno aiutato per nulla, quindi perché ne cercate un’altra?”. Ne aggiungereste solo un’altra alla vostra lista, per trovarvi alla fine esattamente al punto di partenza. Se vedete l’inutilità di una, le avete viste tutte. Non dovreste provarne una dopo l’altra.

Quanto sto suggerendo è che se una di quelle fosse stata la soluzione, avrebbe dovuto liberarvi dal problema. Se quella non è la soluzione, allora non c’è nulla che possiate fare; e poi il problema non esiste nemmeno. Quindi, non avete alcun interesse a risolvere il problema, perché ciò sarebbe la vostra fine. In realtà volete che il problema rimanga. Volete che la fame rimanga perché se non aveste fame non andreste a cercare questo tipo di cibo da tutti questi santoni. Quello che loro vi danno sono solo degli scarti, pezzetti di cibo, e voi siete soddisfatti. Poniamo per un istante che questi leader spirituali, questi terapisti possano darvi tutto il pane, cosa che peraltro non possono fare perché non ce l’hanno, che ve lo promettessero, ma lo tenessero qui, nascosto da qualche parte… solo promesse. Ve lo darebbero solo pezzetto dopo pezzetto. In questo modo non trattate direttamente con il problema della fame, piuttosto che farlo siete molto più interessati ad ottenere un pezzetto in più da quel tizio che vi promette le soluzioni.

Quindi, voi non state trattando il problema della vostra fame, siete molto più interessati ad ottenere altre briciole da quel tizio, piuttosto che affrontare il vostro dilemma.

D: È come andare a vedere un film per scappare dalla realtà.

U.G.: Voi non guardate mai il problema. Qual è il problema? La rabbia per esempio. Non voglio discutere tutte queste sciocchezze che sono state dibattute per secoli. La rabbia. Dov’è quella rabbia? Potete separarla dal funzionamento di questo corpo? È come un’onda nell’oceano. Potete separare le onde dall’oceano? Potete solo sedervi ad aspettare che le onde cessino, così potrete nuotare nell’oceano, come il Re Canute che sedette per anni e anni sperando che le onde sparissero in modo da poter fare un tuffo in un mare assolutamente calmo. Ma ciò non accadrà mai. Voi potete sedervi ed imparare tutto sulle onde e sulle maree, l’alta marea e la bassa marea (gli scienziati ci hanno dato tutti i tipi di spiegazioni), ma il conoscere quelle cose non vi sarà di nessun aiuto. Voi non state assolutamente trattando con la vostra rabbia.

Prima di tutto, dove sentite quella rabbia? Dove sentite tutti i vostri cosiddetti problemi da cui volete liberarvi? …I desideri, i desideri brucianti? Il desiderio vi brucia. La fame vi brucia. Ma le vostre soluzioni e i mezzi che adottate per realizzare i desideri rendono impossibile a quei desideri e a quella rabbia di consumarsi da soli.

Dove sentite la paura? La sentite lì, alla bocca dello stomaco. È parte del vostro corpo. Il corpo non può sopportare quelle ondate di energia e voi cercate di sopprimerla per ragioni spirituali o sociali. Ma non ci riuscirete.

La rabbia è energia, un tremendo scoppio di energia. E cercando di distruggere quell’energia con ogni mezzo, state distruggendo l’espressione della vita stessa. Diventa un problema solo quando cercate di intromettervi con questa energia. Se la rabbia venisse assorbita dal sistema fisiologico, non vi comportereste come pensate che fareste se la rabbia fosse lasciata libera di agire seguendo il suo corso naturale. In realtà non siete in contatto con la vostra rabbia, ma con la vostra frustrazione. Così, per evitare quella situazione che vi ha creato problemi nelle vostre relazioni o nella comprensione di voi stessi, volete essere preparati ad affrontarla se si ripresenterà in futuro.

Lo strumento che usate è quello che avete sempre usato per ogni scoppio di rabbia. Ma non vi ha ancora aiutato a liberarvene. Voi non volete usare nient’altro, neanche di straordinario, se non questo strumento, che avete usato per tutti questi anni. E sperate che in qualche modo possa un domani aiutarvi nel liberarvi dalla rabbia. È sempre la solita vecchia speranza.

D: Ma se qualcuno è molto arrabbiato può diventare violento.

U.G.: Quella violenza viene assorbita dal corpo.

D: Ma può diventare una minaccia.

U.G.: Per chi?

D: Per le altre persone.

U.G.: Sì. E quindi? Cosa può fare?

D: Può andare in giro con un coltello…

U.G.: Che altro?

D: Uccidere qualcuno.

U.G.: Sì. Ma pensa alle guerre dove si uccidono migliaia e migliaia di persone, senza che loro ne abbiano alcuna colpa. Perché limiti la condanna ad una reazione che è naturale, e non condanni le nazioni che scagliano addosso quegli ordigni tremendi a gente indifesa? Le chiami civili? Entrambe le due azioni sono sorte dalla stessa fonte. Più a lungo cercate di sopprimere la vostra rabbia qui, più voi indulgerete in queste atrocità e le giustificherete, perché sono il solo mezzo per proteggere il vostro modo di vivere e di pensare. Queste due cose vanno assieme. Perché giustifichi una cosa del genere? È folle.

Quell’uomo arrabbiato non vi sta attaccando direttamente, ma minaccia il vostro modo di vivere. Il pericolo che rappresenta quell’uomo è quello che vi porti via le cose che considerate preziose. È per questo che cercate di fermare quest’uomo dall’agire quando è in preda ad uno scoppio di rabbia. Le religioni hanno detto che un uomo arrabbiato diventa antisociale.

Ma anche se cercherà di praticare la virtù, resterà un antisociale perché le sue azioni saranno caratterizzate dalla rabbia. Quando quella meta che la società vi ha imposto, quando quello stesso obiettivo che voi avete adottato come ideale da raggiungere verrà tolto di mezzo, voi non danneggerete più nessuno, né individualmente, né a livello di nazione.

Dovete guardare in faccia la rabbia. Ma voi state trattando con cose che non hanno nessun rapporto con la rabbia, non le permettete mai di bruciare se stessa esattamente là dove si origina e agisce. Fare le vostre terapie, prendere a calci un cuscino, colpire questo, quello o quell’altro, è soltanto una presa in giro. Non libera una volta e per tutte l’uomo dalla rabbia.

Il presente articolo è tratto dal libro Il coraggio di essere liberi dal passato, di U.G. Krishnamurti, edito dalla Jubal edizioni, www.jubaleditore.net per gentile concessione.

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U.G. Krishnamurti. Il coraggio di essere liberi dal passato. Jubal, 2004. ISBN: 8888985212

Ciò, tuttavia, non invalida lo Zen, in quanto il suo obiettivo ideale è largamente superato da un altro più pratico: offrire alle persone una comprensione più profonda della propria unità con se stesse, gli altri e il mondo, e soprattutto renderle in grado di affrontare creativamente, e forse persino di apprezzare, le vicissitudini della vita. Ora vorrei portare all’attenzione la mia esperienza personale a proposito di quest’ultimo, molto pratico obiettivo.

Lo zen, come tutte le tradizioni spirituali, cerca di rendere spiritualmente sani i suoi praticanti. Per i piccoli dolori e sofferenze della vita, andrà bene una medicina facile da mandare giù e dal sapore non troppo sgradevole: per questo, sono appropriate le semplici pratiche di meditazione zen. Ma per coloro che hanno sofferenze spirituali più profonde, è necessario qualcosa di più forte. Nello zen, questa medicina più potente si chiama risveglio o kensho. Il significato di quest’ultimo verrà chiarito, si spera, nelle pagine seguenti.

Come per molte altre persone, la mia ricerca spirituale cominciò con l’educazione ricevuta durante l’infanzia. Sono cresciuto in una famiglia alcolizzata e violenta, e durante i primi anni della mia vita patii alcuni gravi problemi di salute. Inoltre, a causa dell’irresponsabile condotta economica della mia famiglia, non era mai certo se avremmo mangiato o dove avremmo dormito. Tutto ciò significò che frequentai la scuola con molta irregolarità, e quindi non ebbi amici coetanei.

Inoltre, la relazione di amore-odio che avevo sviluppato verso la famiglia mi rendeva confuso e insicuro delle emozioni mie e altrui. Ciò provocò non solo una bassa stima nei miei confronti, ma anche verso gli altri. All’inizio dell’adolescenza, la consapevolezza di avere un orientamento sessuale diverso dagli altri non fece che aggravare il senso di alienazione da me stesso, gli altri e il mondo.

Il risultato di tutto ciò furono alcune tristi domande esistenziali del tipo: «Cosa c’è di sbagliato in me?» e «Cosa ho fatto per meritarmi questa infelicità?». Poiché non c’erano in vista risposte soddisfacenti, pensai più volte al suicidio. In un’occasione mi spinsi fino a incidermi i polsi con un rasoio; per fortuna, la vista del sangue mi dissuase dal proseguire.

A metà dell’adolescenza, cominciai a cercare risposte attraverso la religione. Poiché la mia famiglia non era religiosa, non avevo inclinazioni verso il cristianesimo, cosa che mi impedì di venire in contatto con l’idea del peccato. D’altra parte, la mia famiglia era profondamente interessata all’arte orientale, sicché avevo familiarità con la figura del Buddha e mi trovavo facilmente d’accordo con l’insegnamento buddista secondo cui siamo venuti in questo mondo come esseri sofferenti, non come peccatori.

Ben presto, l’università mi costrinse ad abbandonare gran parte della mia ricerca spirituale. Ma una volta finita l’università, la ricerca riprese più intensamente che mai. Andai molte volte avanti e indietro tra il buddismo e varie scuole cristiane, perché tutti avevano qualcosa che mi attraeva e allo stesso tempo mi alienava ulteriormente. Il buddismo mi permetteva di dare un senso intellettuale alla mia alienazione, ma rinforzava tale condizione insegnando che i comuni sentimenti di lussuria, rabbia e avidità trasformavano una persona in un essere umano di seconda classe, in confronto ai Buddha e agli arhata (santi).

Il cristianesimo, con tutta la sua sfiducia verso l’umanità peccatrice, almeno insegnava che eravamo tutti ugualmente sbagliati, e che quindi non esisteva un’elite spirituale che trascendeva la comune natura umana, facendo sentire inferiore il resto di noi. Alla fine, tuttavia, la realtà di un mondo sofferente era troppo in dissidio con l’idea cristiana di un Dio giusto e amorevole.

Non molto tempo dopo aver compreso profondamente questo, mi imbattei nell’International Buddhist Meditation Center (IBMC) e, grazie a esso, riscoprii lo Zen. Ho detto “riscoprii” perché da adolescente avevo guardato Alan Watts alla TV e avevo letto tutti i suoi libri; ma, a parte questo, lo zen per me era rimasto senza volto fino a quando non incontrai la Rev. Karuna Dharma. Fu lei a rendermi consapevole che lo zen accettava la mia natura umana per quello che era. Ciò, credo, fu una catarsi almeno intellettuale, anche se non ancora quella profondamente emotiva che avrei sperimentato in seguito.

Dopo alcuni anni di frequentazione dell’IBMC, il partner con cui stavo insieme da sedici anni si ammalò; per i successivi due anni, passai la maggior parte del tempo ad assisterlo, finché morì. Fu a quel punto che i miei anni di ricerca spirituale diedero tutti i loro frutti. Nei giorni immediatamente successivi alla scomparsa del mio amato, la mia esistenza era così assorbita dai dettagli pratici della sua morte che non ebbi tempo per piangere. Ma poi venne il giorno dopo il funerale, quando tutto ciò che era necessario fare era stato fatto.

Quella mattina mi risvegliai in ciò che posso solo descrivere come un attacco di panico che minacciava la mia sanità mentale. Ero convinto che i muri, il soffitto, perfino il pavimento, si stessero chiudendo e mi avrebbero schiacciato. Sentivo che dovevo scappare da tutto ciò che era familiare, e per disperazione guidai fino alla mia agenzia di viaggi, augurandomi che potessero darmi un biglietto aereo per un posto qualsiasi.

Quando arrivai all’agenzia, il panico aveva raggiunto il livello massimo. Dopo mesi di assistenza al morente di notte, e di insegnamento alla scuola elementare di giorno, ero fisicamente ed emotivamente esausto. In breve, l’ego al controllo era al collasso. Pensavo che nulla avesse importanza, nemmeno la mia stessa esistenza. Sperimentai ciò che posso solo descrivere come una morte temporanea del sé. Tale stato non durò più di tre o quattro minuti, quando improvvisamente mi accorsi che l’intero universo si stava aprendo a me, riconoscendomi come un essere dal valore puro e incondizionato.

Mai, prima di allora, avevo avvertito un tale senso di assoluta libertà e connessione totale a ogni cosa esistente. Tutti gli anni di intenso conflitto con i miei dubbi esistenziali, la mia rabbia e la mia alienazione dagli altri e dal mondo, improvvisamente svanirono. Tutto l’incessante, continuo sforzo di trovare una risposta alle mie domande perenni, così come la certezza o la fiducia che una risposta era disponibile, raggiunse il culmine. In termini zen, ciò che stavo sperimentando era la grande morte dell’ego, seguita dalla grande liberazione nell’assenza dell’ego. In breve, kensho o satori.

Non lo riconobbi subito come satori; avevo fatto troppa pratica zen per questo. Troppo spesso ai praticanti zen accadono esperienze euforiche che a un primo momento sembrano il satori, ma che si rivelano semplicemente brevi e intense esperienze “di vetta”. La prova di un satori genuino è il fatto che il precedente io-sé alienato non fa ritorno. Se lo fa, tutto ciò che si è sperimentato è una temporanea, estatica tregua. Ma poiché la mia condizione precedente, dopo 14 anni, non è riaffiorata, e poiché personalmente ho molta familiarità con la natura temporanea delle esperienze “di vetta”, ho compreso che si trattò di un risveglio autentico.

Non vorrei dare l’idea che questo risveglio fosse un’esperienza così completa da non aver bisogno di essere rifinito e rinvigorito da una pratica molto diligente. Il risveglio iniziale e i successivi, meno profondi satori, mi fecero capire chiaramente la necessità di una pratica continua e più intensa. Di fatto, questo è il motivo per cui, dopo aver impiegato molti anni per riadattarmi a una vita solitaria, alla fine ho deciso di formalizzare il mio sentimento di integrità diventando un prete zen.

Prima di chiudere, vorrei chiarire una cosa. Un’esperienza di satori, mentre da un lato crea un grande senso di libertà, integrazione e pace personali, non è uguale all’esperienza dell’illuminazione, qualunque cosa ciò significhi. Io sono un prete zen e un insegnante del dharma che ha ricevuto la trasmissione clericale, nulla di più. Ricevere la trasmissione dell’insegnante del dharma equivale a riconoscere che la comprensione e la fede negli insegnamenti sono abbastanza avanzati da qualificare colui che riceve come insegnante.

