Pare che “Zen” sia diventata una parola che fa tendenza. Nomi di aziende e marchi registrati con la parola Zen al suo interno si sprecano, per non parlare della produzione libraria degli ultimi anni, dove lo Zen è stato associato ad ogni attività umana, dal fare carriera all’essere genitori, dal sesso alla cucina. La nostra cultura ha l’incredibile capacità di omogeneizzare, e quindi di rendere digeribile al mercato, ogni passione ed aspetto dell’animo umano. Le capacità della “società dello spettacolo”, come l’avevano definita i situazionisti alla fine degli anni ’50, non erano ancora così raffinate nel 1957, data della prima edizione americana di La via dello Zen, o nel 1960, anno della traduzione italiana, pubblicata dall’editore Feltrinelli. Zen era ancora una parola oscura all’occidente, ed a portarla alla luce ci pensarono Alan Watts e D.T. Suzuki.

Erano gli anni in cui in occidente i giovani iniziavano ad esplorare nuovi percorsi filosofici, esistenziali e spirituali. Da lì a poco i primi viaggi in oriente, la psichedelia e la ricerca di un significato alla propria vita al di fuori dei canoni tradizionali. La liberazione dell’individuo e la liberazione della/dalla società. La filosofia dello Zen, con la sua enfasi verso la spontaneità, verso il superamento dei condizionamenti e delle identificazioni sociali, ha potuto dunque innestarsi su un fertile terreno storico. Oggi lo Zen in Occidente, grazie anche ad Alan Watts, è una presenza viva e matura.

La prima parte del libro tratta della storia dello Zen, la seconda parte ne descrive la pratica. Animato dalla passione di esplorare le religioni orientali e i percorsi che conducono all’illuminazione, traccia la via dello Zen dalle primissime radici Indiane e Cinesi, quindi ci conduce verso le influenze Taoiste dello Zen le quali, combinate con il Buddismo indiano Mahayana, portano lo Zen alla fioritura dal dodicesimo secolo in poi nella cultura giapponese.

Lo Zen, come altri percorsi orientali, si trova a proprio agio nel vuoto e nella non-mente, mentre la nostra cultura basata sulla produzione e sull’intrattenimento mentale continuo lo teme più di ogni altra cosa. Se mai si può parlare di metodo (o non-metodo) nello Zen, il termine che più si avvicina è paradosso. Watts ha la sconcertante capacità di esprimere ciò che è molto difficilmente esprimibile a parole. E lo realizza in modo semplice ma rigoroso.

La prima edizione italiana del 1960

Watts spiega la funzione dei koan (domande formulate dal maestro per i praticanti) usando la metafora del “rilassamento muscolare che si basa sull’aumento della tensione dei muscoli in modo da avere una chiara percezione di cosa non si deve fare. In questo senso l’uso del koan iniziale può essere vantaggioso come mezzo per intensificare l’assurdo sforzo della mente di afferrare se stessa”. Con genialità didattica riconduce il satori, spesso circondato da un alone mistico, ad ordinarie esperienze dove “in realtà designa il modo subitaneo e intuitivo di penetrare qualcosa, sia esso ricordare un nome dimenticato o discernere i più profondi principi del buddismo. Si insiste a cercare, ma non si trova. Si rinunzia, e la risposta viene da sé.” Tutti quanti sperimentiamo piccoli e grandi satori nella propria vita e nel percorso che porta all’illuminazione.

Watts usa, come un maestro Zen, le parole come forma di energia e come un ponte verso il silenzio della mente, perché, come scrive, “i filosofi non riconoscono facilmente che v’è un punto dove il pensiero – come la bollitura di un uovo – deve arrestarsi.”

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Alan Watts. La via dello Zen. Feltrinelli, 1996. ISBN: 8807806320

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Dall’altro abbiamo il nostro flusso di impressioni, pensieri, sensazioni e ricordi, un flusso di coscienza che può comprendere anche pensieri come “il flusso di coscienza è un’illusione”. Come possiamo integrare questi due mondi? Ha senso tentare di farlo?

Famosi studiosi del cervello come Daniel Dennett e Paul e Patricia Churchland sono riluttanti ad attribuire all’interno della coscienza o dell’esperienza un sostanziale peso esplicativo e ritengono che descrizioni oggettive della coscienza siano di gran lunga più utili per capire come la mente effettivamente funziona. Essi sostengono che, benché la soggettività eserciti un innegabile richiamo intuitivo, la nostra esperienza è inattendibile come fonte di informazioni: è un pantano di illusioni e miti che oscurano la ricerca di una descrizione della realtà.

Al contrario il celebre neuroscienziato Francisco Varela sostiene nel suo libro La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, scritto nel 1991 in collaborazione con Evan Thompson ed Eleanor Rosch, che l’esperienza è una componente irriducibile dello studio della mente. “Negare la verità della nostra propria esperienza nello studio scientifico di noi stessi non è solo insoddisfacente, bensì dissolve l’argomento stesso che ci proponiamo di studiare.”

Varela e collaboratori ritengono che, mentre la scienza cognitiva continua a scavare nei fondamenti materiali della conoscenza, è importante che ai modelli che risultano da questo studio faccia da contrappeso una “disciplinata e trasformativa analisi” dell’esperienza stessa: analisi rappresentata, nel loro caso, dalla meditazione e dalla filosofia buddista. Serio studente di Chogyam Trungpa, nonché organizzatore di vari incontri istituzionali fra il Dalai Lama e scienziati occidentali, Varela ritiene che il buddismo possa offrire un raffinato strumento introspettivo che l’Occidente ha finora ignorato.

La presenza del dharma in una ricerca di scienza cognitiva non dovrebbe del tutto sorprenderci. Da oltre un secolo il buddismo è visto da molti occidentali come una religione ‘scientifica’ – anche se molte divinità e molti rituali popolari devono essere accantonati se si vuole far quadrare questa immagine, per non parlare della dottrina della reincarnazione. Ma l’idea di fondo è sensata.

Non vincolati dalla credenza in un Dio creatore e in un’anima eterna, il Buddha e i suoi primi seguaci si servirono della meditazione come di un microscopio psicologico, per esaminare e decostruire la nostra abituale certezza dell’esistenza di un “io” in prima persona. Uno dei primi testi buddisti, il cosiddetto Abhidharma, la cui stesura finale risale al 400 della nostra era, distrugge le rassicuranti forme della coscienza ordinaria riducendole a un monotono catalogo di fattori mentali e sensoriali: un approccio che ci potremmo aspettare solo da un filosofo cognitivo amante delle descrizioni oggettive in terza persona.

Da parte loro, gli antichi yogi e sapienti buddisti avrebbero probabilmente apprezzato il recente Zen and the Brain, un massiccio volume di 800 pagine scritto dal neurologo James Austin. Con straordinaria intelligenza e apertura di spirito Austin esplora la connessione fra neurofisiologia e nucleo esperienziale della pratica Zen. Di professione ricercatore sperimentale, piuttosto che teorico della conoscenza, Austin evita le astrazioni basate sulla filosofia del cervello e offre invece un’abbondanza di informazioni dettagliate. Riassumendo una quantità di materiale enorme in fatto di ricerche sul cervello e in particolare sugli stati alterati di coscienza e sulla meditazione, Zen and the Brain si regge su solide fondamenta.

La teoria basilare di Austin è che quegli occasionali momenti di chiarezza intuitiva che sono detti nello Zen kensho o satori corrispondano a una sorta di ‘riavvio’ (re-boot) del cervello che dissolve strutture mentali abituali e ammuffite (particolarmente strutture centrate sulle idee ‘io, me , mio’) e ne ricostruisce altre più elastiche, più ricettive e più compassionevoli. A questo proposito Austin fornisce una serie di esplicite ipotesi verificabili – pur ammettendo che lo studio sperimentale di meditatori avanzati presenta delle difficoltà. “Può essere molto difficile praticare in maniera autentica in mezzo a tutti quei fili, tubi ed elettrodi,” dice Austin, attualmente in pensione, in precedenza ricercatore presso l’Università del Colorado. “D’altro canto, per un praticante evoluto questo non dovrebbe avere importanza.”

Oltre a fornire più informazioni sul cervello di quante la maggior parte dei cervelli siano in grado di assimilare, Austin condisce l’esposizione con pensieri e racconti tratti dal suo quarto di secolo di pratica dello Zen. “Noi occidentali arriviamo alla religione da una prospettiva giudeo-cristiana, che in genere significa un sacco di pensieri, dottrine e dogmi,” dice Austin. “L’approccio Zen è più come imparare ad andare in bicicletta che come seguire un corso di astrofisica.

Vuol dire mettere il sedere su un cuscino, fidarsi del proprio corpo e lasciarsi andare.” Tuttavia Austin va controcorrente rispetto alle tradizioni della letteratura Zen nel fornire esplicite e metodiche descrizioni delle sue visioni e dei suoi sconvolgenti risvegli. Spassionati e scintillanti di spirito, questi resoconti fanno di Zen and the Brain un’autobiografia spirituale per il ventunesimo secolo. Come dice lo stesso Austin: “Nel prossimo millennio saremo tutti in una certa misura neurobiologi.”

Quando tiene conferenze sulle tematiche di Zen e cervello, Austin a volte proietta delle diapositive di antiche statue di Buddha. Molte di queste statue hanno sulla testa una strana protuberanza, che solitamente è vista come uno chignon, ma che per Austin rappresenta un simbolo di accresciuti poteri cerebrali. “Io la leggo come metafora di un’espansione delle facoltà mentali,” dice. “Ma queste nuove capacità non sono più magiche del fatto che il cervello dell’Homo sapiens è più grande, più convoluto e più efficiente di quello dell’uomo di Neanderthal. L’evoluzione biologica del cervello è un fatto – e spero che fra altri 200.000 anni avremo un Homo sapiens sapiens.”