Nello zen, per essere considerati totalmente illuminati, bisogna ricevere una trasmissione da mente a mente, ovvero il riconoscimento che il ricevente ha raggiunto lo stesso livello di illuminazione o satori del proprio maestro zen, che in teoria è lo stesso conseguito dal Buddha Shakyamuni. È importante osservare che l’essere semplicemente in grado di insegnare il dharma non garantisce che l’insegnante sia completamente illuminato, così come la piena illuminazione non garantisce la capacità di insegnare il dharma. Per cui, la trasmissione da mente a mente non qualifica automaticamente una persona come insegnante zen (o del dharma).

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

B. Alan Wallace ha studiato per dieci anni in monasteri buddisti in India e Svizzera. Insegna teoria e pratica buddista in Europa e in America dal 1976, e ha fatto da interprete a numerosi insegnanti tibetani, tra cui Sua Santità il Dalai Lama. Autore del libro Buddhism with an Attitude (Snow Lion Publication), Wallace ha collaborato a più di trenta libri sul buddismo, la medicina, il linguaggio e la cultura tibetani. Attualmente insegna al Dipartimento di Studi Religiosi dell’Università della California, a Santa Barbara. Questa intervista, fatta da Brian Hodel, è stata già pubblicata in forma ridotta su “Snow Lion”, la newsletter della casa editrice Snow Lion.

Brian Hodel: I maestri buddisti tibetani hanno dovuto fare dei cambiamenti per adattarsi alla fiorente comunità di studenti occidentali?

Alan Wallace: In Asia – in India, nel Nepal, nel Sikkim e nel Bhutan, per esempio – alla fine degli anni sessanta, o dei primi anni settanta, i lama hanno cominciato a tenere pubblici insegnamenti rivolti innanzitutto alla comunità tibetana, ma dove gli occidentali sono sempre stati benvenuti, a meno che gli insegnamenti non fossero molto elevati, come, per esempio, quelli tantrici. Ma anche in quel caso, se gli occidentali avevano i requisiti necessari, se avevano ricevuto le iniziazioni appropriate o erano stati invitati a partecipare dai loro stessi lama, erano benvenuti. Esistono molti monasteri tibetani, nel sud dell’India, dove l’insegnamento è aperto agli occidentali.

Brian Hodel: E in occidente?

Alan Wallace: In occidente, quando i lama tibetani offrono insegnamenti, il formato è diverso, perché spesso questi lama sono in viaggio. Per loro è frequente tenere seminari di una fine settimana o conferenze di una sera. Oppure, se si fermano più a lungo in un luogo, concedono un ritiro di una o due settimane. Ma nella maggior parte dei casi, gli eventi hanno durata limitata. Poi, ci sono dei lama residenti in determinati centri, dove vengono offerti corsi prolungati.

Brian Hodel: Nell’ambiente monastico, gli insegnamenti seguono un ordine coerente. Qual è l’effetto degli insegnamenti, al di fuori di questo contesto?

Alan Wallace: In occidente, è molto comune che un lama arrivi in una città e dia un’iniziazione al buddismo tantrico e un weekend di insegnamenti esoterici sulle pratiche di visualizzazione o sui modi per sperimentare uno stato di pura consapevolezza. Nella gran parte dei casi, ciò che manca è il contesto profondo: il contesto teorico, della fede, di una matura comunità spirituale. Questi insegnamenti sono perfettamente tradizionali, ma vengono inseriti in un contesto radicalmente non tradizionale. E ciò, penso, ha condotto in molte occasioni a un enorme fraintendimento e a molta inutile inquietudine, confusione, sofferenza e conflittualità.

Brian Hodel: Per esempio?

Alan Wallace: Verso la fine degli anni settanta, alcuni ottimi lama sono venuti negli Stati Uniti per tenere degli insegnamenti avanzati. Diversi occidentali, ragazzi e ragazze, sono rimasti entusiasti di questi lama, e in parecchi hanno preso i voti in quel momento, su due piedi, al di fuori di qualsiasi contesto: ovvero senza un monastero, un abate e un procuratore che spiegasse loro il significato dei voti, aiutandoli ad assimilarli e applicarli nella vita quotidiana. Penso che la grande maggioranza di loro, se non tutti, alla fine ha abbandonato i voti, perché non esisteva il contesto giusto e perché li avevano presi senza sapere bene cosa stavano facendo.

Brian Hodel: Se un gruppo di persone avesse voluto prendere gli ordini su due piedi in Asia, i lama avrebbero acconsentito? Mi sembra una cosa sbagliata, in entrambi i contesti.

Alan Wallace: In Asia, come prima cosa, i monaci anziani interrogano colui che ha espresso il desiderio di prendere gli ordini, esaudendo tale richiesta solo se pensano che il futuro monaco o la futura monaca è sufficientemente preparato/a ed esiste un luogo in cui i novizi possono ricevere un’adeguata formazione monastica. Qui, in occidente, viviamo in una società profondamente non-monastica e non-contemplativa. E quindi, cominciare queste profonde ed esoteriche pratiche contemplative e adottare lo stile di vita monastico senza un contesto adeguato provoca molti problemi. E non sono sicuro che questo fatto sia stato ponderato a sufficienza da molti lama che di fatto vivono in Asia e occasionalmente vengono in occidente per qualche settimana. Sembra che essi pensino che, siccome ciò che stanno dando fa parte della tradizione, verrà ricevuto in modo tradizionale. Ma in molti casi, semplicemente non è così.

Brian Hodel: Stai dicendo che questo gruppo di lama che ha dato l’ordinazione non era consapevole del fatto che quelle persone non disponevano di alcun contesto?

Alan Wallace: Che il contesto non esistesse, era abbastanza ovvio. Quindi, su quale fondamento logico questi lama hanno concesso gli ordini e impartito insegnamenti avanzati sulla meditazione? Ho sentito alcuni lama dire: “Sto gettando semi, ed è meglio che la gente conosca il buddismo imperfettamente, che non lo conosca affatto”. E, per riprendere una parabola evangelica, alcuni semi cadranno sulle rocce e saranno mangiati dagli uccelli, mentre altri cadranno sul terreno, riceveranno nutrimento e germoglieranno. Potrebbe trattarsi di una piccola minoranza di coloro che seguono gli insegnamenti, ma per alcune persone questi ultimi getteranno i semi di una pratica spirituale appagante e prolungata, che li farà maturare e porterà beneficio a loro stessi e gli altri. E per quanto riguarda le altre persone e il fondamento logico dei lama, ho sentito alcuni di loro dire che almeno queste persone erano entrate in contatto con il dharma.

Brian Hodel: Esistono altri esempi più recenti di questo problema?

Alan Wallace: La mia sensazione è che le iniziazioni, le pratiche e i voti del buddismo tantrico vengono spesso concessi troppo indiscriminatamente. Tutte queste pratiche comportano un serio impegno, e se persone con poca o nessuna conoscenza di base del buddismo prendono tali voti, è possibile che provino disincanto o confusione.

Brian Hodel: Perché non attenersi semplicemente agli insegnamenti basilari, fondamentali? Perché gli insegnamenti elevati vengono impartiti addirittura a mo’ di introduzione?

Alan Wallace: Penso che la risposta sia molto semplice: se i lama si limitassero a insegnare argomenti come la disciplina etica, la rinuncia e la pratica della gentilezza amorevole e della compassione, poca gente sarebbe attratta. Prima di partire, i lama chiedono spesso che tipo di insegnamenti vogliono sentire gli occidentali, e frequentemente la risposta è: quelli avanzati. Per esempio, sullo dzogchen o il mahamudra, che trattano l’esplorazione della natura della consapevolezza pura e concettualmente non strutturata, o della propria interiore natura di Buddha. Per compassione e per desiderio di esaudire i desideri altrui, molti lama accondiscendono. Forse la loro logica è che le persone trarranno probabilmente più beneficio ascoltando qualcosa cui sono davvero interessate, piuttosto che nell’ascoltare preziosi insegnamenti verso cui non hanno interesse. In questo ultimo caso, è probabile che le persone non verrebbero affatto.

Quindi, abbiamo una situazione commerciale di domanda e offerta, molto diversa dalla scena del dharma in Asia. In occidente, gli insegnamenti sono pubblicizzati e se ne ricava un profitto. Quindi, che ci piaccia o no, nella grande maggioranza dei casi c’è un aspetto commerciale negli insegnamenti. E anche se i lama hanno ricchi benefattori che si prendono cura di loro, qualcuno deve ancora pagare le spese di viaggio e l’uso del luogo di insegnamento. Questo è tutto quello che si può dire.

Brian Hodel: Ma non viene esercitato un richiamo verso l’ego? Io potrei richiedere gli insegnamenti più elevati perché voglio conseguire la realizzazione il prima possibile. Che valore hanno, però, gli insegnamenti più elevati se non ho assorbito quelli fondamentali? Non è come gettare semi sulle rocce?

Alan Wallace: Nella mia esperienza, i lama che desiderano impartire questi insegnamenti avanzati sottolineeranno molto l’importanza degli insegnamenti e delle pratiche fondamentali, per esempio quelli che riguardano l’esercizio della rinuncia e della compassione. Uno dei miei insegnanti, Gyatrul Rinpoche, ha spesso impartito insegnamenti avanzati sul mahamudra e lo dzogchen, ma ripetendo in continuazione questo messaggio: “Sì, questi sono gli insegnamenti profondi. Sì, possono essere molto utili per la vostra pratica. Allo stesso tempo, non tralasciate gli insegnamenti fondamentali, perché questi ultimi sono quelli che con più probabilità, ora, provocheranno un miglioramento nella vostra mente e nella vostra vita”. Gyatrul Rinpoche ha insegnato per più di due decenni negli Stati Uniti. Egli sottolinea ancora l’importanza degli insegnamenti fondamentali, ma a volte gli studenti si lamentano di conoscerli già e di non volerli più sentire. In molti casi, anche se questi studenti non hanno compreso gli insegnamenti fondamentali attraverso la pratica, li hanno uditi e più o meno compresi intellettualmente. Ma a causa della consuetudine hanno perso interesse in tali insegnamenti e non desiderano più praticarli; vogliono qualcosa di nuovo, di profondo, che prometta quel tipo di trasformazione spirituale che non hanno ancora raggiunto.

Come Gyatrul Rinpoche ha spesso detto, non è che i lama non vogliono farci ascoltare o praticare questi insegnamenti più elevati. Semplicemente, non vogliono che li facciamo al posto degli insegnamenti fondamentali, perché in quel caso non ne trarremo beneficio. E poiché allo stesso tempo trascuriamo le pratiche basilari, non impariamo davvero nulla. Il consiglio che ho udito e fatto mio è che dobbiamo tenere i piedi sulla terra degli insegnamenti fondamentali, raggiungendo il cielo grazie agli insegnamenti più avanzati.

Brian Hodel: Se molti studenti occidentali ricevono gli insegnamenti più elevati all’inizio, ma dopo devono tornare a quelli fondamentali, non è controproducente?

Alan Wallace: Può esserlo di sicuro!

Brian Hodel: Non sembra qualcosa di molto efficiente.

Alan Wallace: Nel complesso, non penso che ci sia molta efficienza nel modo in cui gli insegnamenti vengono impartiti o praticati in occidente, anche se noi, essendo una società consumista e orientata sugli affari, diamo una grande importanza all’efficienza. Inoltre, in occidente, molti lama dei vari ordini del buddismo tibetano passano da una città all’altra tenendo eventi di una fine settimana. Questo vuol dire che in un weekend hai la possibilità di venire in contatto con un miscuglio di insegnamenti e iniziazioni, e la tua conoscenza del buddismo si fa episodica. È come andare a un buffet: prendi ciò che trovi, senza ordine, continuità né sviluppo progressivo. È qualcosa di estremamente inefficiente. Questo può fare di molte persone dei dilettanti, perché dà loro un assaggio del buddismo e le fa passare da un’esperienza all’altra, senza acquisire competenza in nulla.

Questa mancanza di continuità è dovuta, in parte, a una mancanza di pazienza. Poiché siamo una società consumista, vogliamo risultati rapidi. In certa misura, è questo che intendiamo con efficienza. Se ascoltiamo un insegnamento, vogliamo vedere i risultati entro un weekend, o almeno entro una settimana! E alcuni insegnanti vogliono venire incontro a questo tipo di mentalità. Ho persino visto pubblicità di eventi di buddismo tibetano che assomigliano alle aggressive pubblicità di Madison Avenue.

Il risultato è che molti lama in genere considerano gli occidentali – con poche, ottime eccezioni – impazienti, superficiali e incostanti. E nella società tibetana, l’incostanza è considerata uno dei vizi peggiori, mentre l’affidabilità, l’integrità, la credibilità e la perseveranza sono tenute in altissima considerazione. Per cui, oggi, alcuni dei lama migliori si rifiutano perfino di venire in occidente, perché preferiscono insegnare ai tibetani in Asia o andare semplicemente in ritiro a meditare. Alcuni ritengono – data la brevità e la preziosità della vita umana – che dedicare il tempo a gente tanto incostante e di poca fede vorrebbe dire sprecarlo.

Brian Hodel: Oltre all’inefficienza di questi “insegnamenti-buffet”, non c’è anche il rischio che la gente scelga pezzi qui e là per costruirsi una “scala per il paradiso” di proprio gradimento?

Alan Wallace: C’è questo pericolo, sì. Ma credo che bisogna sempre trovare il giusto mezzo. Un estremo è quello che hai appena suggerito, l’individualismo: “So cosa va bene per me! Sceglierò quello che mi piace”. Questo è come un bambino che va al ristorante e dice: “Prendo solo quello che ha un buon sapore”.

Il problema di questo atteggiamento è che, dopotutto, ci stiamo volgendo al dharma perché non siamo illuminati, non perché lo siamo già. Se non siamo illuminati, vuol dire che viviamo nell’illusione: questo è il tema centrale del buddismo. E quindi, una persona ignorante e vittima delle illusioni dice: “Mi metto al di sopra della tradizione, delle sue regole e della sequenza di pratiche che gli esseri illuminati offrono da molte generazioni”.

L’altro estremo è un dogmatismo che prescinde totalmente dall’esperienza concreta della pratica del dharma. Generazioni di tibetani hanno elaborato strategie, insegnamenti, rituali e sequenze di pratiche specificatamente per i tibetani. Non si sono limitati a replicare il buddismo indiano. Sono sicuro che hanno conservato il nucleo, l’essenza di quest’ultimo. Ma la loro è anche una tradizione che si è modificata nei secoli per adattarsi meglio alla mentalità, l’ambiente e i costumi tibetani. Ebbene, quello che conta sono i fatti, e il risultato è stato una generazione dietro l’altra di grandi maestri tibetani. Pensiamo a Padmasambhava, Sakya Pandita, Milarepa, Tsong-kha-pa, fino al ventesimo secolo: la tradizione ha funzionato!

Davanti a tale successo, si può concludere che, poiché hanno funzionato per i tibetani, noi occidentali dobbiamo fare nostre le tradizioni e gli insegnamenti puri del Tibet, introducendoli a Los Angeles o New York City esattamente come vengono insegnati laggiù. Ma la ragione per cui quegli insegnamenti vengono considerati puri è perché hanno funzionato in Tibet. La domanda è: funzioneranno ancora? Se quegli stessi insegnamenti, nello stesso formato, senza adattamenti per l’occidente, vengono trapiantati in Europa o in America, ignorando le differenze del contesto culturale e senza vedere se producono gli stessi meravigliosi effetti e trasformazioni nei praticanti occidentali, il risultato può essere qualcosa di rigido, fondamentalista e dogmatico.

Se non producono gli stessi benefici… Se dopo trenta anni di buddismo tibetano in occidente, non abbiamo persone che sono ascese sul cammino dell’illuminazione, sviluppando stati di profonda concentrazione meditativa, intuizione contemplativa e intensa compassione, e scoprendo le molte meravigliose risorse della consapevolezza stessa, forse dobbiamo porci la domanda: gli insegnamenti che hanno funzionato per i tibetani sono ugualmente efficaci per gli occidentali? Oggi abbiamo adepti occidentali paragonabili ai venticinque discepoli principali di Padmasambhava, che raggiunse stati straordinari di realizzazione spirituale?

Se i discepoli occidentali contemporanei, che apparentemente stanno facendo le stesse pratiche dei loro predecessori tibetani, non stanno conseguendo una realizzazione paragonabile, bisogna chiedersi in che modo questi insegnamenti e pratiche vanno cambiati nel formato, la sequenza e il contesto. Fino a che punto le teorie devono avviare un dialogo con le idee occidentali? Portare le idee, la meditazione e lo stile di vita buddista a dialogare con le concezioni scientifiche e filosofiche dell’occidente, con i suoi valori e punti di vista: questo è qualcosa che relativamente pochi lama tibetani stanno facendo, in misura significativa.

Dopo tutto, in occidente esiste una civiltà. E venire qui come se non avessimo alcuna civiltà, come se gli insegnamenti andassero calati su una “tabula rasa” culturale, non è ragionevole. Questo è l’altro estremo, in cui gli insegnanti proclamano: “Noi abbiamo gli insegnamenti puri!”, senza nemmeno chiedersi se quei cosiddetti “insegnamenti puri” producono davvero buoni risultati, o se stanno solo creando fondamentalisti rigidi, arroganti ed elitari, che dichiarano: “Noi possediamo l’unica via!”. Per le proporzioni che questo fenomeno sta assumendo in occidente, mi sembra che il buddismo si stia rapidamente trasformando in un pezzo da museo, o peggio.

Brian Hodel: In quali proporzioni sta succedendo?

Alan Wallace: Temo che sia qualcosa di piuttosto comune, specialmente negli ambienti del dharma in cui gli studenti devono ascoltare silenziosamente gli insegnamenti del lama, accettandoli e mettendoli in atto senza discutere. Quando agli studenti viene data l’idea che il lama è infallibile e che qualsiasi problema o incertezza è solo colpa loro, abbiamo una ricetta per il fondamentalismo. Ho sentito alcuni avidi studenti del dharma rispondere a qualsiasi obiezione sull’ortodossia del loro centro del dharma con la frase: “Ma il lama dice…”, come se questa fosse la soluzione a tutti i problemi.

Brian Hodel: Cosa c’è tra questi estremi, allora?

Alan Wallace: Una soluzione è un dialogo ravvicinato e rispettoso tra discepoli occidentali e insegnanti tibetani. Se questi ultimi non conoscono già l’occidente, bisogna cercare di informarli sul luogo in cui stanno venendo, su quali valori, stili di vita e concezioni del mondo sono considerate la norma, qui. E dove c’è resistenza a ricevere i tradizionali insegnamenti tibetani, occorre cercare di capire perché c’è questa resistenza, se tali insegnamenti possono essere modificati o se gli occidentali hanno bisogno di insegnamenti preliminari prima di affrontare quelli più tradizionali. Occorre davvero molta creatività.

Prima delle radicali trasformazioni causate dall’invasione cinese nel 1949, i cambiamenti nella società tibetana avvenivano a un ritmo molto più lento che nell’occidente moderno. Lì esisteva una tradizione spirituale che stava producendo un elevato numero di contemplativi e studiosi di tutto rispetto, per cui non c’era bisogno di molte innovazioni. In quella situazione, si poneva l’accento sulla preservazione della tradizione, piuttosto che sull’ingegnosità. Ma ora che per il buddismo il contesto sociale in Asia sta cambiando tanto drammaticamente e rapidamente, per non parlare del buddismo in occidente, c’è bisogno di molto più equilibrio tra la preservazione e l’adattamento intelligente, e i tibetani e gli occidentali devono discutere insieme di queste cose.

Brian Hodel: I lama tibetani in occidente parlano di queste cose? Fanno domande sull’efficacia dei loro insegnamenti?

Alan Wallace: Devono esserci degli insegnanti – sia lama tibetani che buddisti occidentali – che prestano attenzione a ciò. Ma non ho sentito grandi dibattiti in proposito; questo è un argomento delicato. Se gli studenti non ricevono benefici profondi dalla pratica buddista, così come è stata loro insegnata secondo la tradizione tibetana, gli viene detto che il difetto è in loro e non negli insegnamenti, i quali sono puri e infallibili. Un’alternativa è non concludere che il buddha-dharma è difettoso, ma chiedere: all’interno della vasta gamma delle pratiche insegnate dal Buddha e successivamente dagli insegnanti indiani e tibetani, quali e in che sequenza possono essere insegnate agli studenti occidentali affinché questi ultimi ne ricavino il massimo beneficio?

Per rispondere a questa domanda, dobbiamo reintrodurre una dose massiccia di empirismo e pragmatismo, che sono perfettamente coerenti con gli insegnamenti del Buddha. E cosa aiuta davvero a purificare la mente, in modo che le afflizioni mentali diminuiscano, provocando appagamento, serenità, saggezza e compassione più grandi? Cosa funziona davvero?

Brian Hodel: Una volta hai detto che per la salute di una religione, specialmente del buddismo, è essenziale produrre continuamente contemplativi di professione, ovvero persone totalmente dedite alla vita contemplativa. Perché questo è importante?

Alan Wallace: Il Dalai Lama ha detto, in un’occasione, che nel buddismo esistono affermazioni straordinarie sul potenziale della consapevolezza umana e sui risultati raggiunti dai contemplativi del passato, tra cui la concentrazione meditativa, le intuizioni contemplative e una vasta gamma di capacità paranormali culminanti nell’illuminazione stessa. Il Dalai Lama ha paragonato questi racconti alla cartamoneta, che ha valore se la gente crede che dietro di essa esiste un sistema aureo. Il “sistema aureo” della cartamoneta di tali affermazioni buddiste è che le persone dell’attuale generazione raggiungano simili stati di realizzazione. Anche se solo un decimo dell’uno per cento della popolazione buddista conseguisse tale profonda realizzazione, vorrebbe dire che in ogni generazione esistono almeno alcuni individui che hanno raggiunto il “sistema aureo” degli insegnamenti. Se in una comunità buddista hai mezza dozzina di persone che hanno conseguito il samadhi profondo, mostrando notevoli capacità come risultato delle loro realizzazioni contemplative e raggiungendo alla morte il “corpo di arcobaleno”, lasciandosi dietro solo i capelli e le unghie, beh, è qualcosa di molto affascinante! Quindi, se vogliamo risvegliare l’aspirazione a conseguire queste realizzazioni elevate, abbiamo bisogno di esempi viventi. Non abbiamo molti esempi di occidentali, e possiamo chiederci se qualcuno di essi abbia mai raggiunto questi stati avanzati di realizzazione. E man mano che i lama anziani muoiono, ci si può chiedere anche se oggi esistono contemplativi asiatici che hanno raggiunto quegli stati. Altrimenti, la cartamoneta del buddismo sembrerà sempre più priva di valore.

Per conservare gli insegnamenti buddisti nella loro integrità, abbiamo bisogno sia di studiosi di professione che di contemplativi, ovvero di persone che si dedicano totalmente, con motivazioni pure, allo studio prolungato e alla pratica meditativa. E non solo per qualche mese, ma per tutta la vita. Inoltre, il laicato buddista deve dedicarsi al mantenimento dei monaci, delle monache e dei seri praticanti laici che desiderano assumersi tale impegno. Questo è stato un elemento chiave della fioritura del buddismo in Asia, ed è un errore pensare che in occidente possa avvenire altrettanto senza un impegno simile da parte degli insegnanti, gli studenti e la comunità buddista in generale.

Brian Hodel: A questo punto, secondo te, cosa può funzionare?

Alan Wallace: Come ho detto prima, in occidente viviamo in una società non-contemplativa in cui non esiste alcun contesto teorico, pratico o sociale per una profonda pratica buddista. Ma molte persone sono interessate ad approfondire la conoscenza sul buddismo, e naturalmente vorrebbero farlo nel modo più efficiente possibile. Secondo me, questo dimostra la necessità di centri educativi che offrano un’istruzione rigorosa e prolungata sui vari elementi della filosofia, la psicologia, l’etica, la meditazione ecc. del buddismo. Ma tali insegnamenti devono essere accompagnati da un dialogo con la civiltà occidentale, o almeno devono mostrare sensibilità nei suoi riguardi.

Secondo: occorrono centri di formazione contemplativa pensati per offrire un ambiente favorevole a una pratica lunga e rigorosa. E in tali centri potremmo anche fare ricorso a elementi della nostra tradizione occidentale, come la psicologia ecc., per vedere se la pratica sta dando quei benefici per cui è stata concepita. Se è così, ottimo! Altrimenti, in stretto dialogo con gli insegnanti tibetani, dobbiamo vedere in che modo può essere modificata per produrre negli occidentali le intuizioni e le trasformazioni desiderate. Possiamo cominciare questa impresa con uno spirito di avventura. Se vogliamo, possiamo accettare per fede le affermazioni straordinarie degli insegnanti buddisti sulla natura e il potenziale della consapevolezza. Ma a quel punto, invece di fare della nostra fede un credo dogmatico, possiamo usarla come un’ipotesi di lavoro e metterla alla prova dell’esperienza. Quale avventura è più grande dell’esplorazione delle profondità della consapevolezza?

Brian Hodel: Dove pensi che porterà tutto ciò?

Alan Wallace: Se la commercializzazione del buddismo continua, e con essa la perdita di gran parte del suo straordinario rigore intellettuale e contemplativo, il buddismo tibetano corre il pericolo di perdere la sua integrità in occidente e farsi assimilare totalmente in un’amorfa cultura New Age. D’altra parte, tra molti buddisti tibetani in oriente e in occidente scorgo una grande apertura, sincerità e spirito di ricerca: ciò mi fa sperare che questa tradizione sta attraversando un rinascimento vitale. Forse il suo momento migliore sta nel futuro. Come si svilupperà, resta da vedere. Dipende da noi.

Fede

Tratto dal libro Buddhism with an Attitude di B. Alan Wallace

Il Buddha stesso, così come i veri insegnanti buddisti di oggi, non si presenta come un’autorità indiscutibile sulla natura della realtà, né come un maestro infallibile che ci insegna a vivere. Questi insegnanti si offrono a noi anzitutto come amici, in particolare come amici spirituali, e come guide di un viaggio esperienziale alla ricerca della conoscenza e della trasformazione personali. Ma quando li incontriamo per la prima volta, sono degli sconosciuti, ed è perfettamente appropriato reagire ai loro insegnamenti con scetticismo e agnosticismo. Dopotutto, quando assumiamo un atteggiamento agnostico, stiamo realisticamente riconoscendo di non sapere: il primo passo verso la saggezza! E assumendo una posizione di agnosticismo, stiamo in effetti dicendo: “Dubito che anche tu sappia qualcosa”. Considerando la vasta gamma di affermazioni categoriche oggi esistenti su ogni cosa, dalla natura della consapevolezza agli UFO, in molti casi questo scetticismo appare ben fondato.

Ma se vogliamo fare scoperte autentiche su quelle che per noi sono questioni di vita o di morte, dobbiamo andare oltre l’agnosticismo. Se siamo fermamente convinti che nessuno ha scoperto ciò che vogliamo conoscere, non possiamo fare affidamento su altri che noi stessi. Se dobbiamo essere scettici, sicuramente dovremmo cominciare dallo scetticismo verso ciò che crediamo di sapere sugli altri! Se sono davvero agnostico, devo cominciare da questa premessa: non so se hai fatto delle scoperte importanti che mi sono sfuggite. In modo simile, solo perché la nostra civiltà è ignorante in certi campi, sarebbe sciocco assumere che nessuna altra civiltà vi abbia mai fatto importanti scoperte.

Quando si tratta del sapere, la civiltà occidentale ha compiuto dei passi da gigante, soprattutto dopo la rivoluzione scientifica. Possiamo essere orgogliosi e soddisfatti delle tantissime scoperte sul mondo che ci circonda. Ma un dominio della realtà in cui restiamo ancora scientificamente all’oscuro è la dimensione della consapevolezza. Semplicemente, questo non è il punto forte della scienza. Ma precisamente laddove la scienza è più debole, la tradizione buddista fa le sue affermazioni più forti e straordinarie. L’unico modo in cui conosciamo l’esistenza della consapevolezza è attraverso l’esperienza in prima persona, e la tradizione buddista ha inventato molte tecniche ingegnose per rinforzare e affinare questa modalità della percezione, così che possiamo sondare più profondamente la natura, le origini e il potenziale della consapevolezza. In qualsiasi racconto antico della vita e degli insegnamenti del Buddha, è ovvio che egli affermava di avere fatto scoperte indubitabili basate sulla sua esperienza. Leggendo le sue affermazioni su gran parte della metafisica dell’epoca, è chiaro che egli non era il tipo da adottare a scatola chiusa le credenze dei contemporanei.

Per esempio, nelle più antiche cronache della sua illuminazione è scritto chiaramente che le sue affermazioni sulla realtà e la continuazione della consapevolezza individuale dopo la morte erano basate su una conoscenza diretta. Possiamo dargli ragione o torto, ma non c’è nulla che ci autorizza a credere che egli fosse agnostico o che avesse preso queste concezioni da qualcun altro. A quell’epoca, non esisteva nulla di simile alle sue idee sulla rinascita e il karma. Una sua importante affermazione, inizialmente ispirata da altri contemplativi, è quella secondo cui la vastità e la precisione della percezione mentale possono essere molto migliorate dalla pratica della concentrazione meditativa. In senso generale, egli sosteneva che le nostre afflizioni mentali – per esempio, l’ostilità, l’avidità, l’ansia e l’illusione – non sono immutabili. È possibile attenuarle grazie a una determinata pratica, fino a eliminarle completamente. Come sappiamo se conosceva ciò di cui stava parlando? Per essere chiari: non lo sappiamo.

Noi cominciamo come agnostici. Se vogliamo scoprire qualcosa, l’unico modo è mettere la pratica alla prova dell’esperienza. Questo non è il momento dello scetticismo, ma di una fede intelligente.

Quando per la prima volta incontriamo il Buddha indirettamente (attraverso i suoi insegnamenti), o un insegnante buddista contemporaneo direttamente, abbiamo di fronte uno sconosciuto. Ma se approfondiamo la relazione, col tempo, l’insegnante diventa un amico cui possiamo rivolgerci per questioni che attualmente sono al di là della nostra comprensione. Dopo aver conosciuto un particolare insegnante buddista, se lo troviamo inutile o non degno di fiducia, siamo liberi di sceglierne un altro. Molti miei lama, alla fine di una pubblica lezione, hanno detto: “Se trovate questi insegnamenti utili e validi, metteteli in pratica con tutti i mezzi. Altrimenti, continuate a cercare!”.