Malgrado l’enorme opera realizzata con il libro Zen and the Brain, Austin rimpiange di non avere cominciato la sua pratica buddista più precocemente. Christopher deCharms, un neuroscienziato cognitivo che lavora attualmente al Keck Center for Integrative Neuroscience dell’Università di California a San Francisco, è stato forse più fortunato in questo senso.

Dopo aver studiato filosofia asiatica, deCharms soggiornò per qualche tempo in un monastero tibetano in India prima di cominciare la graduate school in neuroscienza. A due anni dall’inizio degli studi di dottorato ottenne una borsa di studio della National Science Foundation per recarsi a Dharamsala a studiare le teorie tibetane della mente – una scelta molto poco ortodossa per un giovane rampollo dell’élite degli studi sul cervello. “Nel mio dipartimento nessuno si espresse positivamente sulla mia partenza, e alcuni furono molto negativi” dice deCharms, che pratica anche la meditazione vipassana nello stile dello Sri lanka. “Partii quasi scavalcando dei cadaveri.”

A Dharamsala deCharms si accorse che i lama tibetani e lui potevano scambiarsi informazioni preziose. “Io potevo descrivere loro le micrografie elettroniche di cammini e connessioni neurali nel cervello. E loro avevano un ricco ed elaborato catalogo di varie esperienze interne che si possono incontrare nella meditazione.” Furono illuminazioni reciproche di questo genere a convincere deCharms che questi dialoghi possono essere utili sia agli scienziati occidentali sia ai buddisti. “È molto stimolante intellettualmente confrontare la visione della mente che uno propone non solo con delle controproposte estremamente simili, ma anche con un modo di pensare completamente diverso. Suscita domande di un genere nuovo, domande di cui in precedenza non sospettavamo neppure l’esistenza.”

Le domande (e alcune risposte) di deCharms diedero origine a un libro, Two Views of Mind. Raccolta di interviste e di discussioni abbastanza esoteriche sulla scienza e la filosofia della percezione, il libro si sforza di evitare la superficialità che avvelena molti progetti di fecondazione incrociata fra scienza e pensiero orientale. “È facile confrontare il linguaggio della scienza e quello di alcune tradizioni orientali e dire: ‘Perdinci, si assomigliano’. Questo non rende giustizia né all’una né all’altra tradizione. La tradizione meditativa parla di cose che sono state direttamente percepite da uno yogi in contemplazione. Questo è molto diverso dal risultato di una misura su un oscilloscopio in laboratorio.”

Le ricerche tibetane di deCharms, giungendo a uno stadio tanto precoce della sua formazione, hanno trasformato il suo atteggiamento come scienziato, allargando il suo modo di vedere alcune tematiche che i suoi colleghi continuano a considerare in una prospettiva molto più ristretta. Tuttavia le ironie dei colleghi gli hanno insegnato a non insistere nel cercare di far leggere loro il suo libro, che è stato pubblicato da una casa editrice buddista.

DeCharms attribuisce questa resistenza in gran parte a un radicato scetticismo, in qualche caso al peccato più grave di arrogante ignoranza. “Credo che la resistenza principale sia semplicemente parrocchialismo. Al giorno d’oggi tutti sono presi dal vortice della specializzazione. Se vai da uno e gli dici, ‘Ascolta, c’è questo libro interessante che confronta la neuroscienza con il buddismo tibetano’, ti risponde: ‘Sì, va bene, solo che ho qui questo mucchio alto un metro di articoli sui recettori della sostanza P nel midollo spinale’.”

I neurofisiologi hanno buoni motivi per continuare a sfogliare febbrilmente le loro riviste tecniche. Secondo Bill Press, un meditatore Zen che occupa attualmente una posizione di ricercatore nel dipartimento di psicologia a Stanford, “la nostra base di conoscenze neuroscientifiche attuali non è tale da consentirci di dire un gran che di intelligente.”

Benché Press studi l’elaborazione degli stimoli visivi nella corteccia cerebrale umana, uno dei campi delle scienze cognitive più largamente analizzato, è molto prudente nel descrivere i risultati ottenuti dalla sua disciplina: “La nostra comprensione del cervello è tanto rudimentale che siamo appena in grado di descrivere come i segnali si trasformino passando dalla retina ai primi stadi della corteccia visiva – lasciamo perdere cosa succede durante un’esperienza di illuminazione.”

In quanto praticante Zen, Press si domanda se la scienza abbia veramente qualcosa da offrire nel momento in cui uno si siede sul cuscino da meditazione. “Come rompicapo intellettuale è una domanda carina, in che rapporto il cervello sta con la meditazione. Ma credo che quando si uno si dedica alla pratica della meditazione è facile utilizzare il cercare di capire come distrazione. Nel dharma si usa l’immagine del dito che indica la luna: se vuoi guardare la luna, guarda la luna, non fissarti sul dito.”

Altri praticanti del dharma con una lunga esperienza alle spalle sono di diverso avviso. Wes Nisker, responsabile della rivista buddista Inquiring Mind e noto insegnante di meditazione vipassana, ha recentemente pubblicato un libro intitolato Buddha’s Nature, che integra concetti darwiniani e neuroscientifici nella pratica della meditazione. “A Buddha non interessava tanto la coscienza cosmica quanto la coscienza biologica,” dice Nisker. “Buddha diceva: vai dentro e osserva come accade la percezione, osserva come funziona la tua mente reattiva.

I risultati delle scienze biologiche forniscono un grande sostegno alla pratica dell’autoconsapevolezza e della liberazione. Le verità fondamentali che emergono dalla neuroscienza e dalla biologia sono accessibili nella nostra esperienza diretta.”

Uno dei punti forti di Nisker è il fatto che una prospettiva evoluzionista possa aiutarci a liberare l’attenzione dai nostri condizionamenti personali per concentrarla sui nostri condizionamenti come specie. “Nella nostra cultura siamo ossessionati dallo psicologismo. Ma chi siamo e come ci comportiamo dipende molto più dalla struttura del nostro cervello e del nostro sistema nervoso che da come ci è stato insegnato a usare il vasino da piccoli.” Quando Nisker tiene weekends di meditazione, spesso parla di neuroscienza precisamente per questa ragione.

Trova che questa tattica è particolarmente d’aiuto con i principianti, che non sono molto sensibili al tradizionale discorso buddista. “Li aiuta a spersonalizzare quello che passa loro per la mente. Quei pensieri non sono veramente loro: semplicemente la mente è fatta in questo modo. La mente è fatta per preoccuparsi e far sì che l’organismo sopravviva.”

In senso ultimo, la pratica introspettiva che Nisker insegna può portare a fare esperienza personale di una delle percezioni fondamentali del buddismo: il sé che crediamo di essere, quel sé che coccoliamo, vantiamo e per cui ci preoccupiamo, essenzialmente non esiste. Su questo punto la maggior parte dei neuroscienziati è d’accordo con il buddismo: il solitario ‘io’ è in verità una ‘società della mente’ o una proprietà emergente o un’illusione alimentata da un qualche modulo narratore situato nell’emisfero sinistro. Nisker suggerisce scherzosamente che i neuroscienziati dovrebbero metter su dei banchetti di imaging del cervello, in modo da permettere alla gente di vedere le immagini delle proprie circonvoluzioni al lavoro. “Allora ci crederemmo. La nostra testa è una casa vuota.”

Nel suo libro La macchina dei memi. Perché i geni non bastano (Instar Libri, 2002), la psicologa britannica Susan Blackmore sostiene che il sé è semplicemente un complesso di memi, quei virus mentali in competizione fra loro che sono stati originariamente descritti da Richard Dawkins. Tuttavia alla fine del libro la Blackmore suggerisce che possiamo imparare a vivere pienamente e liberamente, senza il peso di un unico sé illusorio che ansiosamente tiene le redini di tutto – un suggerimento radicato anche nella pratica Zen dell’autrice.

Da parte sua, Nisker sostiene che il buddismo fa un passo al di là della scienza in quanto lavora per una radicale trasformazione delle nostre menti, che sono in gran parte reattive. “Non è necessario parlare di spiritualità. È così: questa è la nostra eredità, questo è il dato. Ma poi ci sono queste pratiche, questo antico metodo per esaminare chiaramente il nostro condizionamento umano. Quando vedi chiaramente questo condizionamento puoi accrescere la consapevolezza dell’intero processo e trovare in esso più libertà. Questo è incoraggiante non solo per la nostra liberazione personale, ma forse anche per il nostro destino come specie. Forse stiamo imparando a prendere in mano la nostra evoluzione.”

Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza. Feltrinelli. 1992. ISBN: 8807101599. www.feltrinelli.it

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Susan Blackmore. La macchina dei memi. Perché i geni non bastano. Instar Libri. 2002. ISBN: 8846100433

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James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Christopher deCharms. Two Views of Mind: Abhidharma and Brain Science. Snow Lion. 1997. ISBN: 1559390816

Wes Nisker. Buddha’s Nature: A Practical Guide to Discovering Your Place in the Cosmos. Bantam. 1998. ASIN: 0553106015

Copyright originale Erik Davis. www.techgnosis.com
Originalmente pubblicato in Feed magazine.
Traduzione di Shantena Sabbadini
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Per il sesso vale la stessa cosa, almeno per quanto riguarda il pensiero buddista. Fare l’amore non è un argomento importante nei testi buddisti; di fatto, al riguardo non viene detto quasi nulla.

Questo è sorprendente, se pensiamo allo spazio riservato all’argomento dalle religioni occidentali. L’ebraismo contiene numerose proibizioni su chi può fare l’amore, con chi, come e quando. Il cristianesimo aggiunge a tutto ciò le nozioni sui rapporti tra il sesso, l’amore e il matrimonio.

Platone e Aristotele hanno scritto opere profonde sull’amore e l’amicizia; in particolare, Platone nel Simposio si è arrischiato a immaginare quello che potrebbe essere il legame tra il desiderio sessuale e l’amore spirituale. Da questa opera, e dalle riflessioni cristiane sul tipo di amore insegnato da Gesù, si è sviluppato il vasto corpus occidentale di testi sulla filosofia sessuale. Personalmente, ritengo che sull’argomento D. H. Lawrence rappresenti il punto di arrivo più elevato per l’occidente. Le sue opere esplorano la sessualità e ne analizzano il ruolo nel matrimonio con una precisione senza confronti.

Invece, nel buddismo non esistono norme generali su nessuno di questi temi. Fare l’amore (secondo l’espressione che ci piace usare) non è in sé un’attività più profonda delle altre.

Naturalmente, è possibile dire tantissime cose sul sesso, se gli si presta un’attenzione particolare. Esistono degli speciali yoga tantrici in grado di trasmutare l’atto mondano della fornicazione in una pratica meditativa, ma naturalmente ogni cosa può essere trasmutata in quel modo. Esistono approcci contemplativi al cibo, al modo di camminare, alla calligrafia… Di fatto, a ogni cosa. Esistono modi yogici di schiacciare un pisolino e di arredare una stanza. Tutto può trasformarsi in un esercizio yogico, se diventa oggetto di un’attenzione speciale. Lo Shobogenzo di Dogen Zenji fissa delle regole addirittura per l’igiene dentale.

Ma le attività davvero importanti per il buddismo, e che quindi occorre regolare, sono elencate sotto il nome di Ottuplice sentiero. Per esempio, c’è la retta occupazione, consistente in prescrizioni sui mezzi di sostentamento, e ovviamente ci sono la retta meditazione e la retta consapevolezza. Ma non esiste una nona area morale chiamata la retta sessualità, così come non esistono la retta relazione, il retto amore o il retto matrimonio.

Queste sono preoccupazioni al centro dell’attenzione delle religioni occidentali, ma verso le quali la religione buddista è profondamente neutrale, perché non attengono direttamente al cammino che conduce all’illuminazione. Essere un amante cattivo, adultero, infedele, maldestro, morboso, contorto o inetto non ritarda, in sé, il progresso sul cammino, così come essere un amante esperto, onesto, diretto, franco e gentile non lo accelera.

Questo, io credo, è l’atteggiamento fondamentale del buddismo verso la sessualità. Essa viene considerata un’attività priva di legami speciali al sentiero spirituale, anche se indirizzabile verso quella direzione, allo stesso modo in cui qualsiasi attività umana può diventare uno yoga. Per questa ragione, nel sistema morale del buddismo in genere esistono poche regole riguardo il sesso, sia pro che contro. In realtà, nei testi buddisti il sesso viene raramente menzionato, così come il matrimonio non è quasi mai considerato da un punto di vista morale.

Naturalmente, alcune persone ritengono che, siccome i monaci buddisti non possono fare l’amore, la generale concezione buddista del sesso sia negativa. Forse questo è sottinteso nella concezione cristiana del monachesimo, ma non è l’atteggiamento buddista. Il codice monastico non è un imperativo morale per i laici. Quando i monaci buddisti si allontanano dal sesso, non stanno volgendo le spalle al male.

I monaci buddisti evitano la sessualità così come evitano qualsiasi attività ordinaria. Le loro vesti sono costituite, per regola, di un indumento in tre pezzi; i loro pasti sono limitati alla colazione e al pranzo; la loro vita commerciale è ridotta allo zero. Tutto ciò non perché la dottrina buddista ritiene che vi sia qualcosa di intrinsecamente cattivo o immorale nei vestiti alla moda, gli affari o il sesso, ma perché la via monastica implica l’abbandono delle attività quotidiane per migliorare la concentrazione o la pratica della meditazione.

L’idea alla base del monachesimo cristiano è forse diversa. La decisione del monaco cristiano di rinunciare al sesso sembra dovuta alla volontà di evitare il male e abbracciare il bene, di allontanarsi dal mondo successivo alla cacciata dal paradiso terrestre ed entrare in quello di Dio. Di certo, dalle lettere di S. Paolo si ricava l’idea che la gente compie una scelta morale quando decide di fare l’amore o di sposarsi, piuttosto che indirizzare tutto il proprio amore verso la carità, la fede in Dio e i suoi figli in generale. In molte sette cristiane si avverte l’esistenza di un imperativo morale ad abbandonare l’amore individuale per una vita più ascetica.

Questa concezione si basa su una distinzione operata da Platone e fatta propria dai cristiani: quella tra “eros”, o l’amore sessuale, e “agape”, l’amore divino. Platone non aveva dubbi sul fatto che i due tipi di amore siano collegati – “eros” e “agape” rappresentano entrambi l’amore per la bellezza – ma “agape” è l’amore della bellezza più elevata, della bellezza in sé, priva di legami inopportuni con la carne. E così, come gli dice l’istruttore di Socrate, è meglio trascendere i ragazzini per volgersi alla bellezza di purezza più elevata.

San Paolo sembra seguire Platone quando evoca “agape” e non “eros” nel verso 13 della famosa Prima lettera ai corinzi, una delle cose più belle mai scritte sull’amore. I cristiani dovrebbero abbandonare l’amore inferiore o forse trasmutarlo in quello più elevato, lasciando che il desiderio sessuale si evolva in “amore autentico” e quest’ultimo in “amore divino”.

Ma nel buddismo non esiste una siffatta scala verso le stelle; distinzioni di questo tipo non sono tenute in gran conto. Sembra che i buddisti stiano semplicemente affermando: “Riteniamo che è possibile lasciare il sesso fuori dalla religione. Puoi fare sesso e lasciarti disorientare da esso per tutta la vita, ma continuare a compiere buoni progressi spirituali. Non devi venire a capo di ogni rompicapo filosofico per essere un Buddha”.

Com’è possibile che i filosofi buddisti non abbiano un’opinione su un argomento tanto importante per la morale occidentale? Per via della definizione buddista di identità. L’ebraismo, per esempio, è molto attento a limitare l’attività sessuale alla procreazione, perché per le religioni semitiche è fondamentale poter stabilire l’identità del padre. Conoscere la tua famiglia è il primo passo per conoscere te stesso, e se non sai chi è tuo padre, non puoi conoscere la tua famiglia. Da questo punto di vista, il matrimonio serve a controllare l’attività sessuale; se quest’ultima fosse priva di regolamentazioni, l’identità di una persona andrebbe perduta.

Ma nella letteratura buddista l’identità non discende dalla famiglia, bensì dalle incarnazioni precedenti e dall’appartenenza a una comunità di praticanti. Quando i primi discepoli si fecero monaci, lasciarono la casta e la famiglia patriarcale per entrare in quella del Buddha. Quest’ultima era tanto essenziale che nello Uttaratantra Shastra la natura stessa di Buddha era definita “la famiglia”: “rig” in tibetano, “gotra” in sanscrito. Poiché questa famiglia è quella importante, e l’aspetto principale dell’identità di una persona è dato dalla discendenza in linea diretta da un guru o da un’incarnazione precedente, non occorre regolamentare il sesso e il matrimonio, ovvero gli elementi determinanti dell’identità familiare.

Ovviamente, nei commentari buddisti vi sono dei passaggi in cui vengono fissate delle regole sessuali. Non li analizziamo in modo approfondito perché è difficile prendere sul serio queste proibizioni; esse sembrano insicure e afflitte da idiosincrasia. Per esempio, Patrul Rinpoche espone alcune regole sessuali in The Words of My Perfect Teacher. Una è: evitare rapporti impropri, tra cui le fornicazioni alla luce del giorno e la masturbazione. Patrul Rinpoche è molto preciso sulle conseguenze karmiche negative della masturbazione. Questo dà da pensare.

Il tantra buddista, d’altra parte, sembra dare grande rilievo al sesso fisico, un fraintendimento che ha appassionato generazioni di studiosi occidentali frustrati ed eccitati. La compassione da sola ci imporrebbe di correggere il loro punto di vista. Deve essere terribile ritenere la propria vita sessuale – una realtà confusa e complicata in sé – qualcosa di spirituale, trasferendo le inevitabili complessità del sesso al cammino spirituale.

Il problema delle interpretazioni occidentali del tantra è di non saper distinguere l’allegoria dal discorso letterale. Nel diciannovesimo secolo, l’occidente ha scoperto l’esistenza del tantra buddista e induista: sentieri che, come l’alchimia occidentale, enfatizzano la trasmutazione dell’ordinario nello spirituale. L’iconografia tantrica comprende rappresentazioni di divinità intente alla fornicazione, di solito con molte teste e arti (ma gli organi sessuali, stranamente, sono sempre rappresentati in modo fedele alla realtà), e forse per questo gli studiosi occidentali hanno pensato che il tantra avesse a che fare con il sesso.

Da allora, in occidente questo fraintendimento ha seguito i su e giù della moda. Negli anni settanta era normale sostenere che il sesso tantrico fosse semplicemente un’allegoria o una rappresentazione, attraverso un codice figurativo di corpi splendidamente modellati, di astratte idee metafisiche. Ma negli anni novanta, quando la gente ha cercato nel tantra un sostegno al proprio libertinismo sessuale, il vecchio equivoco vittoriano secondo cui l’iconografia tantrica riguarda il sesso è tornato di moda.

I “thangka” sessuali sono allegorici esattamente come i “thangka” raffiguranti divinità irate intente a sacrificare animali vivi e a mangiare carne umana. Se queste cose fossero veritiere anche solo per l’1%, il buddismo sarebbe una religioni di folli collerici e sconvolti.