Allo stesso tempo, dobbiamo mettere alla prova questi insegnamenti con grande intelligenza. Esistono discutibili affermazioni buddiste che vanno contro la ragione o l’evidenza empirica? O vanno semplicemente contro le supposizioni nostre e di chi ci circonda? Cosa sappiamo veramente, e quali sono le supposizioni e i preconcetti non dimostrati che abbiamo ereditato dalla nostra società? Questo è il momento dello scetticismo su noi stessi. E se mettiamo in pratica gli insegnamenti e li troviamo inefficaci, dove sta l’inefficacia: negli insegnamenti o nel modo in cui li viviamo? Per esempio, il Buddha e molti contemplativi buddisti posteriori affermano di aver conseguito una libertà irreversibile da diverse afflizioni mentali. Se noi non ci riusciamo, cosa abbiamo dimostrato? Che non ci riuscirono neanche loro o semplicemente che non abbiamo praticato con la diligenza e l’intelligenza sufficienti?

Il Buddha è simile a una persona che esca a nuoto per venirci incontro e mostrarci la direzione della spiaggia. Lui afferma di essere stato là, e che molte scoperte ci attendono, sulla terraferma, se ci staccheremo dalla boa della nostra incertezza, la nostra debolezza e il nostro scetticismo. Naturalmente, non c’è nulla che ci obblighi a fidarci di lui o di un insegnante buddista posteriore. Possiamo restare agnostici e scettici finché vogliamo. Ma se accettiamo la sfida del cammino buddista di esplorazione contemplativa, dobbiamo abbandonare le nostre insicurezze e tuffarci nella pratica. Per fare questo, dobbiamo accettare alcune affermazioni del Buddha come ipotesi di lavoro. La tradizione buddista parla di tre tipi di fede, e questo è il primo: la fede nella credenza.

Riprodotto su licenza della Snow Lion Publications.

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B. Alan Wallace (Editor). Buddhism and Science. Columbia University Press. 2003. ISBN: 0231123353

B. Alan Wallace, Lynn Quirolo (Editor). Buddhism with an Attitude. Snow Lion. 2001. ISBN: 1559392002

B. Alan Wallace, Steven Wilhelm. Tibetan Buddhism from the Ground Up: A Practical Approach for Modern Life. Wisdom Publications. 1993. ISBN: 0861710754

B. Alan Wallace. Choosing Reality. Snow Lion. 2003. ISBN: 1559391995

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale B. Alan Wallace, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Il tema di oggi è intitolato: “Cosa è meglio: l’illuminazione graduale o quella istantanea?”. Per cominciare, voglio affermare che nessuna è meglio dell’altra, perché entrambe si basano su concezioni metafisiche del mondo e della natura umana molto diverse. Quindi, è impossibile classificarle come “superiore” o “inferiore”. Inoltre, devo specificare che, sebbene l’illuminazione istantanea è associata alle scuole Soto (in cinese: Tso-Tsung), Rinzai (Lin-Chi) e Zen (Ch’an), questo articolo tratta solo del significato attribuitole dalla scuola Rinzai, che non coincide esattamente con quello della Soto.

Prima di paragonare tra loro l’illuminazione graduale e quella istantanea, devo darvi una definizione dell’esperienza minima di illuminazione (kensho o satori). Questa definizione non è l’unica possibile e altre possono competere con essa, soprattutto perché è molto influenzata dalla tradizione Rinzai.

L’esperienza dell’illuminazione è un’esperienza singolarmente intensa, che rivela a una persona il suo posto nello schema delle cose. Essa è, molto spesso, un’esperienza definitiva grazie alla quale colui (o colei) che esperimenta non dubiterà mai più della propria relazione con se stesso/a, gli altri, il mondo e qualunque cosa si ritenga esistere al di là di quest’ultimo.

Tale esperienza conferisce un grande potere ed è enormemente convalidante; inoltre, è diversa da tutte le altre esperienze possibili. Un aspetto importante di essa è il suo essere non-settaria. Vale a dire, questa esperienza è rinvenibile nel buddismo, nel cristianesimo, nell’induismo, nell’Islam e in molte altre tradizioni religiose. Ogni tradizione può imporle la sua interpretazione dogmatica, ma l’esperienza iniziale, dal punto di vista psicologico, sembra trans-culturale. Per finire, questa esperienza può verificarsi in molte circostanze diverse, ma nella maggior parte dei casi accade come conseguenza di qualche grave crisi intellettuale, emotiva o fisica.

Se si leggono i resoconti di queste esperienze di risveglio nelle vite dei ricercatori più o meno famosi, ci si accorgerà che tali crisi possono manifestarsi come un dubbio profondo sulla giustizia divina, una malattia che mette a rischio la vita, uno stato di disperazione per la perdita di una persona amata, un’esperienza vicina alla morte o addirittura un tentativo di suicidio. Si noti che la definizione di kensho o satori non dice nulla sulla capacità di colui che esperimenta di insegnare o sostenere in qualche modo i bisogni spirituali altrui. A questo proposito, occorre fare una netta distinzione tra una persona che ha un’esperienza di illuminazione e una persona illuminata.

Quest’ultima categoria andrebbe limitata a quegli individui che possiedono la saggezza e il carattere morale per influenzare correttamente gli altri, oltre alla capacità carismatica di fare ciò senza sfruttare in alcun modo le persone. Questa è la definizione di un saggio illuminato o di un santo. Una persona simile può aver avuto un’esperienza di illuminazione, istantanea o graduale, oppure può godere di una maturità spirituale naturale, che esclude il bisogno di un’esperienza di satori. Ma se vogliamo fare affidamento sulle fonti storiche, un saggio naturale è molto più raro del saggio che ha bisogno di un’esperienza dell’illuminazione.

D’ora in poi, comunque, parlerò solo dell’esperienza dell’illuminazione in sé, senza fare ulteriori distinzioni tra i saggi e i non saggi. Avendo definito l’illuminazione per gli scopi di questa conferenza, è ora tempo di spiegare cosa significa illuminazione “istantanea” o “graduale”.

A differenza della maggior parte delle scuole buddiste, di solito definite “scuole dell’illuminazione graduale”, lo zen (parola con cui, d’ora in poi, si indicherà lo zen Rinzai) viene definito “scuola dell’illuminazione istantanea”. Tutte le scuole buddiste concordano sul fatto che l’esperienza dell’illuminazione, nel momento in cui avviene, è istantanea, ma questo non è l’unico significato di “istantanea” nel contesto dell’omonima scuola.

Fin dalle origini, nel buddismo sono esistite due interpretazioni del processo dell’illuminazione. Nella prima, il mondo viene considerato un luogo di frustrante impermanenza e inappagamento (dukkha), mentre la natura umana è il prodotto di secoli di attaccamento karmico a passioni impure. In quest’ottica, l’illuminazione indica la conquista e l’estinzione di tali impurità, oltre alla conseguente evasione dalla vita, il mondo e il dukkha. Per ottenere questa liberazione, è necessario vivere senza fissa dimora e condurre una vita ascetica nella quale i desideri e i bisogni umani vengono dissolti per trascendere le passioni e i sentimenti comuni dell’uomo, sia positivi che negativi.

L’amore, così come l’odio, tiene attaccati al mondo; solo colui che riesce a restare indifferente a entrambi può definirsi un essere illuminato o libero dalle passioni (Arahat o Buddha). Il processo di illuminazione che si accompagna a questa concezione richiede un lungo e graduale percorso di disciplina ascetica, che conduce a stadi progressivi di illuminazione. Ciascuno stadio è caratterizzato da un attaccamento, al sé e al mondo, inferiore di quello precedente. Nella maggior parte dei casi, in questa concezione l’illuminazione non è qualcosa di raggiungibile da un comune laico. Questo concetto della gradualità è giustificato se ci si attiene a un’interpretazione pluralista della realtà, come faceva il buddismo primitivo.

Ma esiste anche il secondo punto di vista buddista, che afferma che il nostro dukkha è dovuto all’illusione in un sé separato e autonomo. L’illuminazione, in tal caso, vuol dire abbandonare questo concetto irreale del sé o “senso dell’io ingrandito”, risvegliandoci alla realtà della sua illusione. Il problema insito nell’approccio dell’illuminazione graduale, per quanto riguarda questo falso io, è il fatto che l’affermazione: “Sto cercando l’illuminazione” in realtà rinforza il senso dell’io. Quindi, presumibilmente, più una persona pratica, più profonda si fa l’illusione di un sé separato e autonomo, e tanto più si allontana l’illuminazione. Il buddismo mahayana si è sviluppato estendendo a tutta la realtà questa concezione secondo cui non esiste un autentico sé indipendente.

Ciò comportò l’abbandono dell’interpretazione pluralista della realtà a favore di una non-duale. Ovvero, ogni parte della realtà è così totalmente integrata che non può essere divisa in alcun modo, soprattutto in sé separati. Poiché ogni dualità è illusoria, non può esserci dualità nemmeno tra la mente samsarica, non-illuminata o impura, e la mente nirvanica, illuminata e pura. Dal momento che la realtà non-duale non può essere divisa in parti incrementali, è impossibile comprenderla poco a poco, come richiede l’approccio graduale all’illuminazione. Il non-duale va realizzato nel suo insieme (istantaneamente) come un tutto, o non lo si realizza affatto. Comunque, poiché il mahayana primitivo conservò la diffusa idea indiana secondo cui le passioni umane sono impure, dovette ignorare l’incoerenza tra una filosofia non-duale e l’illuminazione graduale.

Quando il buddismo entrò in Cina, questa incoerenza divenne un problema. La causa di ciò fu il modo decisamente non-indiano in cui i cinesi consideravano il mondo e la natura umana. A differenza del pensiero indiano, che dava la priorità all’elemento della realtà divino o trans-umano, il pensiero cinese assegnava la priorità al mondo umano. Secondo la tradizionale concezione cinese, la gente nasce con un innato senso del bene, del vero e del puro, le comuni passioni umane sono parte di questa bontà e un saggio illuminato è colui che accetta tutto ciò.

La primitiva filosofia buddista, che considerava impuro il samsara e puro il nirvana, non poteva essere accettata fino in fondo dai cinesi senza abbandonare prima la tradizione confuciana e taoista, molto più positiva. Ma l’insegnamento mahayana secondo cui il samsara e il nirvana erano la stessa cosa s’integrò facilmente nella filosofia tradizionale cinese. Se le passioni samsariche sono contenute nel nirvana e viceversa, l’illuminazione non richiede una dissoluzione graduale dei comuni sentimenti, bisogni e desideri umani. L’illuminazione vuol dire semplicemente diventare consapevoli del fatto che si è già nello stato incondizionato del nirvana. Quindi l’illuminazione, anziché sostituire la natura umana con una natura trans-umana libera dalle passioni (come nel tradizionale buddismo indiano), non fa che aggiungere all’ordinaria condizione umana la consapevolezza non-duale della propria innata purezza nirvanica.

I cinesi, accettando la filosofia non-duale mahayana, videro con grande chiarezza l’incoerenza tra la non-dualità e l’illuminazione graduale. Questa percezione fu rinforzata dal fatto che il taoismo, la cui filosofia della realtà era a sua volta non-duale, era più incline all’approccio dell’illuminazione istantanea. Per questo, la scuola dell’illuminazione istantanea finì per dominare il pensiero cinese, sia buddista che non buddista. Poiché l’illuminazione istantanea non richiede una graduale purificazione monastica, essa può succedere in qualsiasi momento e in qualsiasi luogo, in ambiente monastico o normalmente domestico. Questo piacque molto ai cinesi, poco inclini all’ascetismo.

In tal modo, chiunque, persino la persona più attaccata al mondo, può sperimentare lo stato di illuminazione. Naturalmente, questa possibilità ha senso solo se l’illuminazione non dipende da alcun tipo di pratica ascetica, nemmeno dai comuni freni morali dell’individuo medio. In ultima analisi, una tale illuminazione istantanea deve essere conseguita a prescindere da qualsiasi sforzo ascetico o addirittura meditativo. In realtà, tale sforzo sarebbe appropriato solo per l’illuminazione graduale. L’illuminazione istantanea, non dipendendo dalla pratica, deve quindi essere più o meno accidentale.

La differenza tra i punti di vista “istantaneo” e “graduale” determina il modo in cui ciascuna tradizione considera non solo l’illuminazione, ma anche il Buddha. La scuola “graduale” giudica l’illuminazione come qualcosa che ci rende persone molto migliori, considerando il Buddha superiore a tutti gli altri esseri. Per la scuola “istantanea”, l’essere illuminati non rende più elevati o più importanti delle persone non illuminate. Poiché sia l’illuminato che il non illuminato hanno la stessa natura del Buddha o del nirvana dentro di sé, entrambi possiedono naturalmente lo stesso valore e le stesse virtù. Se non abbiamo bisogno dell’illuminazione per diventare migliori, secondo la scuola istantanea, il Buddha è semplicemente un primo tra uguali.

In realtà, questo punto di vista “istantaneo” della buddità afferma che il nostro dukkha, o l’attaccamento pieno di paura alla vita e alla morte, avviene perché dubitiamo del nostro valore presente e assolutamente incondizionato (la natura di Buddha). “Illuminazione” vuol dire lasciare andare completamente questo dubbio per comprendere intuitivamente la nostra parità con il Buddha. Una volta liberati dal nostro dukkha, siamo soddisfatti di noi stessi e degli altri così come siamo.

Nella scuola istantanea, una semplice comprensione intellettuale di quanto appena detto costringe ad abbandonare l’orgoglio insito nello sforzo di raggiungere l’illuminazione. Questa mancanza di orgoglio, o questa umiltà, dovuta alla caratteristica natura accidentale dell’illuminazione istantanea, è un modo di lasciare andare il sé come fonte del dukkha; quindi, di fatto, è una sorta di illuminazione prima dell’illuminazione. Per alcune persone, questa è già un’illuminazione sufficiente, mentre per altre significa maggiori possibilità di risvegliarsi a qualcosa di più grande.

Ciò diventa particolarmente vero con un’adeguata pratica preliminare. La pratica preliminare va chiaramente distinta da quella che implica l’illuminazione graduale. Nessuna forma di pre-illuminazione è un requisito dell’illuminazione istantanea, tanto meno una causa o una garanzia; ciononostante, essa svolge un’importante funzione. L’illuminazione istantanea può accadere a una persona, ma se quest’ultima non è preparata a riconoscerla e – fatto più importante – a integrarla nel suo essere psicologico di tutti i giorni, quasi sicuramente verrà solo per scivolare via.

A questo proposito, possiamo fare un’analogia con la pioggia. La pioggia, come l’illuminazione istantanea, non può essere forzata; arriva da sola. Inoltre, quando cade, lo fa indifferentemente su terreno fertile e su quello improduttivo. Se cade sul primo, le piante crescono in modo lussureggiante; sul secondo, non si avrà altro che terreno umido. Coltivare una pratica di pre-illuminazione vuol dire assicurarsi un terreno fertile quando la pioggia dell’illuminazione istantanea cadrà; non avere alcuna pratica vuol dire quasi sicuramente perdere ciò che si sperava di ottenere. Questa pratica preliminare non va considerata un avvicinamento graduale all’illuminazione, perché in essa non esistono stadi.

In altre parole, a differenza di una pratica orientata verso l’illuminazione graduale, in cui di solito è possibile scorgere dei progressi (come un distacco sempre maggiore dal mondo) nessun avanzamento è evidente in una pratica istantanea. In più, mentre una pratica a orientamento graduale di solito presuppone un lungo periodo di tempo (ci vogliono molti anni prima che siano visibili dei risultati), la stessa cosa non è vera per una pratica non graduale.

Poiché l’illuminazione istantanea non dipende da alcun tipo di pratica, e può giungere con o senza quest’ultima, l’illuminazione potrebbe irrompere dopo un solo giorno o non arrivare neppure dopo molti anni. Per questa ragione, una pratica non graduale può essere molto più frustrante di una pratica che mostri chiari progressi verso la meta.

Comunque, il vantaggio di una pratica non graduale (e di fatto una delle ragioni della sua diffusione) è che essa è effettuabile sia all’interno che all’esterno di un monastero. Questo è specialmente vero per una specifica pratica non graduale, il classico Kung-an cinese (ma non necessariamente per il koan giapponese).

Naturalmente, il paradosso di una pratica di pre-illuminazione volta all’illuminazione istantanea è che essa implica nulla di meno che la frustrante esperienza di ricercare ciò che già si ha, cioè il valore incondizionato del Buddha. Questo vuol dire chiedersi costantemente: “Perché sto facendo ciò?”, “Perché la mia mente non mi lascia sperimentare la mia vera natura? Forse tutta questa faccenda è una menzogna. Forse sto solo sprecando tempo ed energia; mi sto ancora ingannando”.

Questo dubbio è una parte naturale della preparazione all’illuminazione istantanea e richiede, affinché la pratica continui, una fede pari al dubbio. È qui che entrano in scena un’insegnante e una comunità spirituale, in quanto l’insegnante che ha attraversato queste difficoltà può infondere speranza, mentre una comunità di ricercatori può fungere da supporto.

Né l’approccio graduale né quello istantaneo possono garantire l’illuminazione, ma entrambi danno una possibilità di raggiungerla, ognuno a suo modo. Per una persona capace di impegnarsi totalmente in una vita monastica la via graduale può offrire più speranza di quella istantanea. Per chi non è in grado di prendere un impegno così grande, la via istantanea potrebbe offrire maggiori speranze. Come tutte le religioni e le filosofie, è possibile trovare molti argomenti razionali a sostegno dell’approccio graduale o di quello istantaneo, ma la realtà è che nessuna delle due può essere dimostrata o confutata logicamente. Entrambe, in ultima analisi, si basano largamente sulla fede. Di fatto, tutte le scuole del buddismo, se non addirittura tutte le tradizioni religiose, richiedono una grande fede come requisito per qualsiasi risveglio spirituale.

Nella Cina e nel Giappone medievali si sviluppò una scuola buddista chiamata della “terra pura” (in cinese: Ching-t’u; in giapponese, Jodo). Questa scuola insegnava che, a causa della corruzione del mondo e del gigantesco karma negativo accumulato dall’umanità, nessuno sforzo umano sarebbe mai stato grande abbastanza da permettere a un individuo di raggiungere la liberazione. Ma grazie al voto di salvare tutti gli esseri fatto millenni prima dal celestiale Buddha Amithaba (cinese: O-mi-to; giapponese: Amida), qualsiasi persona, buona o cattiva, che avesse chiesto la liberazione con sincera fede a questo Buddha, l’avrebbe ottenuta. Nella scuola tradizionale della terra pura, questa liberazione prende la forma della consapevolezza che, dopo la morte, si rinasce nel paradiso celestiale di Amithaba.

Tale dipendenza assoluta dal potere divino di un altro essere per raggiungere la liberazione fu chiamata “la via dell’altro potere” (giapponese: tariki). Poiché lo zen e poche altre scuole insegnavano a non aver fede nella grazia di un potere esterno per liberarsi, la loro venne chiamata “la via del proprio potere” (giapponese: jiriki) dalla scuola della terra pura. Nel corso dei secoli, questa definizione venne ripetuta così spesso che alla fine s’impose: oggi persino lo scuola zen la usa per distinguersi da quella della terra pura. Ma questa definizione è molto fuorviante. Il “proprio potere” implica che l’individuo è in totale possesso del processo di liberazione. Questo è più vero per le scuole di illuminazione graduale non-zen. In quelle scuole, l’individuo purifica il sé e lavora verso la meta unicamente grazie ai propri sforzi. Ma se nello zen l’illuminazione istantanea è accidentale, parlare del proprio potere o dei propri sforzi dovrebbe essere fuori luogo.

L’aspetto accidentale dell’illuminazione istantanea andrebbe definito in un altro modo, piuttosto che come l’influenza del proprio potere. Definire lo zen “una scuola del proprio potere” mette in ombra l’aspetto accidentale della sua illuminazione istantanea. Un altro modo di dire questo è dare una seconda definizione dell’illuminazione istantanea. Essa è l’irruzione dell’«altro» nell’ordinario, la discontinuità radicale nel flusso della vita quotidiana, una catastrofe positiva.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Andrew Cohen intervista Joseph Goldstein

Andrew Cohen: Joseph, sembri una persona che ha voltato le spalle al mondo per dedicare la vita alla pratica della meditazione e al raggiungimento della liberazione, ma anche per fare da guida spirituale agli altri. Non sei un monaco, ma la tua vita, paragonata a quella di molta gente qui in occidente, verrebbe in realtà considerata quella di un monaco. Dal momento che hai dedicato la vita alla via del risveglio del Buddha, perché non sei diventato un monaco?

Joseph Goldstein: Non credo di condurre una vita di particolari rinunce, perché sono molto impegnato nel mondo. Sto lavorando con varie istituzioni, come la “Insight Meditation Society”, il “Barre Center for Buddhist Studies” e sto progettando un nuovo ritiro a lungo termine; inoltre, viaggio e insegno. Vivo anche in modo confortevole, quindi voglio dissipare ogni dubbio: non sto assolutamente conducendo una vita di rinuncia dedicata alla pratica intensiva della meditazione, anche se, ogni anno, mi concedo dei periodi per farlo.

AC: Ma, paragonata a quella degli altri, la tua vita è simile a quella di un monaco. Vivi lontano dal mondo, in un centro di meditazione; non hai, al momento, rapporti sessuali; e tutto ciò che ti riguarda ha a che fare con la diffusione del dharma e l’insegnamento della meditazione.

JG: Una delle ragioni per cui non sono mai diventato un monaco è che, quando iniziai a praticare, mi trovavo in India, che non è un paese buddista. La maggior parte dei miei primi insegnanti erano laici; quindi, anche se più tardi ho avuto degli insegnanti monaci, il modello laico è stata la forma con cui sono cresciuto. Ho preso i voti solo per un breve periodo, ma non sono mai stato particolarmente attratto dalla formalità della disciplina monastica.

AC: Se i tuoi primi insegnanti fossero stati dei monaci, pensi che avresti potuto prendere i voti?

JG: Avrei potuto, se avessi cominciato a praticare in Thailandia o in Birmania. Ciononostante, sento che la vita di laico mi si addice, e in qualche modo si addice a questa epoca. Penso che molto del lavoro che abbiamo fatto negli ultimi venticinque anni sia stato più facile perché l’abbiamo fatto come laici.

AC: Per diventare un buddista, devi “prendere rifugio” nella Triplice Gemma: il Buddha, il Dharma e la Sangha. Del Buddha si racconta che fu una persona che andò oltre, o che trascese il mondo. Il Dharma è l’insegnamento buddista della liberazione, un insegnamento che ci libera dall’attaccamento nei confronti del mondo, rendendoci capaci di uscire dalla ruota del divenire. La sangha è la comunità dei fratelli e sorelle con i quali condividiamo un legame di reciproco impegno verso l’illuminazione e la vita spirituale. La relazione con la sangha si pone in contrasto alle relazioni basate sui valori materialistici e mondani. E proprio come i monaci, anche coloro che vivevano in famiglia e seguivano gli insegnamenti del Buddha, (cioè i discepoli laici) dovevano prendere rifugio nella Triplice Gemma, pur rimanendo immersi nelle attività del mondo. Ma, poiché vi avevano preso rifugio, la loro fedeltà non era più rivolta al mondo o ai suoi valori materialistici, bensì all’illuminazione, ovvero alla trascendenza o al non-attaccamento al mondo.

Oggi, so che l’interpretazione della Triplice Gemma è stata resa più inclusiva da alcune persone (per esempio, il tuo antico collaboratore Jack Kornfield) in modo da poter considerare anche la vita mondana come un ottimo veicolo per la pratica spirituale, così come la vita ascetica era considerata il contesto ideale al tempo del Buddha. Nel suo libro After the Ecstasy, the Laundry, Kornfield dice: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”. Ma in un’intervista che hai concesso qualche anno fa, hai detto: “Una volta fu chiesto a uno dei miei insegnanti: ‘È veramente necessario rinunciare al mondo per ottenere la liberazione?’. Egli rispose: ‘Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!’ E aveva alcune paramita! (qualità spirituali sviluppate precedentemente)”.

Dunque, è necessario rinunciare al mondo per raggiungere la liberazione? Penso che sia una domanda importante, perché alcune nuove visioni del dharma nate dall’incontro dell’Oriente con l’Occidente, come quelle rappresentate da Kornfield, ma anche da Elizabeth Lesser, autrice di The New American Spirituality, sembrano considerare l’esempio particolare della rinuncia del Buddha più come una metafora del non-attaccamento, che come un modello da seguire alla lettera. Era nel giusto il tuo insegnante quando ricordava che anche il Buddha dovette letteralmente abbandonare il mondo per raggiungere la liberazione? E, secondo la tua opinione, Kornfield ha ragione quando afferma che la vita familiare offre esattamente la stessa formazione di una vita monastica?

JG: Trovo difficile parlare con autorevolezza sulla vita familiare, perché non ne ho esperienza. Nel buddismo, si parla della via alla liberazione in termini di livelli di illuminazione, ognuno dei quali sradica diversi tipi di ostacoli o scappatoie della mente. E nei testi buddisti ci sono numerose storie di persone che hanno raggiunto livelli molto elevati di risveglio, pur vivendo in famiglia. Le persone di mia conoscenza con una vita coniugale soddisfacente, si sono impegnate moltissimo per fare della vita nel mondo la loro pratica. Possiamo dire: “La vita è la mia pratica”, ma che lo sia davvero o meno, è qualcosa che ognuno deve esaminare da sé, con attenzione. Da un certo punto di vista, la via della famiglia sembra più difficile del cammino della rinuncia, perché in essa ci sono molte più distrazioni.

Penso che tutti noi dobbiamo considerare onestamente quali sono le nostre autentiche aspirazioni spirituali. Non penso che si tratti di un aut-aut. La via della famiglia è possibile, ma richiede un impegno e una volontà molto forti. Ho avuto un’insegnante, una donna chiamata Dipa Ma, che era altamente illuminata e possedeva incredibili livelli di concentrazione e samadhi (assorbimento meditativo). Lo sviluppo della sua saggezza, della compassione e dei poteri della mente era straordinario; era una yogini incredibilmente completa. E viveva in famiglia. Aveva una figlia e un nipote, e conduceva una vita casalinga, ma lo faceva in un modo stupefacente.

AC: Sei d’accordo con la dichiarazione di Kornfield: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”?

JG: La vita familiare ha la potenzialità di sviluppare queste qualità, ma non credo che necessariamente le sviluppi. Ovviamente, essere un genitore richiede uno straordinario sacrificio e dà l’opportunità di sviluppare l’amore, la comprensione e la pazienza, cioè molte delle paramita. Ma non sono sicuro di quanto effettivamente le sviluppi in profondità, trasformando la saggezza nella natura vuota e priva di sé delle cose. Essere un genitore non conduce necessariamente a questo. Altrimenti, la maggior parte delle persone sarebbe pienamente illuminata!

AC: Pensi che se qualcuno avesse avuto questa aspirazione a illuminarsi, molto difficilmente avrebbe scelto la vita familiare?

JG: Se l’aspirazione centrale della nostra vita è la Liberazione, persone diverse la cercheranno in modi diversi. E questo dipenderà sia dall’intensità del desiderio della liberazione, sia dal nostro condizionamento karmico, cioè dalle nostre tendenze o inclinazioni individuali. Potrei immaginare di entrare in una relazione con la speranza di non creare attaccamento. Ma, di nuovo, penso che sia necessaria molta onestà per farsi strada nell’inerzia dei nostri modelli abituali e vedere quali sono le nostre vere motivazioni. Infatti, sia al livello del dharma che a quello del mondo siamo trascinati da energie diverse ed è facile non capire quello che sta realmente succedendo.

AC: Quindi, quando il tuo insegnante diceva: “Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!”, cosa intendeva?

JG: Beh, per considerare la cosa da un altro punto di vista, è facile cadere nella trappola di pensare, come ho detto prima: “Oh si, la vita è la mia pratica”, senza però farlo davvero per le molte difficoltà, e così concludere sottovalutando l’importanza di prendersi davvero dei periodi nella propria vita in cui riposarsi e fare un passo indietro, se non addirittura di diventare monaco o monaca a vita. C’è un forte impulso a non farlo, così uno potrebbe lasciarsi sfuggire il potere, la forza e la chiarezza che arrivano grazie a quel tipo di rinuncia. Questa è una delle cose che la gente apprezza riguardo ai ritiri: sono un’occasione per fare un passo indietro, cosa molto rara nella nostra cultura. Penso che abbiamo bisogno di farlo, e più sono alte le nostre aspirazioni, più probabilmente avremo questa necessità.

Questo è il grande esperimento del dharma in occidente. E voglio vedere se siamo in grado di creare un modello grazie al quale la gente con una forte aspirazione per la Liberazione può realizzare quest’ultima senza necessariamente diventare un monaco o una monaca. Abbiamo appena cominciato a formulare la risposta a questa domanda: forse è possibile, forse no.

AC: La mia prossima domanda deriva proprio da questo. Non c’è dubbio che la maggioranza degli occidentali buddisti (o comunque praticanti gli insegnamenti del Buddha sull’attenzione e la meditazione) sono laici che, pur restando pienamente immersi nella vita del mondo con i suoi interessi e preoccupazioni, manifestano un sincero interesse nell’approfondire la comprensione della natura e del significato dell’esperienza umana alla luce degli insegnamenti del Buddha. Eppure, il Buddha stesso fu un’asceta che disse: “La vita familiare è una via polverosa e piena di ostacoli, mentre la vita ascetica è come il cielo aperto. Non è facile per un uomo che vive nel mondo praticare la vita santa in tutta la sua pienezza, purezza e luminosa perfezione”. Ha detto anche: “Il pavone che vola nell’aria non si avvicinerà mai alla velocità del cigno. Similmente, l’uomo che vive in famiglia non può mai assomigliare al monaco saggio, che medita in disparte nella giungla”.