Non faremmo lo stesso errore riguardo l’uso di immagini sessuali da parte della religione occidentale. Il Cantico di Salomone è un’autentica opera erotica; in molti canti una donna è alla ricerca dell’uomo che ama, lo desidera ardentemente e alla fine giace con lui in amore. San Giovanni della Croce imita il Cantico dei cantici nel suo Cantico spirituale, in cui evoca la ricerca dell’unione con Dio da parte di un monaco in preghiera. San Giovanni rappresenta se stesso come la sposa e Dio come lo sposo; l’elemento sessuale non simboleggia un’esperienza sensuale, ma l’intensità del desiderio del ricercatore e la forza penetrante, esplosiva dell’unione con il divino. Comprendendo l’allegoria, non scambiamo San Giovanni della Croce per un travestito lascivo che percorre la campagna spagnola alla ricerca di uomini.

Se non capiamo il codice, fraintendiamo i testi buddisti che adoperano immagini sessuali. Le schiere di divinità maschili e femminili “in unione” visibili nei templi tibetani sono rappresentazioni allegoriche di stati di illuminazione, descrizioni in codice della natura della mente assoluta e del mondo fenomenico.

Esiste davvero uno yoga sessuale segreto. Una volta eliminate tutte le allegorie, resta il fatto che alcune persone svolgono davvero una pratica segretissima di cui non si sarebbe mai dovuto parlare in pubblico: una pratica in cui l’atto della fornicazione si tramuta in una pratica meditativa. Sono sicuro che questo è possibile, perché svolgo una pratica in cui il mangiare diventa meditazione, e se questo può funzionare, qualsiasi cosa può farlo.

Ma non mi fido dei libri in circolazione sullo yoga sessuale tantrico. È una pratica così rara che non sicuro di aver mai incontrato qualcuno che l’abbia fatta. Da quello che conosco dei testi segreti, ogni libro in circolazione sull’argomento è sbagliato: un miscuglio fantasioso di illusioni, posizioni sessuali induiste e brani dai tantra induisti tradotti.

È possibile che i buddisti tantrici sappiano qualcosa sui rapporti tra i canali psichici e l’esperienza sessuale. I “nadi” (canali) regolano la maggior parte delle attività biologiche – il respiro, la defecazione, persino il pensiero – e sarebbe interessante studiare a fondo il tantra per scoprire cosa dice tale scienza sul sesso. In ogni caso, questa resta una materia occulta, e i pochi studiosi che la conoscono a sufficienza non ne hanno tradotto i segreti.

Jeffrey Hopkins, nei suoi due libri sul sesso tantrico, sembra divulgarne i segreti, ma così non è. Il suo primo libro, Tibetan Arts of Love, è una traduzione di un commento speculativo sui manuali del sesso induista, opera di uno studioso laico, Gendün Chöpel, famoso per il pensiero innovativo nel campo della filosofia e della storiografia tibetane. La traduzione di Hopkin non ci dice quale può essere stata la concezione tradizionale del buddismo tantrico sul sesso, perché l’opera che sta traducendo, scritta nel secolo XX, è innovativa da ogni punto di vista.

È molto interessante, comunque. Quello che ci dice è che dovremmo rileggere il Kama Sutra e studiare più attentamente la via hindu alla felicità sessuale. L’opera di Gendün Chöpel è affascinante e merita di essere posta accanto ad altri pensatori moderni, come D. H. Lawrence e Alfred North Whitehead.

Il secondo libro di Hopkins, Sex, Orgasm and the Mind of Clear Light, contiene le sue riflessioni basate su Gendün Chöpel e i manuali induisti sul sesso. Un’analisi attenta del libro rivela che in esso sono pochissime le idee riconducibili davvero al buddismo. La cosa interessante del libro è la trasformazione, operata da Hopkins, delle posizioni eterosessuali induiste in posizioni “omosessuali maschili”. Questa opera non rappresenta le idee tibetane sul sesso e certamente provocherebbe uno shock in qualsiasi lama tibetano, ma, nello spirito di Gendün, è molto creativa. Rappresenta il lavoro di Hopkins, non la tradizione, e in quanto tale andrebbe giudicata.

C’è un passaggio dal quale debbo prendere le distanze. Eccolo: “Sulle mura dei templi tibetani sono dipinti uomini con il fallo eretto e coppie uomo/donna in unione sessuale. Chiaramente, il sesso non è distinto dalla religione. Il fatto che questa religione sia tanto favorevole al sesso deriva innanzitutto dal riconoscimento che ognuno desidera la felicità e non vuole la sofferenza”.

Hopkins si sbaglia a pensare che quelle pitture sulle pareti dei templi tibetani indichino che il buddismo consideri il sesso una via alla felicità. Esse sono rappresentazioni in codice di dottrine metafisiche. Il sesso non è una via alla felicità più di quanto non lo siano il mangiare o il guardare la televisione. Egli sbaglia a definire il buddismo “favorevole al sesso”; esso è neutrale verso il sesso. Per chi fosse afflitto dagli ostacoli occidentali all’attività sessuale, la neutralità potrebbe sembrare una cosa estremamente positiva, ma se i tibetani fossero davvero favorevoli al sesso, per imparare qualcosa sull’argomento non avrebbero avuto bisogno di fare affidamento sui manuali sessuali induisti.

Di solito, evito di criticare un uomo della cultura, l’intelligenza, l’integrità e la creatività di Hopkins. Ma in questo caso i suoi ultimi scritti rientrano in un gruppo di opere più biasimevoli che hanno contribuito a creare una falsa immagine della sessualità buddista. Per esempio, recentemente una radio austriaca mi ha chiesto un’opinione su una delle opere più fuorvianti di questo tipo: una folle diatriba di 800 pagine sul Dalai Lama, la sessualità, il controllo della mente e il Kalachakra Tantra.

Quest’opera è una fantasia psicotica, ma dobbiamo accollarci il fastidio di confutarla. Un decennio fa, avrei potuto semplicemente dire che nessuno studioso serio avrebbe mai associato gli insegnamenti della tradizione del Dalai Lama alla comune sessualità umana. Adesso, gli ultimi scritti di tibetologi innovativi – i quali cercano nel tantra un sostegno non necessario alle loro idee sul femminismo, l’emancipazione dei sessi o la libera attività sessuale – hanno aperto la strada all’attuale moltiplicazione degli equivoci più grotteschi.

Robin Kornman è professore di letteratura comparata e membro fondatore del Malanda Translation Committee. Attualmente, con il sostegno del National Endowment for the Humanities (Fondo nazionale per le discipline classiche) e la fondazione Shambhala, sta traducendo il poema epico tibetano di Gesar di Ling.

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Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
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Spesso si dà per scontato che uno dei punti forti del buddismo sia l’abilità di offrire molte idee e tecniche che riguardano il campo emozionale. Dopotutto, il buddhismo mira allo sviluppo di stati mentali sani, come l’equanimità e la compassione, e alla liberazione della mente dagli stati mentali negativi, come l’aggrapparsi dualisticamente alle cose e la rabbia, dunque sembra ragionevole presumere che tale tradizione abbia sviluppato una ricca gamma di metodi rivolti al campo affettivo. Questa ipotesi si riflette in una quantità di opere contemporanee che esaminano i punti di contatto fra il buddhismo e la psicologia occidentale; ma cosa ci permette di darlo per scontato?

Risponderò offrendo una breve panoramica di alcune concezioni buddhiste nel campo affettivo e una disamina critica di questi punti di vista, senza dare affatto per scontato che sia facile tradurre i termini buddhisti nel nostro abituale lessico che riguarda la mente. Dopo una presentazione del concetto buddista di mente in generale e dopo averne esposto l’attinenza al campo affettivo, delineerò alcune posizioni buddhiste circa la mente, in particolare legate agli Abhidharma, ricco corpus testuale che raccoglie delle tipologie mentali di cui metterò in risalto la pertinenza rispetto alla moderna conoscenza delle emozioni. In ultimo, parlerò di alcune tecniche buddhiste che sono molto legate alla trasformazione della vita affettiva, e sollevano interrogativi attinenti a questo nostro incontro.

Il mio intervento è diverso da quello dei miei colleghi per il fatto che, più che esaminare delle scoperte empiriche, descrive essenzialmente un metodo filosofico; mi focalizzerò sull’analisi dei concetti buddhisti, che cercherò di presentare attraverso i termini che sono loro propri, per quanto possibile, senza dare per scontata la validità incondizionata delle prospettive scientifiche e filosofiche moderne. Credo che in un incontro come questo sia importante prendere sul serio le idee che il buddhismo ha sviluppato sulla mente, per quanto aliene possano inizialmente sembrare; altrimenti, il dialogo potrebbe finire per essere unilaterale, con gli scienziati che considerano le pratiche buddhiste come oggetto di studio e i praticanti buddhisti come cavie, invece che vederli come colleghi potenziali.

Emozioni e tipologie

Dunque, che idea si sono fatti i buddhisti sulle emozioni?

Lasciatemi cominciare con una doccia fredda: nel buddismo non c’è nessun concetto di emozione, nel senso proprio del termine! Con questa dichiarazione non intendo negare che il buddismo abbia molto da dire sulla vita affettiva, ma intendo sostenere che il concetto di emozione, così come noi lo conosciamo, praticamente non svolge alcun ruolo nelle dissertazioni sulla mente presenti nel buddhismo indiano e tibetano tradizionale. Nel vocabolario buddhista tradizionale non c’è neppure un termine che assomigli alla nostra nozione di emozione, sicché il nostro concetto di emozione, indirettamente, non viene dunque neppure riconosciuto. Questo vi potrà sorprendere, giacché il concetto di emozione sembra talmente lapalissiano e fondamentale nel nostro modo moderno di concepire noi stessi.