JG: Prenderò i voti, prenderò i voti! Dove sono le tuniche?

AC: (ride) È vero, ovviamente, che viviamo in tempi “più illuminati” e che per molti aspetti è difficile paragonare le circostanze storiche e culturali dell’India antica con l’Occidente contemporaneo. Tuttavia, l’attaccamento resta l’attaccamento e la libertà resta la libertà; i trabocchetti e i pericoli del cammino spirituale non sono cambiati di un millimetro negli ultimi 2500 anni. Quello che volevo chiederti, quindi, è: quando sono arrivati nell’occidente contemporaneo, materialista e narcisista, gli insegnamenti del Buddha sono stati annacquati per risultare appetibili a coloro che non oserebbero mai prendere sul serio gli insegnamenti del Buddha sulla rinuncia? O il Buddha era fuori strada e troppo estremo perché le sue indicazioni possano essere valide in ogni tempo?

JG: Ci troviamo in una situazione molto interessante. Oggi gli insegnamenti sono accessibili a persone che non hanno alcuna familiarità con essi; è un processo che sta avvenendo. Ma a differenza delle culture asiatiche, dove la rinuncia – anche quando non viene praticata – conserva un suo valore, qui non è apprezzata, per cui c’è una curva dell’apprendimento spirituale. E negli ultimi venti, venticinque anni di insegnamento, ho visto un numero di persone sempre maggiore che vorrebbero fare il passo successivo verso un livello di rinuncia più completo e profondo. Penso che nella gente sta maturando la comprensione del significato della rinuncia.

AC: Stai dicendo, quindi, che dobbiamo evolverci fino al punto in cui riconosciamo tale necessità, per poi cominciare ad agire di conseguenza?

JG: Si, ed essa potrebbe prendere forme diverse, che si tratti di un laico che trascorra dei periodi di rinuncia… Oppure potrei anche immaginare la crescita di una sangha monastica. Io credo, però, che è qui che si debba ricercare la profondità.

AC: La profondità sarà raggiunta quando le persone avranno dato tutta la loro vita per il raggiungimento della liberazione: è questo che intendi?

JG: Si, e poi queste persone troveranno la forma appropriata per esprimerla. Penso che un periodo in cui praticare la rinuncia sia sempre importante. Ma c’è anche la questione su cosa sia veramente la rinuncia. Nei testi buddisti si trova un esempio famoso che paragona un eremita dentro una grotta, che ha rinunciato al mondo ma è pieno di desideri, a qualcuno che vive nel lusso, ma la cui mente è libera dai desideri. La forma esteriore di rinuncia deve sostenere quella interiore; altrimenti, l’esteriorità non ha alcun significato. Dobbiamo vedere cosa favorisce la rinuncia all’avidità, all’odio, alla delusione. Cosa favorisce la rinuncia a considerare le cose come il sé? Questi, per me, sono l’interrogativo e la rinuncia fondamentali. Ed è una cosa che può essere praticata in qualsiasi circostanza. Negli ultimi anni, la mia pratica si è fatta via via più semplice. Di base, si riassume in una frase detta dal Buddha: “Nessuna cosa deve essere assunta come ‘io’ o come ‘mia’”. Questo è tutto. Questa è la pratica; qui si trova la libertà.

Andrew Cohen: Vorrei chiederti del rapporto tra la meditazione e la trascendenza del mondo, dove per “mondo” si intende l’attaccamento e il divenire. Può, la pratica della meditazione, scendere davvero in profondità e avere il potere di liberarci, se non si è già abbandonato il mondo dell’attaccamento e del divenire, almeno in una certa misura? In altre parole, se la pratica della meditazione non ha già radici nella rinuncia al mondo, come può avere il potere di liberarci o di renderci capaci di trascendere il mondo?

JG: Se per “libertà” intendiamo una mente che non considera nulla come “io” o “mio”, penso che possiamo accostarci a essa in due modi. Un approccio è focalizzare la mente sugli oggetti dell’esperienza, penetrandone il carattere illusorio, e questo provoca il lasciarsi andare. Cominciamo a scorgere l’inconsistenza di ogni cosa. Di fronte a ciò, la mente inizia a lasciar andare la presa, perché si accorge che non c’è niente di solido cui aggrapparsi. Un altro approccio è avere effettivamente un bagliore del vuoto, della natura aperta della mente che non produce attaccamento, e avere un’immediata apertura nei confronti di tale esperienza. Penso che, tradizionalmente, le due scuole siano in contrasto l’una con l’altra: “Questa via è migliore o più veloce o più eccelsa”. Ma, almeno secondo la mia esperienza, entrambe sono valide e si intrecciano costantemente. Sono pochissime le persone che, avendo avuto un bagliore di questa natura assoluta, aperta e vuota, sono arrivate alla fine, ritrovandosi totalmente libere; infatti, i modelli abituali sono molto forti.

Andrew Cohen: Sembra che nel buddismo in generale, e specialmente nella scuola Theravada, considerata quella allineata in modo più stretto agli insegnamenti originali del Buddha, la trascendenza del mondo sia un tema fondamentale dell’insegnamento. Tuttavia, viviamo in un’epoca nella quale molte voci influenti del mondo spirituale mettono in rilievo, con vigore, quelli che considerano i pericoli di questo tipo di visione: cioè che è patriarcale, gerarchica, contro la terra, il corpo, la sessualità e la femminilità. Il noto biologo e filosofo Rupert Sheldrake ha detto in un’intervista rilasciata per “What is Enlightenment?”:

JG: “È possibile considerare l’intera creazione come un grande errore, niente altro che una serie di futili e infiniti cicli di manifestazioni, nascita, morte, rinascita e nuova morte e così via all’infinito. A quel punto, la sola risposta è una specie di caduta verticale dentro il regno senza tempo dell’essere, dove dimentichi e lasci alle spalle tutto ciò. Quando vivevo in India, ho scoperto che… alcuni buddisti Theravada avevano fatto propria questa visione. Il loro unico intento era staccarsi interamente da questo mondo del divenire e spiccare il balzo verso la salvezza individuale”.

Inoltre, l’influente scrittore spirituale e, come lui stesso si è definito, il “mistico gay” Andrew Harvey afferma nel suo libro, The Return of the Mother:

“Le tendenze contrarie alla vita, al corpo e alla donna, presenti sia nella tradizione Therevada sia (in misura minore) nella tradizione Mahayana, sono un ostacolo. Molte scuole buddiste insegnano che non si può raggiungere l’illuminazione in un corpo di donna; il meglio che una donna può fare, se è molto fortunata, è servire i monaci. Già nelle fasi iniziale del buddismo, i monaci maschi si separarono dalla società e furono considerati superiori a essa. L’unico obbiettivo dell’incarnazione fu visto come la liberazione dal samsara. In tutto questo ci sono estremismo, paura della natura e isteria repressa; il buddismo Mahayana ha cercato di mitigare queste posizioni soprattutto con la sua concezione del servizio divino e dell’ideale del bodhisattva. Ma anche nel Mahayana le donne sono decisamente sottovalutate; il termine tibetano per donna significa letteralmente ‘nascita minore’. Un’enfasi straordinaria sull’illuminazione può condurre al distacco da questa vita e dalle sue responsabilità attive, oltre che a una radicale sottovalutazione della sacra saggezza della vita quotidiana…Non possiamo più permetterci il lusso di questo volo nella trascendenza, perché anche a causa sua nessuno è intervenuto a fermare la rovina e la devastazione della natura”.

Andrew Cohen: Joseph, sei d’accordo con Sheldrake e Harvey? È vero che l’enfasi del Buddha sulla trascendenza del mondo è contraria alla vita e provoca involontariamente distruzioni e divisioni?

JG: Durante il ritiro, ho avuto esperienze di straordinaria pace, calma e unione, che però dall’esterno potevano venire scambiate per indifferenza, freddezza o disinteresse. Il rischio di proiezioni sui singoli praticanti e l’intera tradizione è molto grande. Penso, quindi, che sia molto importante non cadere in queste generalizzazioni che nulla hanno a che vedere con l’esperienza autentica dei praticanti; infatti, la loro esperienza può essere completamente diversa da ciò che appare dall’esterno. È molto facile rimanere impigliati nei giudizi sulle altre persone e le altre tradizioni, frutto delle nostre proiezioni, prevenzioni e punti di vista. Detto questo, penso che la tua domanda, in realtà, ruoti intorno al significato della trascendenza. Le persone usano questa parola in tanti modi diversi; secondo la mia prospettiva, gran parte del contenuto di questa domanda proviene – sarò netto e chiaro – da una limitata concezione della trascendenza o da un’idea di questa diversa dalla mia.

Uno dei significati della trascendenza è restare consapevoli di una dimensione “altra”, separata dalla terra, dove si è in una sorta di beatitudine. Non penso, però, che questo fosse ciò che intendesse il Buddha, né che riguardi la pratica del buddismo Theravada o di qualsiasi altra tradizione buddista da me conosciuta. La trascendenza autentica, secondo la mia comprensione, è molto più semplice. È la trascendenza del senso del sé, il quale si forma attraverso l’identificazione con i vari aspetti dell’esperienza, scambiati per il sé. È la realizzazione della vacuità del sé. Penso che la trascendenza autentica sia una funzione della saggezza, non di un qualche stato alterato o dell’essere trasportati in un’altra dimensione. La sua espressione può prendere poi molte forme. Può prendere la forma di un forte coinvolgimento nel mondo o dell’andare a vivere in una grotta sull’Himalaya; non credo che esista una gerarchia delle azioni compassionevoli.

Quando il Buddha, nelle sue innumerevoli vite passate, si ritirava in qualche caverna a praticare, una persona normale avrebbe potuto pensare che si fosse ritirato dal mondo. Ma considerando questi ritiri come un momento del suo cammino verso la buddhità e tutte le compassionevoli attività che ne derivarono (cioè l’illuminazione di tutti noi) non si può dire che il tempo trascorso nelle caverne sia stata una negazione del mondo. Però, quando consideriamo isolatamente un momento dell’esperienza o del cammino di una persona, otteniamo una visione molto distorta del quadro generale.

AC: Penso che queste citazioni evidenzino l’opinione che il mondo sia identico al samsara, il perpetuo alternarsi di nascita, morte e rinascita, e di come nella filosofia buddista (in modo specifico nel buddismo Therevada) l’unica idea sia “elevarsi”, liberare se stessi da questo infinito ciclo del divenire.

JG: Qualcuno potrebbe affermare che il Buddha, dopo la sua illuminazione, indugiò nel samsara?

AC: Di certo, non visse nel mondo.

JG: No, visse nel mondo: camminò sulla terra.

AC: Camminò sulla terra, ma il mondo in cui visse fu una sua creazione; era circondato dai suoi monaci, non visse una vita mondana.

JG: Ma questa distinzione, per me, non è il punto saliente. È possibile vivere come un monaco, un asceta, e cercare allo stesso tempo di alleviare la sofferenza del mondo, come fece il Buddha. Egli non si isolò, non si ritirò, non si staccò dal mondo. Da un certo punto di vista, era totalmente coinvolto; il punto chiave è che poté farlo da uno spazio di libertà, piuttosto che da uno di schiavitù. La pratica spirituale, anche nelle tradizioni più ortodosse, riguarda la liberazione della mente dagli attaccamenti. Questa non è né indifferenza né un tirarsi indietro. Riguarda il nostro rapporto col mondo. Ci relazioniamo da uno spazio di libertà o di non-libertà?

AC: Quindi non sei d’accordo con le critiche di Harvey?

JG: Per niente. Storicamente, esistono molte sovrapposizioni culturali, e le discussioni sui rapporti uomo-donna riguardano, io credo, più la cultura che il dharma, perché chiaramente dal tempo del Buddha fino a oggi sono esistite molte donne pienamente illuminate.

AC: Quindi, stai dicendo che sei in totale disaccordo con questa interpretazione del buddismo Therevada, secondi cui lo scopo della liberazione è “uscire” dal mondo. Si tratta di una comprensione sbagliata dell’insegnamento del Buddha?

JG: Di nuovo, dipende. Cosa si intende per “mondo”? Ti riferisci alla società americana consumista o al pianeta sul quale gli esseri umani camminano? Finché saremo vivi, non penso che ci sarà mai scampo dal mondo. L’obiettivo è la libertà dall’attaccamento, dalla sete del desiderio; non è la non-esistenza. Infatti, il Buddha ha detto che desiderare la non-esistenza è solo un’altra forma di brama insita nella nozione del sé.

AC: Ma alcune persone, da un certo punto di vista, potrebbero pensare che ciò implichi la distruzione del mondo. Infatti, se leviamo la “sete del desiderio”, potremmo provocare un disimpegno tale che l’intero mondo rischierebbe di andare in pezzi.

JG: Non vedo tutto ciò come disimpegno, ma come la differenza tra il non-attaccamento e il distacco. Il distacco implica il ritirarsi, il chiamarsi fuori, forse anche il disinteresse. Non vedo il cammino del Buddha come distacco, bensì come non-attaccamento, cioè essere completamente presenti senza produrre attaccamenti. E in questo, per me, risiede l’unione del vuoto e della compassione. C’è la possibilità, quindi, di essere totalmente impegnati, ma senza attaccarsi a niente.

AC: Questa sarebbe la miracolosa posizione dell’illuminazione.

JG: Sì. E persone diverse esprimeranno in modi diversi quell’illuminazione e il cammino per raggiungerla. Possono esserci periodi in cui è necessario ritirarsi dal mondo nel modo che è stato suggerito. Questo, però, è un tratto di un viaggio ben più lungo.

AC: Diversamente dal buddismo, nell’ebraismo e nell’islam (soprattutto nel sufismo) la rinuncia e la trascendenza del mondo (così come le ha insegnate il Buddha) non solo vengono scoraggiate, ma talvolta sono aspramente criticate come contrarie ai principi fondamentali della loro dottrina religiosa. Sheikh Tosun Bayrak dell’ordine sufi Halveti-Jerrahi ha detto in un’intervista concessa a “What is Enlightenment”:

“La rinuncia è un peccato. Essa significa che, quando sono assetato, Lui, Allah, mi offre un bicchiere d’acqua e io dico: ‘No, grazie’. Questo è un peccato, è estrema arroganza! Non si tratta solo della mia opinione, ma di quella di tutti i sufi. Dovresti accettare qualsiasi cosa ricevi e farne buon uso. Se non la vuoi, dalla a qualcuno che ne ha bisogno! Io possiedo, sia resa lode ad Allah, abbastanza soldi. Ma se oggi Lui mi desse un milione di dollari, non li rifiuterei. Li prenderei, li darei a coloro che ne hanno bisogno e ne serberei anche un po’ per me. Mi comprerei una nuova auto al posto della vecchia e forse un paio di scarpe da 150 dollari. Sarebbe un gran giorno!

Non c’è bisogno di andare nei monasteri o scalare l’Himalaya… Devi andare nel mondo e partecipare. Per esempio, il mio insegnante, Sheikh Muzzaffer, amava mangiare, gli piaceva il buon cibo. E aveva una giovane moglie che amava molto. Lui diceva spesso: i soldi dovrebbero essere tanti nelle tue tasche, ma nessuno nel tuo cuore”.