Possiamo immaginare persone che non hanno esattamente il nostro stesso vocabolario emozionale, ma è difficile concepire delle persone che non capiscono un concetto così fondamentale come quello di emozione. E tuttavia, a quanto pare questo è proprio il caso dei buddhisti, perché nei testi buddhisti tradizionali indiani e tibetani pare non esserci alcun termine che neppure si avvicini al nostro concetto di emozione. Questa assenza sorprendente, addirittura scioccante, certamente è affascinante: dimostra che l’idea di emozione, che pare così lampante, in realtà non lo è. I concetti mentali, persino uno tanto ovvio come quello di “emozione”, non sono dotati di un’esistenza indipendente, ma esistono e hanno un senso soltanto entro i confini di una tipologia mentale in cui vengono distinti rispetto ad altre categorie.

In Occidente, forse la più famosa di queste tipologie è la triplice visione dell’anima di Platone: “Una parte, diciamo, è quella con cui un uomo impara, un’altra è quella con cui prova rabbia. Ma la terza parte…la chiamiamo la parte dell’appetito, a causa degli intensi appetiti che prova per il mangiare, il bere, l’amore e ciò che a essi si accompagna”1. Per Platone, insomma, la mente si compone di tre parti: la ragione, le passioni, e gli appetiti. La prima è di aiuto agli umani per valutare le situazioni e giudicare che cosa sia utile, buono, e così via; ma spesso la mente viene diretta da altre forze: gli “appetiti”, appunto, come il desiderio del cibo, e thumos, quel principio focoso (come quando proviamo rabbia) che è poi stato interpretato come passione e, più tardi, come emozione. È soltanto in opposizione reciproca che queste parti della mente hanno un senso, quindi un concetto come quello di emozione avrà significato soltanto entro i confini di una tipologia mentale a sua volta collocata in un contesto culturale più largo, che cambia con la storia.

L’assenza del concetto di emozione nel vocabolario buddista suggerisce inoltre che i buddhisti debbano avere un modo molto diverso di comprendere la mente. Di che modo si tratta? Come si presenta, una tipica tipologia mentale buddhista? Per rispondere a questi interrogativi farò riferimento a una delle più antiche tradizioni buddhiste, quella degli Abhidharma. Prima di questo, però, dovrei sottolineare ancora che questa non è la visione buddhista della mente, bensì, più semplicemente, una visione buddhista. Il buddhismo è infatti una tradizione complessa, piena di sfaccettature, nella quale troviamo molte tipologie mentali. Il punto di vista che presenterò qui è soltanto una delle molte concezioni buddhiste, anche se è certamente fra le più condivise.

La tradizione degli Abhidharma

Gli Abhidharma sono una delle tradizioni testuali buddiste più antiche, risalente ai primi secoli dopo il Buddha (566-483 a.C.), quando gli insegnamenti ricchi di ispirazione del fondatore che si trovano nei sutra vennero sistematizzati. Gli Abhidharma, inizialmente redatti sotto forma di liste, contengono i primi testi in cui vengono trattati i concetti buddhisti, e in quanto tali sono stati la fonte della maggior parte degli sviluppi filosofici del buddhismo indiano. Ma gli Abhidharma non sono solo fonte dello sviluppo filosofico buddhista, perché almeno fino al VII-VIII secolo della nostra era sono rimasti un luogo nevralgico e vitale del pensiero buddhista, e ha continuato a evolversi.

È una tradizione così vasta che è impensabile anche solo immaginare di accennare, qui, a tale diversità; dunque mi semplificherò il compito, prendendo in considerazione soltanto alcuni fra i molti testi di questa tradizione così ricca e prolifera, e riferendomi soprattutto, anche se non esclusivamente, alle opere di Asanga e Vasubandhu, due pensatori indiani rispettivamente del IV e V secolo d.C. Farò anche riferimento, qua e là, all’Abhidharma theravada, che acquisì la sua forma canonica più o meno nello stesso periodo, grazie alle opere di Buddhaghosa.

Tutti questi personaggi sono vissuti in quella che viene spesso definita come “l’età dell’oro” del pensiero buddhista in India, quando la tradizione degli Abhidharma era all’apogeo. Analizzandone i punti salienti, resisterò alla tentazione di sviscerare quelli in cui le opinioni di questi grandi pensatori divergono per focalizzarmi, invece, sui punti generali sui quali sono perlopiù concordanti. L’argomento degli Abhidharma è analizzare l’esperienza sensoriale e il mondo oggetto di tale esperienza, con le sue componenti, in un linguaggio che eviti di postulare un soggetto unificato.

Questa analisi riguarda tutta la gamma dei fenomeni, da quelli materiali fino al nirvana. Ad esempio, ci sono elaborate dissertazioni sui quattro elementi primari e i quattro secondari che formano la materia; ci sono anche dei lunghi trattati su natura, scopo e tipologia delle pratiche soteriologiche prescritte dalla tradizione buddhista, e questo è un punto centrale degli Abhidharma.

Ma buona parte degli argomenti trattati riguardano l’analisi della mente e delle sue varie componenti; quindi, spesso si fa riferimento a questo corpus chiamandolo “psicologia buddhista”, un termine per certi versi un po’ fuorviante. Ed è questa la parte degli Abhidharma sulla quale verte il mio intervento.

Nell’esaminare l’esperienza, gli Abhidharma procedono in un modo caratteristico che può risultare sconcertante per chi non lo conosce, ma che riflette le sue origini storiche. Ciascun tipo di fenomeno preso in esame viene analizzato in termini di elementi fondamentali (dharma), che poi confluiscono in una lista, e vengono raggruppati nelle categorie appropriate. Dunque, spesso lo studio degli Abhidharma è imperniato su una serie di lunghe liste. È peraltro così che è cominciata la loro tradizione, una tecnica mnemonica costituita da liste di elementi astratti provenienti dai discorsi del Buddha. Credo che tutti conosciate la battuta: «I buddhisti non hanno un dio, ma di sicuro hanno delle liste»! Questo è ancor più vero per gli Abhidharma che per ogni altra tradizione buddhista.

Dunque, siete avvertiti. Nell’elaborare queste liste di componenti dell’esperienza e del mondo che è oggetto dell’esperienza, gli Abhidharma non soltanto rinverdiscono le proprie origini, ma incarnano anche una delle colonne portanti della filosofia buddhista, formata da due idee gemelle: la non-sostanzialità e l’origine interdipendente. In base a questa filosofia, i fenomeni oggetto dell’esperienza non sono sostanze unitarie e stabili, bensì formazioni complesse e instabili di elementi fondamentali che si manifestano in dipendenza da complessi nessi causali.

Questo vale, in particolar modo, per la persona, che non è un sé sostanziale ma un costrutto in divenire, dipendente da configurazioni complesse di componenti mentali e materiali (gli aggregati): un’analisi che non si limita alla persona, ma si applica ad altri oggetti, analizzando i quali si scopre che tutte le cose sono composte di elementi a loro volta scomponibili in elementi via via più piccoli e sempre meno complessi. Inoltre, e questo è molto importante, tali elementi basilari non vanno reificati: non bisogna cioè pensare che siano entità stabili, ma vanno visti come eventi momentanei, correlati dinamicamente, che per un istante manifestano e in un istante si dissolvono. Quando dunque gli Abhidharma analizzano la materia considerandola costituita da componenti di base, ritengono che tali componenti siano non tanto particelle stabili, come granelli di materia, quanto, invece, fuggevoli eventi materiali che si manifestano e si dissolvono rispetto all’esistere, dipendentemente da cause e condizioni. Analogamente, anche la mente viene analizzata e suddivisa in componenti o tipi fondamentali di eventi che costituiscono il fenomeno complesso che chiamiamo “mente”.

In ultimo, l’analisi propugnata dagli Abhidharma non è soltanto filosofica: ha anche un suo aspetto pratico, giacché mira a sostenere le pratiche soteriologiche raccomandate dalla tradizione. Le liste di eventi materiali e mentali vengono usate dai praticanti per informare e rinvigorire le loro pratiche: ad esempio, la lista dei fattori mentali che esamineremo brevemente è un aiuto prezioso in molti tipi di meditazione, in quanto offre un’idea chiara dei fattori che bisognerà sviluppare e di quelli che andranno invece eliminati. In tal modo gli Abhidharma non solo funzionano come fonte della filosofia buddhista, ma anche informano le pratiche centrali della tradizione e offrono loro un supporto, come vedremo in seguito.

Le posizioni degli Abhidharma circa la mente

È importante capire che cosa si intende per “mente”, perché questo termine è parecchio ambiguo. Secondo gli Abhidharma la mente non è né una struttura cerebrale né un meccanismo di elaborazione dell’informazione; non è neppure un organo che lavora per un sé. La mente è, piuttosto, considerata una dinamica cognitiva complessa che consiste in un succedersi di stati mentali momentanei e correlati. Questi stati sono, perlomeno in principio, disponibili fenomenologicamente, ossia possono essere osservati volgendo l’attenzione all’interno e constatando in quale modo sentiamo, percepiamo, pensiamo, ricordiamo e così via. Nel fare tutto questo, notiamo una quantità di stati di consapevolezza, e notiamo anche che questi stati mutano rapidamente: sono questi stati mentali che sorgono in rapida successione ad essere indentificati come elementi base della mente dalla tradizione degli Abhidharma.

Da questa caratterizzazione preliminare, dovrebbe essere chiaro, ormai, che nell’elaborare una teoria della mente gli Abhidharma si fondano soprattutto su quello che noi chiameremmo un approccio in prima persona. È attraverso l’introspezione che possiamo comprendere la mente, e non certo studiandola come un oggetto esterno o osservandone le manifestazioni esteriori. Questo approccio dell’Abhidharma non è dissimile dagli approcci di molti pensatori occidentali, come Franz Brentano, William James e Edmund Husserl, che concordano sul fatto che lo studio della mente debba basarsi sull’osservazione di stati mentali interiori. Tale approccio è ben descritto nella famosa dichiarazione di

James, il quale dice che, nello studio della mente «l’osservazione introspettiva è ciò su cui dobbiamo fare affidamento, in prima istanza, soprattutto e sempre». Come lo stesso James riconosceva, tuttavia, l’osservazione della mente, che sembra intuitivamente una cosa sensata, non è per nulla semplice, e solleva diversi interrogativi. Cosa significa osservare la mente? Chi osserva? Che cosa viene osservato? Si tratta di un’osservazione diretta, oppure mediata? Oltre a questi complessi interrogativi epistemologici, ve ne solo altri che riguardano l’affidabilità dell’osservazione.

Entro certi limiti tutti quanti siamo capaci di osservare la nostra mente, ma è chiaro che le nostre capacità, in questo campo, sono molto diverse. Se così è, quali osservazioni andranno considerate affidabili? Una questione importante per chi studia gli Abhidharma, per poter includere fra i propri dati non soltanto le intuizioni ordinarie, ma anche le osservazioni dei meditanti esperti. Ovviamente emergono differenze notevoli in queste osservazioni, anche se non sempre è altrettanto ovvio in che misura l’esperienza meditativa sia pertinente alle teorie buddhiste della mente, come vedremo fra poco.

Gli Abhidharma e il pensiero di James, il filosofo di Harvard, sono paragonabili non solo perché fanno entrambi affidamento sul metodo introspettivo: vi sono altre somiglianze sostanziali, la più importante delle quali, forse, è l’idea del flusso di coscienza.

Secondo gli Abhidharma, gli stati mentali non si manifestano separatamente, ma ciascuno emerge dal momento precedente di coscienza, dando adito a sua volta ad ulteriori momenti di coscienza, che, tutti insieme, formeranno un flusso o continuum mentale (santåna [sans.], rgyud [tib.]), molto simile alla “corrente di pensiero” di James. La metafora del flusso, o della corrente, è presente anche nella tradizione buddhista, nella quale viene citato il Buddha: «Il fiume non si ferma mai: non c’è un istante, un minuto, un’ora in cui il fiume si fermi, e così è per il flusso del pensiero».

Non c’è però da sorprendersi se fra James e gli Abhidharma sia anche necessario operare alcune distinzioni, che tuttavia ci condurranno nel cuore del nostro argomento. La prima differenza interessante per la ricerca moderna è la questione se gli stati mentali sorgano continuativamente o no. Il punto di vista di James è ben noto: secondo lui, «la coscienza non appare a se stessa tagliata a pezzettini». Il contenuto della coscienza può mutare, ma il movimento da uno stato all’altro è fluido, senza interruzione apparente. Su questo gli Abhidharma non sono d’accordo, sostenendo che, sebbene la mente muti rapidamente, le trasformazioni sono discontinue. Soltanto un osservatore non addestrato vedrà la mente come un flusso continuo. Un’osservazione più profonda, sostengono gli Abhidharma, rivelerà che il flusso di coscienza è formato da istanti di consapevolezza individuabili.

Diversi testi degli Abhidharma misurano addirittura la durata di questi istanti, e si presume siano fondati sull’osservazione empirica. Come ho già detto, tuttavia, queste affermazioni sono ben di rado unanimi e in questo caso le diverse tradizioni degli Abhidharma sono in stridente contrasto tra loro. Per esempio il Mahavibhasa, un testo importante dei primi secoli della nostra era, sostiene che un istante sia composto da centoventi momenti fondamentali; illustra inoltre la durata dell’istante, dicendo che corrisponde al tempo che impiega un filatore medio per agguantare un filo; secondo un altro testo, invece, questa misurazione è troppo grossolana, e un istante è la sessantaquattresima parte del tempo necessario per schioccare le dita, o per un battito di ciglia.

Sebbene queste misure differiscano tra loro, possiamo pensare che, data l’imprecisione delle misure temporali precedenti l’era moderna, alla fine esse non siano poi tanto discordi, giacché indicano un istante di consapevolezza di circa un centesimo di secondo, una durata comunque molto inferiore a quella della trasformazione degli stati cerebrali così come descritta nella neurologia moderna. Ma se consideriamo quest’altra affermazione, tratta da un testo di Abhidharma theravada, ove si dice che «nel tempo di un lampo, o di un battito di ciglia, possono trascorrere miliardi di istanti mentali», il riferimento riguarda una scala temporale standard nella tradizione theravada, che però è infinitamente più veloce.

Questa vistosa discrepanza ci mette la pulce nell’orecchio rispetto alle difficoltà che sempre abbiamo davanti ai resoconti fondati sull’osservazione: chi dobbiamo credere? Su quale tradizione dovremmo fare affidamento? Inoltre, non possiamo fare a meno di chiederci da dove vengano queste differenze: derivano dalle osservazione dei meditanti, o sono il risultato di elaborazioni teoretiche? È difficile giungere a una conclusione definitiva quando le differenze sono così marcate, ma mi sembra che non si tratti soltanto di mere osservazioni empiriche, bensì di dissertazioni teoretiche forse sostenute da resoconti derivati da osservazioni. Dunque bisognerà essere prudenti nel dare per scontato che questi testi si riferiscano soltanto a scoperte empiriche: anche se in alcuni casi può essere così, si tratta perlopiù di elaborazioni teoretiche che non vanno prese alla lettera. In ultimo, un noto testo degli Abhidharma sembra intorbidire ancor più le acque, dichiarando che la misura dell’istante è al di là della comprensione degli esseri comuni, e che soltanto gli essere illuminati possono misurarne la durata.

Dunque, non c’è da essere sorpresi che il testo ci lasci alle nostre congetture. Un’altra differenza significativa (e ancora più importante, per il nostro scopo) tra James e gli Abhidharma, è il modo in cui questi ultimi concepiscono le funzioni cognitive degli stati mentali. Negli Abhidharma, come per James, gli stati mentali sono intenzionali, ossia poggiano su oggetti che sembrano esistere in modo indipendente dagli stati mentali. Questa intenzionalità viene tuttavia analizzata in modo diverso dagli Abhidharma, che presentano uno schema che, per quel che ne so, è davvero unico. Prenderlo in esame significa avere l’opportunità di capire come questa tradizione concepisce gli stati affettivi.

Ogni stato mentale, come ho detto, poggia su un oggetto: una relazione cognitiva che gli Abhidharma descrivono dicendo che ha due aspetti. Il fattore o aspetto primario è quello della consapevolezza (citta [sans.], gtso sems [tib.]), la cui funzione è essere cosciente dell’oggetto, e il secondo aspetto è quello dei fattori mentali (caitesika [sans.], sems byung [tib.]) che hanno la funzione di caratterizzare la consapevolezza e determinarne la natura qualitativa in termini di piacevole o spiacevole, focalizzazione o assenza di focalizzazione, calma o agitazione, positivo o negativo, e così via. Nel suo commentario al sommario degli Abhidharma da lui stesso redatto, Vasubandhu spiega: «La cognizione o consapevolezza coglie la cosa in sé, e null’altro; i fattori mentali o dharma associati alla cognizione, come la sensazione eccetera, colgono caratteristiche speciali, speciali condizioni».

La visione fondamentale che sta dietro a quest’affermazione inusuale, è che gli stati mentali abbiano due tipi di funzioni cognitive: la prima è la consapevolezza di un oggetto (per esempio, il mio odorato è consapevole di un oggetto dolce), ma gli stati mentali non sono soltanto stati di mera consapevolezza, non sono soltanto specchi passivi in cui si riflettono gli oggetti; sono, invece, attivamente in relazione con i loro oggetti, che colgono come gradevoli o sgradevoli, avvicinandoli con un intento particolare, e così via. Nel mio esempio, la cognizione olfattiva di un oggetto dolce non è soltanto consapevole della dolcezza; coglie anche l’oggetto come gradevole, ne distingue alcune qualità (per esempio la consistenza), e poi lo categorizza come il mio cioccolato svizzero preferito. Questa caratterizzazione dell’oggetto è la funzione dei fattori mentali. Lo studio di questi fattori mentali è importante per il nostro scopo, perché è proprio fra essi che troveremo gli stati che noi occidentali descriviamo come emozioni. Ma prima di inoltrarci in questo cammino, vediamo di appropriarci solidamente di queste nozioni seguendo la procedura standard degli Abhidharma, ossia esaminando alcune delle liste in cui tali concetti vengono sviluppati.

Consapevolezza

Ciascuno stato mentale, come ho detto, si compone del fattore primario della consapevolezza e di diversi fattori mentali. Il fattore primario della consapevolezza, descritto anche con il termine di vijñana [sans.] o rnam shes [tib.], spesso tradotto come “coscienza” o “consapevolezza cognitiva”, è l’aspetto dello stato mentale che è consapevole dell’oggetto. È precisamente l’attività del conoscere l’oggetto, e non è uno strumento al servizio di un qualche agente, come per esempio un sé (che è considerato non esistente). Questa consapevolezza si limita a discernere l’oggetto; nel mio esempio, corrisponde al momento in cui percepisco il profumo di quello che si scoprirà essere il mio cioccolato svizzero preferito.

Vasubandhu, quindi, definisce la consapevolezza come «il mero cogliere un oggetto». In molti testi degli Abhidharma troviamo sei tipi di consapevolezza: cinque derivano dai cinque sensi fisici (la vista, l’udito, l’odorato, il gusto e il tatto, a cui va ad aggiungersi più la cognizione mentale. Ciascun tipo di cognizione sensoriale si produce dipendentemente dall’esistenza di una base sensoriale (ossia uno dei cinque sensi fisici) e di un oggetto: tale consapevolezza sorge momentaneamente, e subito cessa per essere sostituita da un altro istante di coscienza, e così via. Il sesto tipo di consapevolezza è invece mentale: gli Abhidharma lo considerano come se fosse un senso, non diversamente dai cinque sensi fisici, sebbene vi siano dei disaccordi circa il suo fondamento.