Anche per gli Ebrei, l’impegno totale nel mondo e nella vita è visto come l’adempimento della chiamata religiosa. Secondo loro, è solo vivendo con tutto il cuore i comandamenti che il potenziale spirituale della razza umana può realizzarsi. Lo studioso ebreo David Ariel scrive:

“Quando diventiamo i maestri della nostra vita e godiamo di tutto ciò che quest’ultima ci offre, abbiamo portato alla luce la divinità che è in noi. Quando aiutiamo l’evoluzione di un’altra persona, portiamo a compimento il lavoro della creazione. Quando aiutiamo lo sviluppo del potenziale umano di ciascun individuo, abbiamo portato Dio nel mondo. Dio ha bisogno del nostro aiuto, perché solo noi possiamo perfezionare il mondo”.

Io so che, anche se l’ideale del bodhisattva è di liberare tutti gli esseri senzienti prima di se stesso (soprattutto nella tradizione Mahayana), tale salvezza degli altri consiste soprattutto nella liberazione dalle catene del samsara, non nella “spiritualizzazione” del mondo, come sottolineano queste religioni mediorientali. Cosa rispondi tu, come importante insegnante buddhista, alle accuse dei nostri fratelli mediorientali secondo cui la tua religione non solo inibisce la realizzazione del potenziale spirituale del mondo attraverso l’uomo, ma di fatto ci spinge ad abbandonare ogni responsabilità nei suoi confronti?

JG: Penso che tale discussione si svolga a un livello sbagliato, perché si limita a considerare le apparenze: se uno vive nel palazzo o nella grotta, se ha una relazione o no. Non credo che queste siano le domande fondamentali. Penso che la domanda fondamentale sia: “Chi è che sta appagando il desiderio o vi sta rinunciando?”.

AC: Il punto, però, è che tu sei buddista! In quanto tale, non vuoi quindi rispondere per niente a questa domanda? Volevo soltanto che tu commentassi un poco gli insegnamenti sulla rinuncia e la trascendenza del mondo.

JG: Da un certo punto di vista, vivo più come un sufi che come un monaco buddista. Ma, di nuovo, non vedo la forma come l’essenza della realizzazione. Per esempio, se vai al cinema, vieni totalmente preso dalla trama del film. Potrebbe essere il film di un monaco nella grotta o di qualcuno che si gode pienamente la vita, ma se guardi in alto e vedi il fascio di luce che attraversa la sala e atterra sullo schermo, comprendi che non sta succedendo niente. È tutta apparenza! Penso che se ci blocchiamo nella ricerca di quale apparenza sia la più giusta o spirituale, perdiamo completamente di vista il fatto che la libertà non dipende dal tipo di film trasmesso; essa si trova nella mente priva di attaccamenti, qualunque essi siano.

AC: Certo, questa è la risposta finale a tutte le domande, e dopo di essa, naturalmente, non resta nulla da dire. Ma la ragione per la quale faccio queste domande è che anche i sufi hanno degli insegnamenti sul non-attaccamento. E se guardiamo al buddismo classico, c’è senza dubbio una grande enfasi sulla rinuncia al mondo e sul diventare monaco. Sono sicuro che i monaci buddisti tradizionali sentono fortemente il loro cammino. I sufi, però, affermano: “No, comportarsi così vuol dire fondamentalmente negare Allah o Dio”… E ne sono molto convinti! Dunque, chiarire questi interrogativi aiuta a gettare luce sull’argomento. Molti, al giorno d’oggi, usano la risposta che hai appena dato per evitare di comprendere quanto attaccamento c’è davvero in noi. E il fatto è che la maggioranza delle persone – sono certo che tu lo sai, visto che sei un insegnante – hanno profondi, radicati attaccamenti. A un livello più relativo, quindi, questi argomenti diventano davvero importanti.

JG: Alcuni anni fa, mi trovavo a una conferenza cristiano-buddista a Gethsemane sulle diverse tradizioni spirituali. Il Dalai Lama ripeteva continuamente: “Sapete, la mia via è giusta per me. La vostra via può essere giusta per voi”. Egli rispetta totalmente il fatto che le persone possono percorrere strade diverse in periodi diversi. Non vedo la necessità di fare generalizzazioni come: “Sì, la celebrazione della vita dei Sufi è la via” o: “No, la rinuncia Buddista è la via”. In realtà, bisogna considerare…

AC: …Ciò che succede effettivamente dentro l’individuo.

JG: Esattamente. E come abbiamo appena detto, qualcuno può vivere una vita di rinunce esteriori ma restare pieno di desideri; lo stesso, però, potrebbe succedere per chi ha una vita molto impegnata. Così, si ritorna sempre a ciò che realmente accade. Ed è qui che un insegnante può essere di grande aiuto, perché talvolta è difficile vedere le cose da soli. Come sappiamo, è molto facile rimanere intrappolati.

AC: OK, un ultimo tentativo…

JG: Per indurmi a esprimere un’opinione?

AC: Sì, giusto!

JG: “Quei tipi non vanno bene!”

AC: (ride) Ho un’ultima domanda. Penso si possa dire che, per la maggior parte delle persone coinvolte nell’esplosione spirituale provocata dall’incontro tra Oriente e Occidente (esplosione che oggi si manifesta con sempre maggiore velocità), Gautama il Buddha e Ramana Maharshi (uno degli studiosi del Vedanta più rispettati dell’era moderna) emergono come esempi impareggiabili di illuminazione piena. Tuttavia, è interessante notare come, a proposito della relazione che il ricercatore deve tenere con il mondo, i loro insegnamenti divergano moltissimo. Il Buddha, colui che rinuncia al mondo, incoraggiava i ricercatori più sinceri a lasciare il mondo per seguirlo in una vita santa, liberi dagli affanni e dalle preoccupazioni della vita famigliare.

Ma Ramana Maharshi sconsigliò ai suoi discepoli di lasciare la vita famigliare per cercare una concentrazione spirituale più grande e intensa. Di fatto, sconsigliò ogni atto esteriore di rinuncia e, invece, incoraggiò il ricercatore a cercare dentro di sé la causa dell’ignoranza e della sofferenza. Infatti, oggi molti dei suoi devoti (il cui numero è in costante crescita) affermano che il desiderio di rinuncia è in realtà un’espressione dell’ego, di quella stessa parte di sé che intendiamo abbandonare se vogliamo essere liberi. Naturalmente, il Buddha sottolineava molto la necessità della rinuncia, del distacco, della disciplina e delle regole, considerandole le fondamenta stesse da cui può nascere la liberazione. Perciò, perché pensi che le vie di questi due luminari dello spirito divergano tanto? E perché, secondo te, il Buddha incoraggiava i discepoli a lasciare il mondo mentre Ramana Maharshi li spingeva a restarvi?

JG: Da un certo punto di vista, c’è una risposta molto semplice a questa domanda: “Non ne ho proprio idea!”.

AC: Molto sincero.

JG: Di nuovo, però, si ritorna al significato della rinuncia. Mentre riassumevi l’insegnamento di Ramana – che incoraggia i discepoli a guardare dentro, vedendo dove sono gli attaccamenti e lasciandoli andare – non mi sembravano molto diversi da quelli del Buddha. Quest’ultimo vedeva la rinuncia come un modo per creare quelle condizioni affinché fosse possibile fare le stesse cose che diceva Ramana. Ancora una volta, quindi, non creerei questa grande divisione.

AC: È una domanda importante, tuttavia, perché molte persone si fanno facilmente delle idee fisse su ciò che sia l’illuminazione. Almeno con questi due uomini, i più ammettono che, qualunque cosa abbiano detto, sono degli esempi in buona fede. Il Buddha, anche se ebbe dei discepoli laici illuminati, senza dubbio pose una particolare enfasi nel lasciare il mondo, mentre Ramana non lo fece affatto. E il Buddha ebbe un sacco di guai perché molti ragazzi abbandonarono la famiglia fuggendo dalle responsabilità sociali per condurre una vita di santità. Creò un bel subbuglio e molte persone ne furono turbate. Questo, quindi, solleva la domanda: perché lo fece?

JG: Si tratta di abbandonare la vita laica per una vita di maggiore semplicità. Non si abbandona la vita laica per qualche motivo egoistico, ma (nella maggior parte dei casi) per sviluppare una saggezza e una compassione maggiori che possono essere di grande aiuto al mondo. Penso che nella nostra cultura la semplicità e il distacco dal lavoro (anche per brevi periodi) vengano sempre più apprezzati. Nell’India di Ramana (lo so perché io stesso vi ho trascorso un periodo di tempo) la vita era davvero semplice e tranquilla. E, sebbene ora non viva completamente in quel modo, quella via conserva per me un grande fascino. Quindi, quando penso alla vita semplice dei monaci e delle monache, come l’ha insegnata il Buddha, mi sembra deliziosa.

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Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

Joseph Goldstein. La pratica della libertà. Appunti sulla meditazione di consapevolezza. Astrolabio. 1995. ISBN: 8834011821

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Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

Andrew Harvey. The Return of the Mother. J. P. Tarcher. 2000. ISBN: 1585420735

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Il Maha Kumbha Mela del 2001. Il più grande raduno di famiglia al mondo

Intorno al 1570, l’imperatore Gran Mogol Akbar cominciò la costruzione di un’imponente fortezza ad Allahabad, alla confluenza dei fiumi Yamuna e Gange, un sito che gli asceti e i pellegrini veneravano da molto tempo come luogo per le abluzioni sacre. Akbar, quando negli ultimi decenni del sedicesimo secolo cercò di estendere e consolidare il potere mongolo verso il sud, arruolò spie in tutta la popolazione, in particolare tra gli asceti noti per la loro combattività e rudezza.

Più di quattrocento anni dopo, nazionalisti hindu, politici fondamentalisti e agitatori vari hanno forse pensato che il Maha Kumbha Mela, il grande festival di sei settimane cominciato nel gennaio 2001 ad Allahabad, in India, era una buona occasione per fare proseliti. Il forte di Akbar resta una presenza imponente sopra i caotici accampamenti del Mela, dove circa cinquanta milioni di saggi, mistici e pellegrini sono passati per una visita e per la rituale abluzione quotidiana. In tempi recenti la politica è diventata sempre più importante al Mela, ma la grande maggioranza di pellegrini al raduno di questo anno era semplicemente gente di fede, e l’atmosfera era per lo più di celebrazione e gioia.

Prima dell’alba sul Gange, l’aria è fredda e appesantita dal fumo di decine di migliaia di fuochi di legna e sterco di vacca. In questo giorno del “grande bagno”, gruppi di scalzi sadhu (santi in tuniche color zafferano), alla luce della luna crescente, si muovono in gruppi verso la “Sangham”, la grande spiaggia che scende bruscamente nell’acqua alla convergenza dei due fiumi.

Si dice che il mitico Saraswati scorra sotto la corrente. I sadhu intonano a bassa voce dei mantra, facendo tintinnare le brocche d’acqua e i bastoni. Agli stranieri rispondono con entusiasmo “Hari Om!”, un saluto al dio Krishna. Dai lontani accampamenti del Mela, e a monte della Sangham, migliaia di altoparlanti (da alcuni dei quali escono infuocate arringhe, da altri languide voci in trance meditativa) si fondono in un ronzio indistinto.

Un incenso dolce si mischia al fumo onnipresente. In uno degli accampamenti sul promontorio a picco, la puja dell’alba, una cerimonia devozionale hindu, è in pieno svolgimento. Squilli ritmici di corni e di conchiglie evocano i suoni della creazione; a essi si accompagna una cacofonia di campane e di canti ad alta voce in sanscrito, l’antica lingua dei Veda.

Gli astrologi hanno individuato in questo giorno il più propizio per un’immersione nelle acque sacre, soprattutto all’alba e al centro della Sangham. L’accesso all’area è rigidamente controllato: nei Mela passati ci sono stati scontri violenti tra certe sette di asceti riguardo la precedenza di immersione. Ben prima dell’alba, negli accampamenti principali gli “akhara” (così vengono chiamati i vari gruppi) si radunano per la loro elaborata processione verso la Sangham. Alla testa di ogni processione il leader spirituale dell’akhara, il “mahamandaleshwar”, con “mala” di calendule al collo, siede su un trono dalle decorazioni dorate, coperto da parasoli sfrangiati e issato sul rimorchio di un trattore (questo è un passo indietro rispetto ai tempi antichi: gli “howda”, o troni, sono concepiti per essere posti sugli elefanti, ma questi ultimi sono stati “ufficialmente” banditi dopo che nel Mela del 1954 molti pellegrini sono morti schiacciati da essi).

Tra i primi a immergersi vi sono i Juna, il più grande e antico akhara, oltre che i più feroci tra i sadhu nudi, o “Naga”. Devoti di Shiva, gli Juna sono la grande attrazione, gli Hell’s Angels del Mela. All’esterno dell’ingresso al loro accampamento la folla si accalca, trattenuta da poliziotti armati di lunghe canne. Ben presto appaiono Naga di tutte le età, con il corpo ricoperto di cenere. Gli anziani e gli infermi sono sostenuti, mentre gli altri si tengono per mano e camminano impettiti urlando come bambini verso la Sangham. Al passaggio della processione, i pellegrini si accalcano intorno al recinto di bambù. Quando i Naga raggiungono la scalinata verso il fiume, si lanciano in una folle corsa verso il fiume, le lunghe trecce al vento e le braccia ondeggianti (alcuni brandiscono spade o tridenti), danzando e urlando in un caos di spruzzi. Il bagno in sé è breve, ma i salti proseguono sulla sabbia, dove corni, cornamusa e conchiglie accrescono la baraonda.

Un fotografo riesce a infilarsi nel gruppo, ma viene rapidamente allontanato da un Naga dall’aspetto feroce. Indietro, lungo il percorso della processione, semplici pellegrini (uomini avvolti in un corto “dhoti” per proteggersi dal freddo della mattina e donne in sari di cotone) attraversano il recinto per toccare, prostrarsi e rotolarsi sulla sabbia dove i santi uomini hanno camminato. Alcuni si cospargono la fronte e la testa di sabbia, gettandola sopra il capo come se si stessero immergendo nell’acqua sacra stessa. Senza dubbio, oggi alcuni si sono svegliati presto per fare le abluzioni, e adesso stanno raddoppiando la dose con l’energia dei Naga. Alle otto del mattino, le rive del Gange sono ricoperte per chilometri di bagnanti, mentre ai recinti sventolano vivaci sari di ogni colore stesi ad asciugare. La sensazione di riverenza è palpabile, la gioia diretta e libera.

La mitologia hindu dà molte versioni delle origini del festival. Secondo una di queste, quando Brahma ha creato il mondo, doni miracolosi affiorarono dalle acque agitate dell’oceano, compresa un’urna (“kumbh”) di nettare. Krishna, il venerato giovane dio custode delle vacche, disputò con altri dei e demoni il possesso dell’urna, e quattro gocce della sua preziosa “amrita” caddero sulla Terra, a Ujjain, Nasik, Hardwar e Allahabad, facendo di queste città luoghi di raduni sacri. La fantasmagoria dei miti hindu dà a questa religione il suo potere universale tra le masse, ma la versione pura e sintetica delle origini del Mela potrebbe farci capire più cose. Il dr. D. C. Rao (presente al Kumbha Mela di questo anno), membro del Consiglio Interreligioso di Washington, dice che gli antichi saggi volevano sapere perché le persone, per quanto ricche, non fossero felici.