Alcuni testi di Abhidharma, come quelli di Asanga, sostengono che questi sei tipi di coscienza non esauriscono tutte le possibili forme di consapevolezza, e ne aggiungono altri due tipi: la coscienza-magazzino (alaya-vijñana [sans.], kun gzhi rnam shes [tib.]) e la coscienza afflittiva (klistamanas [sans.], nyon yid [tib.]). L’idea di una coscienza-magazzino si fonda sulla distinzione fra i sei tipi di consapevolezza, che vengono descritti come una consapevolezza cognitiva manifesta (pravrtti-vijñana [sans.], ‘jug shes [tib.]), e una forma di consapevolezza più continua, meno manifesta, chiamata appunto coscienza-magazzino perché contiene tutte le abitudini fondamentali, le tendenze, le inclinazioni, e il karma latente accumulato da un individuo: è diversa anche perché è subliminale, sicché perlopiù non viene notata. Soltanto in circostanze speciali, come durante uno svenimento, la sua presenza può essere notata, o perlomeno inferita. La coscienza afflittiva erroneamente prende tale coscienza per un sé, e questo forma il nucleo del nostro innato senso del sé.

Dal punto di vista buddhista, comunque, si tratta di una percezione distorta: tale credenza impone l’idea di unità dove in realtà non vi è altro che una molteplicità di eventi mentali o fisici correlati tra loro. Dunque, il senso di controllo che questo nucleo cognitivo della persona contiene è perlopiù ingannevole. Non c’è, insomma, nessun incaricato dei processi fisici o mentali, i quali si manifestano invece in virtù di cause e condizioni loro proprie, e non in seguito ai nostri capricci. La mente non è governata da nessuna unità centrale, ma da un concorrere di fattori la cui forza varia a seconda delle circostanze. Asanga, quindi, postula fino a otto tipi di coscienza. Sebbene l’esplorazione degli ultimi due tipi di coscienza esuli dal nostro campo di azione, si tratta di argomenti importanti, soprattutto nel contesto di un dialogo fra il buddhismo e le scienze cognitive.

È vero che tali nozioni sono legate a una particolare scuola del pensiero buddhista, la scuola Yogacara, sul cui punto di vista non necessariamente dobbiamo intrattenerci qui oggi, ed è vero che alcuni dei dettagli associati a questi concetti possono essere discutibili; tuttavia, vorrei sottolineare che le nozioni riguardanti questi due tipi di consapevolezza contengono alcune intuizioni importanti, senza le quali la comprensione profonda dei punti di vista buddhisti sulla mente non può dirsi completa.

I fattori mentali

I fattori mentali, comunque, non sono soltanto meri stati di consapevolezza: sono anche attivamente in relazione con i loro oggetti, definendoli come gradevoli o sgradevoli, approcciandoli con un atteggiamento particolare, e così via. Questa relazione attiva è compito dei fattori mentali, che sono quell’aspetto dello stato mentale che è incaricato della caratterizzazione dell’oggetto di cui si è consapevoli. Per dirla altrimenti, se la consapevolezza rende nota la mera presenza dell’oggetto, i fattori mentali rendono noti i particolari del contenuto della consapevolezza, definendo le caratteristiche e le condizioni speciali del suo oggetto.

È opera loro la caratterizzazione che coglie un oggetto come gradevole o sgradevole, e se questo cogliere è attento o distratto, se è quieto o agitato, e così via. Il termine che indica questi elementi della mente viene tradotto come “fattori”, ad indicare la vastità di significati che gli Abhidharma associano a questo termine, giacché la relazione fra la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali è complessa. A volte vi viene descritta in modo diacronico, come una relazione causale e funzionale: i fattori fanno sì che la mente colga l’oggetto (lo percepisca) in modi particolari; altre volte, invece, gli Abhidharma sembrano voler sottolineare una prospettiva sincronica, secondo la quale la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali coesistono e cooperano per espletare il medesimo compito cognitivo.

In base alla procedura abituale, gli Abhidharma studiano i fattori mentali redigendone una lista, descrivendo i modi in cui essi si manifestano e vengono a cessare, e raggruppandoli in apposite categorie. Ciascuna tradizione degli Abhidharma possiede una lista lievemente diversa. Qui, seguirò quella dei cinquantuno fattori mentali distribuiti in sei gruppi:

• cinque fattori onnipresenti;

• cinque fattori determinanti;

• cinque fattori mutevoli;

• undici fattori virtuosi;

• sei afflizioni-radice o principali;

• venti afflizioni secondarie.

La natura di questa complessa tipologia è più chiara quando ci si rende conto che i sei gruppi possono ulteriormente ridursi a tre. I primi tre gruppi contengono tutti i fattori neutri, ossia quelli che, potendo essere presenti in ogni stato mentale, positivo o negativo, non sono di per sé né positivi né negativi. Gli altri due gruppi sono invece piuttosto diversi tra loro: i fattori virtuosi da una parte, e le afflizioni dall’altra. Essi vengono determinati eticamente, e la loro stessa presenza qualifica lo stato mentale come virtuoso o non virtuoso.

La lista dei fattori, allora, diventa così:

• quattordici fattori neutri (cinque onnipresenti, cinque determinanti e quattro fattori mutevoli);

• undici fattori virtuosi;

• ventisei afflizioni (di cui sei principali e venti secondarie).

Da questo modo di raggruppare i fattori, diventa chiaro che la tipologia degli Abhidharma è esplicitamente etica, essendo organizzata intorno all’opposizione tra fattori virtuosi e afflittivi. È nelle categorie determinate eticamente che si trova la maggior parte dei fattori (trentasette in totale), perché i quattordici restanti sono le basi cognitive comuni a tutti i fattori eticamente determinati. Sebbene non sia questo il luogo per esplorare le molteplici dimensioni dell’etica nella tradizione buddhista, è necessario dire qualche parola sul carattere etico degli stati mentali. Per esempio, il tal carattere etico, come viene determinato? Per rispondere a questo interrogativo, potrebbe essere importante operare una distinzione tra etica e morale, distinzione che risale a Hegel, ed è poi stata sviluppata da pensatori contemporanei come Paul Ricoeur. In breve, la distinzione fra l’etica e la morale consiste in due campi della vita etica: la morale è il campo più limitato, quello delle invenzioni e delle regole, mentre l’etica propriamente detta riguarda la dimensione più globale di una vita vissuta secondo la pratica della virtù e orientata al bene.

Questa distinzione ci aiuta a capire la natura etica della tipologia mentale degli Abhidharma. Gli stati mentali possono essere suddivisi moralmente, in base all’essere virtuosi o non virtuosi; da questa prospettiva morale, la loro valenza positiva o negativa è stimata in termini di karma, sicché gli stati mentali virtuosi conducono a risultati karmici positivi in questa vita e nelle vite future, mentre quelli non virtuosi conducono a risultati negativi. Sebbene tale distinzione sia certamente presente nella tradizione degli Abhidharma, dove si trovano dissertazioni sulla natura degli stati mentali in termini di risultati karmici, questo non è tuttavia il modo principale in cui la natura dei fattori mentali viene affrontata: la distinzione che ho fatto fra i fattori virtuosi e afflittivi differisce da quella fra stati virtuosi e non virtuosi, anche se naturalmente vi sono delle sovrapposizioni.

I fattori mentali virtuosi non solo soltanto positivi eticamente, ma lo sono anche moralmente; i fattori afflittivi, invece, non hanno bisogno di essere anche non virtuosi: per esempio, questo vale per il fatto di aggrapparsi all’esistenza di un sé, cosa che dal punto di vista morale è neutra giacché non viola formalmente alcuna regola o ingiunzione, e tuttavia è afflittiva dal punto di vista etico, giacché mina le nostre capacità di vivere una vita virtuosa.

Che cosa s’intende, allora, per “eticamente virtuoso” o “eticamente afflittivo”? La distinzione si fonda su una visione eudemonica degli esseri umani, il cui primo scopo sarebbe conseguire la felicità, qui intesa non come piacere ma come uno stato di benessere e di espansione. Il benessere non è facile da conseguire dal momento che, solitamente, è difficile alimentare la felicità continuativamente. Tendiamo infatti a cadere in preda a certe tendenze o afflizioni, come l’aggrapparci a un sé, l’attaccamento, l’avversione, che ci conducono all’insoddisfazione e all’agitazione. Tali fattori sono afflittivi in quanto profondamente radicati dentro di noi anche se non scegliamo di alimentarli, e ci conducono alla sofferenza. Lo scopo della pratica buddhista è liberarci da queste compulsioni interiori in modo da poter condurre una buona vita, sviluppando virtù quali il distacco e la compassione.

È dunque in questo senso che gli Abhidharma operano la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi: i fattori virtuosi sono quelli che conducono a una pace e a una felicità durevoli; sono le “eccellenze”, come la compassione e il distacco, che favoriscono ciò che è buono, e anche lo costituiscono. Sono positivi nel senso che non ci vincolano ad atteggiamenti che conducono alla sofferenza; ci lasciano indisturbati, sicché possiamo incontrare apertamente la realtà con una prospettiva più rilassata e più libera. I fattori afflittivi, invece, disturbano la nostra mente, creando frustrazione, agitazione, e così via: questi sono gli ostacoli principali alla “buona vita” così come è intesa dalla tradizione buddhista. Asanga definisce le afflizioni in questo modo: «La caratteristica dell’afflizione è che, quando sorge, si presenta come un disturbo, e rende la mente e il corpo turbati». È in questa prospettiva etica che la tipologia degli Abhidharma va intesa; offre un’analisi delle condizioni interiori necessarie per vivere una buona vita, operando la distinzione fra fattori eticamente virtuosi e fattori afflittivi.