Quindi, cominciarono a studiare le motivazioni umane nella società e nella vita spirituale. Da questa contemplazione nacque un insieme di testi e tradizioni che affrontavano questioni sociali come la famiglia, la condotta etica e i rituali. Essi venivano spesso rivisti secondo i costumi e la pratica dell’epoca, spiega Rao. Dipendendo dal tempo e dal luogo, queste tradizioni non avevano la sacralità degli inni e dell’epica vedici, che erano considerati “sruti”, rivelati, e quindi universali e al di là delle preoccupazioni mondane. I Veda riguardavano le leggi naturali della creazione, i suoi significati più elevati e lo scopo supremo della vita.

Il Kumbha Mela, a quel punto, divenne un raduno cui i saggi partecipavano per dibattere e offrire consiglio su questioni spirituali, sull’interpretazione dei testi sacri e sulla condotta etica e personale. Inevitabilmente, venivano affrontati anche i temi sociali e politici del giorno. Il raduno è la dimostrazione di quanto fosse onorato il ruolo del saggio e del mistico che aveva rinunciato al mondo in quella che divenne la tradizione induista. Il raduno facilitava questa straordinaria interazione, perché gli eremiti abbandonavano per pochi giorni i loro nascondigli sparsi nelle foreste e nelle caverne delle colline ai piedi dell’Himalaya, unendosi al resto della società e compiendo le abluzioni pubbliche nelle acque purificatrici. Ogni tre anni ha luogo un festival in una delle città sante; ogni dodici anni, il Maha Kumbha Mela si svolge ad Allahbad: il Grande Festival dell’Urna.

Stime plausibili sul numero di persone presenti nel giorno del “grande bagno” sono difficili da reperire. Ma l’evento è stato annunciato come il più grande della storia, un’affermazione che le autorità non esitano a ripetere in occasione di ogni Maha Kumbha Mela. Il governo prende misure eccezionali affinché tutto proceda senza intoppi; a tale scopo, esistono squadre appositamente addestrate di amministratori e di poliziotti. Dal punto più alto di Allahabad, vicino alla fortezza di Akbar, si possono scorgere vaste aree del letto sabbioso del fiume trasformate in una tendopoli i cui padiglioni sono affittati ai grandi swami e alle varie sette, ognuno contraddistinto da una bandiera.

Le file ordinate di tende dalla forma a punta si perdono nella foschia e in entrambe le direzioni, lungo le rive e i promontori del fiume. Larghi viali di lastre di acciaio sono messi in opera sulla sabbia per i pochi veicoli ammessi nel Kumbhnagar, l’area più importante. Più in basso, balle di paglia servono in molti punti a trattenere la sabbia e impedire la formazione di pozze d’acqua. Opere tecnologicamente primitive come questa si scorgono ovunque.

Chilometri di fili elettrici posati tra i viali azionano gli altoparlanti e, al crepuscolo, trasformano la scena in un carnevale. Luci colorate illuminano gli elaborati ingressi e gli accampamenti dei vari saggi, costruiti con canne di bambù e dipinti di rosso, mentre gli svolazzi e i riccioli della calligrafia hindi proclamano la gloria e la saggezza dello swami residente, invitando i pellegrini a entrare. Molti grandi accampamenti degli swami più famosi offrono cibo e riparo a centinaia di pellegrini, in cambio di offerte modeste. Sono stati scavati almeno una ventina di pozzi artesiani per la fornitura dell’acqua potabile, centinaia di chilometri di tubature sono stati messi in opera e molti chilometri di canali di scolo sono stati scavati. Ogni giorno i furgoni hanno portato via da Kumbhnagar circa 200 tonnellate di rifiuti.

Semplici latrine a fossa, sparse in tutto il Mela, sono state regolarmente cosparse di calce e polvere da sbianco. Verso la fine del Mela stavano diventando, beh… sature. In ogni caso, la maggior parte degli indiani è perfettamente abituata ad alleggerirsi in pubblico. Vige una semplice regola: rispetta lo spazio altrui e guarda da un’altra parte. Circa 6000 spazzini e membri delle squadre di pulizia lavorano praticamente 24 ore al giorno per tenere li luogo pulito.

Tra gli asceti del Mela, si incontrano persone dedite a pratiche più o meno appariscenti. Per un certo periodo della loro vita, la maggior parte degli asceti ha praticato una “tapas”, un’«austerità» o disciplina, che si dice purifichi e focalizzi la mente, portandola all’illuminazione. Camminando per gli accampamenti, abbiamo visto molti baba che sono rimasti in piedi per anni, poggiandosi al massimo su un ripiano oscillante.

Abbiamo trovato un baba che tiene un braccio sempre alzato, ormai completamente fuori uso, le cui unghie lunghissime si sono attorcigliate intorno alla mano. Un altro, nudo e dipinto di un arancio intenso, sta in mezzo a una strada affollata e tiene sollevato un braccio nel cui polso è piantato un pugnale. Scorgiamo gruppi di sadhu che praticano la “dhuni tap”, l’austerità del fuoco, una delle più antiche pratiche ascetiche. Il sadhu siede in un cerchio di piccoli fuochi, aumentandone il numero in un periodo di diciotto anni, e culmina la pratica portando in testa un vaso di fuoco. Alcuni sadhu si siedono solo per pochi minuti, altri fanno durare più di un’ora ogni sessione.

Ci sono baba sdraiati su letti di spine e altri intenti a una lunga e spossante tapas con i tamburi, come Mahat Saraswati Giri. Quando gli facciamo visita, egli non sta praticando, ma è accovacciato dinanzi al suo fuoco con indosso niente altro che i mala di “rudraksha”, i lunghi capelli fermati di lato in una crocchia impeccabile, modello Naga. Fuma hashish tagliato con tabacco in un semplice “chillum” di argilla, tossisce molto e i suoi occhi sono rossi per il fumo onnipresente di incenso, tabacco e hashish. Vediamo alcuni sadhu in compagnia di donne, uno spettacolo insolito, ma non senza precedenti storici.

Facciamo visita a una sadhu che sta dando consigli a un giornalista, il quale si illude di essere lui a stare intervistando lei. Ci sono anche dei bambini di cui i sadhu si prendono cura. Mahant Bahiri Baba è accompagnato da un ragazzo, una donna e un uomo anziano: costituiscono una famiglia, spiega lei, anche se non in senso tradizionale; hanno formato un “lignaggio” con il loro baba. Egli prescrive rimedi ai visitatori. Faccio un’offerta, Mahant Bahiri mi benedice, fuma il suo chillum e va a dormire. Qualcuno chiede a un uomo che ha vissuto con i Naga se l’hashish aiuta l’asceta a conseguire l’illuminazione. “Beh, sì… temporaneamente”, è la risposta.

I politici sono sempre stati presenti al Mela. Tutti i principali partiti e attivisti politici hanno i loro padiglioni, inclusi il Partito del Congresso e i nazionalisti hindu del Bhariya Janata Party (BJP), il principale membro dell’attuale coalizione del governo di Delhi. Sono presenti altri gruppi hindu, come il Vishwa Hindu Parishad (VHP, il Consiglio Mondiale degli Hindu), che si definisce un gruppo sociale, ma che è chiaramente la principale organizzazione dietro il BJP. Questi gruppi e moltissimi altri sono attivi al Mela, distribuiscono volantini, forniscono servizi e sono gentilissimi verso i pellegrini, nel tentativo di convincerli a iscriversi. Al raduno di questo anno, gli attivisti avevano un palco da cui chiedevano che Allahabad cambiasse nome in “Prayag”, che vuol dire confluenza. Cambiare il nome delle città è diventata un’abitudine negli ultimi anni, in quanto molti nomi sono legati al passato coloniale.

Ma il grande evento al Kumbha Mela è stato un congresso del VHP di tre giorni, per spingere l’alleanza di governo del primo ministro Atal Bihari Vajpyee a permettere la costruzione di un nuovo tempio di Ram sul sito della distrutta moschea di Babri. L’antico edificio moghul di Ayodhya, risalente a 600 anni fa, è stato raso al suolo nel 1992 da una folla di fanatici hindu, provocando scontri tra induisti e musulmani nel corso dei quali sono morte centinaia di persone. Le dispute sulla proprietà, che covavano da oltre cinquanta anni, nascono dal fatto che secondo gli hindu questo è il luogo di nascita del dio-eroe Ram. Hindu e musulmani hanno a lungo condiviso pacificamente il sito, che include un tempio a Ram, fino a quando i fondamentalisti hanno fatto di Ram la bandiera del nazionalismo.

Nonostante la pressione del VHP e di altri gruppi, l’alleanza di governo non si è finora impegnata a costruire il nuovo, articolato complesso templare. Ma la mano del governo può essere forzata se quest’ultimo dà l’idea di avere un atteggiamento passivo, anche perché l’anno prossimo ci saranno le elezioni.

Al congresso, il VHP ha lanciato un ultimatum al governo: eliminare tutti gli ostacoli al progetto entro il marzo del 2002, o la costruzione comincerà senza l’approvazione del governo. Durante il congresso, dalla tenda del VHP si odono rabbiose urla di sfida e affermazioni retoriche che fanno balenare lo spettro di ulteriori scontri inter-religiosi. “Nessun minareto sopravvivrà”, dichiara uno swami. E Ashok Singhal, il presidente del VHP, urla alla folla che il nuovo tempio verrà costruito “immediatamente”, così come la moschea di Babri è stata rasa al suolo in pochi minuti. Pochi giorni dopo, davanti a un pubblico parzialmente occidentale e su un palco sul quale era presente anche il Dalai Lama, Singhal sarebbe stato tutto amore fraterno e tolleranza.

C’è una grande varietà di opinioni sull’argomento, dice D. C. Rao, mettendo in guardia contro le conclusioni affrettate. In India, ogni cosa è politica e tutti sono dei politici in potenza. A una società così vasta, tumultuosa e diversa, la democrazia si addice, forse meglio che in altri casi. L’India crea il suo straordinario dinamismo attraverso una cacofonia di voci, tendenze, atteggiamenti ed eredità dal passato, in un circo infinito, implacabile, spesso crudele e talvolta comico. Rao ammette che “tutte le parti fanno così tanta disinformazione” che è difficile capire cosa sta succedendo veramente. Forse i politici fondamentalisti sono diventati insensibili agli scandali, alle truffe e all’opportunismo dilagante. Forse, inconsciamente, hanno già rinunciato ai risultati, ma continuano a spararle grosse per il gusto di creare scompiglio.

Il Kumbha Mela di questo anno è stato oggetto di molta attenzione in tutto il mondo, soprattutto grazie a Internet. Ciononostante, in mezzo alla grande folla si vedono pochi occidentali, i quali cercano vanamente di passare inosservati: una squadra raccogliticcia di registi, sedicenti artisti, cercatori del nirvana che si stanno imbevendo di esotismo e patiti dello shopping che porteranno a casa vestiti economici e nuovi mantra. Una donna latinoamericana pregava al sole con indosso niente altro che fango; un’altra, giapponese, si dice che si sia sepolta sotto la sabbia per alcuni giorni. E una coppia di giovani australiane è corsa nuda dentro l’acqua per rivendicare il diritto di fare il bagno senza costume, come i baba Naga (sono state afferrate da poliziotte e avvolte in coperte di lana dell’esercito).

Tra gli indiani venuti a compiere le abluzioni c’è molta varietà. Alcuni sono laici, altri accompagnano i parenti più anziani, altri ancora sono venuti per onorare gli antenati o perché un membro della famiglia è morto recentemente. Interpretando i Veda in modo, per così dire, popolare, un giovane dice che compirà le abluzioni per la “moksha” (la libertà dal ciclo infinito delle rinascite) al fine di superare gli imminenti esami civili. Alcuni vivono negli ashram, ad altri i sadhu non piacciono e preferiscono vivere per conto proprio. A parte lo spettacolo esotico e vistoso dei Naga, le processioni piene di orpelli e i venditori ambulanti, ci sono le masse comuni di contadini pii e tranquilli, con le loro famiglie, i compaesani e i loro vari gruppi devozionali. Essi si immergono nel fiume per distaccarsi da questa vita e prepararsi alla prossima.

Lontano dalle folle polverose, barche di pellegrini si dirigono verso il punto in cui il Gange fangoso lascia spazio al verde e chiaro Yamuna. Là, le barche si allineano a una lunga zattera serpeggiante e la gente si immerge da una piccola isola di sabbia. Al mite sole del pomeriggio, il ritmo delle immersioni rallenta, e i bambini, dopo essersi divertiti nell’acqua, schiamazzano avvolti negli asciugamani. Le madri e le zie li mettono a reggere i sari, arcobaleni di seta stesi al vento caldo per asciugarsi. Rappresentanti di un numero infinito di villaggi sono qui, accalcati con i loro fagotti e accampati ovunque ci sia uno spazio libero sulla sabbia. Nel mare di pellegrini e di altoparlanti strombazzanti, le donne cucinano patate con dal e roti su fuochi di sterco di vacca: esse sono come piccole isole tranquille, abituate ai flutti che le circondano.

Swami Rama diceva spesso che l’India è socialmente arretrata e spiritualmente libera, mentre l’occidente è socialmente libero e spiritualmente arretrato. Quando il sole tramonta attraverso la foschia e scende il freddo, affittiamo una barca per tornare dalla Sangham all’accampamento dell’ashram, più a valle. Lasciandoci indietro il baccano furtivo del festival, rientriamo nel placido santuario del fiume, l’arteria spirituale di una cultura. L’antico canto del Gange intonato dal timoniere, tramandato di generazione in generazione, si leva nella sera, malinconico e senza tempo.

Nelle epoche queste rive hanno visto ogni sorta di cambiamento, dalle gelide colline ai mari tranquilli; impersonali, vuote e primordiali, sono state lo sfondo estremamente duro e allo stesso tempo bello e meraviglioso della vita. Tra pochi mesi, le inondazioni dei monsoni sommergeranno un’altra volta le rive, cancellando la grande distesa sabbiosa degli accampamenti del Mela. Man mano che ci avviciniamo al nostro accampamento, l’argenteo suono di un sitar accompagnato dai colpi bruschi e delicati di una tabla si diffonde sopra le acque scure e limpide. Ben presto saltiamo sulla riva fangosa e cominciamo a camminare verso i nostri fuochi.

Lungo il percorso incontriamo giovani che tornano al loro villaggio. Scambiamo il saluto universale del loro mondo, alzando le mani giunte: “Namaste!”. Il loro sorriso luminoso scoppia di energia e apertura, come se venisse da un’altra dimensione: il divino che è in me si inchina al divino che è in te.

Malcolm Coolidge scrive su temi sociali e culturali in un’epoca di sconvolgimenti politici ed economici.

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Matteo Rodella. Kumbha Mela. Pellegrinaggio indiano. Jaca Book. 2001. ISBN: 8816602724

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Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
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