Alcune funzioni cognitive e affettive dei fattori mentali

Ora che abbiamo un’idea, a grandi linee, della tipologia degli Abhidharma, proviamo a concentrarci sui fattori mentali, delineandone alcune funzioni cognitive e affettive. Questo ci permetterà di capire come gli Abhidharma considerano il campo affettivo, e quale posto gli riservano nel panorama mentale generale. Cominciamo dai fattori neutri:

• cinque fattori onnipresenti: sensazione (vedana [sans.], tshor-ba [tib.]) identificazione (samjña [sans.], ’du-shes [tib.]), intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), contatto (sparìa [sans.], reg-pa [tib.]);

• cinque fattori determinanti: aspirazione (chanda [sans.], ‘dun pa [tib.]), determinazione o interesse (adhimoksa [sans.], mos-pa [tib.]), richiamo o presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), intelligenza (prajña [sans.], shes-rab [tib.]);

• quattro fattori mutevoli: sonno (middha [sans.], gnyid [tib.]), rammarico (kaukrtya [sans.], gyod-pa [tib.]), ragionamento o investigazione (vitarka [sans.], rtog-pa [tib.]), analisi (vicara [sans.], dpyod-pa [tib.]).

Questi fattori sono detti “neutri” nel senso che possono presentarsi negli stati eticamente positivi, eticamente negativi o eticamente neutri. Naturalmente ci sarebbe molto da dire su questa lista, che può sembrare composta da elementi davvero eterogenei. Qui, mi limiterò a poche osservazioni. Tra questi quattordici fattori, i primi cinque sono detti “onnipresenti” perché sono presenti in tutti gli stati mentali: persino in uno stato subliminale, come quello della coscienza-magazzino, questi cinque fattori sono presenti.

Gli altri nove non sono indispensabili per la prestazione di un compito cognitivo minimo (il cogliere un oggetto, anche in modo vago e indistinto), sicché sono presenti solo in alcuni stati mentali, non in tutti. Un aspetto che subito ci colpisce, in questa lista, è che il primo posto sia dato alla sensazione (vedana [sans.], tshor ba [tib.]). Da un lato, questa sua rilevanza riflette la visione fondamentale della tradizione, che considera gli esseri umani prima di tutto come esseri senzienti, e come tali essi non li distingue da altri tipi di esseri come gli animali, anche se naturalmente hanno abilità diverse. Nella tradizione buddhista, gli esseri sono prima di tutto senzienti, nel senso che la felicità e la sofferenza (nel senso più vasto dei termini) sono i loro problemi principali.

D’altro canto, questa importanza della sensazione riflette anche una visione tipica dell’ambito cognitivo che sottolinea il ruolo della spontanea attribuzione di un valore. Negli Abhidharma, uno stato mentale non è soltanto consapevolezza di un oggetto, ma ne è contemporaneamente la valutazione; tale valutazione è la funzione del tipo di sensazione che accompagna la consapevolezza, facendo si che l’oggetto sia esperito come gradevole, sgradevole o neutro. Tale fattore svolge un ruolo centrale nel determinare le nostre reazioni agli eventi che incontriamo, giacché perlopiù non ci accade di percepire in prima battuta un oggetto, e poi di sentirci a nostro agio o a disagio rispetto a esso in base a una serie di giudizi riflessivi, bensì accade che la valutazione sia già incorporata nelle nostre esperienze.

Possiamo usare delle riflessioni per formulare dei giudizi più obiettivi, ma le riflessioni operano perlopiù come correttivi delle valutazioni spontanee. Negli Abhidharma, la valutazione spontanea è fondata sul modo in cui “sentiamo” l’oggetto: è questa, la funzione della sensazione. Gli Abhidharma la paragonano a un re che assaggia il cibo preparato dal suo seguito (gli altri fattori mentali; la sensazione è descritta anche come strettamente connessa ad alcuni dei fattori afflittivi (e affettivi) che esamineremo fra breve.

Questo, comunque, non è l’unico fattore importante: ve ne sono diversi altri che meritano di essere brevemente menzionati. L’intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), per esempio, è un fattore centrale onnipresente che determina il carattere morale (non il carattere etico) e lo stato mentale. Ciascuno stato mentale si rivolge a un oggetto con un’intenzione, con una motivazione che può essere o no nota alla persona. Tale intenzione determinerà la natura karmica dello stato mentale: se sarà virtuoso, non virtuoso o neutro. L’intenzione è collegata al fatto di raggiungere una meta, e dunque viene anche intesa come un punto focale organizzativo degli altri fattori. È paragonata a un mastro falegname che, intanto che svolge il suo compito, fa lavorare anche gli altri falegnami. Sono molto significativi anche tre altri fattori, particolarmente attinenti al discorso sugli stati meditativi. Il primo è l’attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), uno dei cinque fattori onnipresenti. È l’abilità della mente di rivolgersi a un oggetto. Bikkhu Bodhi spiega: «L’attenzione è il fattore mentale grazie al quale la mente avverte l’oggetto, e in virtù del quale l’oggetto diventa presente alla coscienza.

La sua caratteristica è quella di condurre all’oggetto gli stati mentali associati; la sua funzione è aggiogarveli»24. Ogni stato mentale ha almeno una quantità minima di focalizzazione sul suo oggetto, di conseguenza l’attenzione è un fattore onnipresente. Così non avviene per altri due fattori correlati: la concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), ossia l’abilità della mente di dimorare sul suo oggetto in modo univoco, e la presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), tradotta anche come “richiamo”, che è invece l’abilità della mente di tenere a fuoco un oggetto senza distrarsene, senza dimenticarlo, senza tentennare o senza vagare per aria, lontano da esso.

Queste abilità non sono presenti in tutti gli stati mentali; la concentrazione differisce dall’attenzione nella misura in cui comporta l’abilità mentale non solo di cogliere un oggetto, ma anche di alimentare continuativamente l’attenzione nel tempo. Analogamente, la presenza mentale è più che cogliere semplicemente l’oggetto, giacché comporta la capacità della mente di tenere a fuoco l’oggetto, evitando che esso le sfugga nell’oblio. Entrambi i fattori, che sono vitali nella pratica della meditazione buddhista, sono inclusi tra i fattori determinanti; non sono onnipresenti, ma presenti soltanto quando l’oggetto viene colto con un certo grado di chiarezza o di focalizzazione continuativa. L’argomento dei fattori mentali, tuttavia, non può fermarsi qui, giacché abbiamo ancora da vedere come gli Abhidharma

concettualizzano gli stati che noi chiameremmo “emozioni”. A questo scopo, dobbiamo esaminare i fattori determinati eticamente, a cominciare dagli undici fattori virtuosi:

• gli undici fattori virtuosi: la fiducia/fede, il pudore o rispetto nei confronti di se stessi, la considerazione o rispetto nei confronti degli altri, l’impegno entusiastico, la flessibilità, la coscienziosità, il non-attaccamento o distacco, l’assenza di odio (l’amorevolezza), la saggezza o assenza di stupidità, l’equanimità o imparzialità, e il non arrecare danno (la compassione). Sebbene ci sia molto da dire su di essi, mi limiterò a sottolineare la presenza di diversi fattori positivi che noi descriveremmo come emozioni, a cominciare dall’amorevolezza e dalla compassione. Entrambe appartengono a quello che noi chiameremmo il campo affettivo, sebbene qui vengano intese non in termini di affettività bensì in relazione al loro carattere etico, e perciò siano raggruppate con altri fattori, come la saggezza e la coscienziosità, che sono più cognitivi che affettivi.

Negli Abhidharma, tutti questi fattori sono raggruppati insieme: sono tutti positivi nel senso che promuovono il benessere e la libertà dalle compulsioni interiori che conducono alla sofferenza. È precisamente questa la natura dell’ultimo gruppo, i fattori afflittivi; è senza dubbio il più numeroso, ed è quindi oggetto di particolare attenzione all’interno della tipologia. Questo gruppo è anche quello in cui troviamo la maggior parte degli stati che noi chiameremmo emozioni. Ecco la lista:

• le sei afflizioni-radice (o principali): attaccamento, collera, ignoranza, orgoglio, dubbio negativo e le opinioni distorte;

• le venti afflizioni secondarie: bellicosità, rancore, ipocrisia, disprezzo o malevolenza, gelosia o invidia, avarizia, circonvenzione, dissimulazione, sufficienza o alterigia, crudeltà, assenza di ritegno o rispetto per se stessi, assenza di rispetto per gli altri, inerzia mentale, agitazione mentale, perplessità o mancanza di fiducia/fede, pigrizia, negligenza, oblio, disattenzione, percezione errata. Anche qui notiamo che la lista contiene fattori che sembrano piuttosto eterogenei; alcuni, come l’ignoranza, sono chiaramente cognitivi, mentre altri, come collera e gelosia, sono più di ordine affettivo. Gli Abhidharma li raggruppano tutti insieme, tuttavia, per la semplice ragione che sono afflittivi: disturbano, cioè, la mente, rendendola irrequieta e agitata. Inoltre la costringono e la vincolano, impedendoci di sviluppare atteggiamenti più positivi.

Questo può essere evidente nel caso dell’attaccamento e della rabbia, che ci conducono direttamente all’insoddisfazione, alla frustrazione e all’irrequietezza; meno evidente è invece il ruolo afflittivo dell’ignoranza (ossia il nostro ingannevole, innato senso di un sé), ma ciò nonostante essa svolge un ruolo centrale perché causa di fattori afflittivi molto più evidenti. Prima di continuare, vorrei riflettere sul primo punto: la non esistenza di emozioni negli Abhidharma. Come abbiamo visto, nella tipologia vi sono molti elementi che possiamo identificare come emozioni: collera, orgoglio, gelosia, amorevolezza e compassione, ma non vi è alcuna categoria che sia direttamente collegata alla nostra nozione di emozione. La maggior parte dei fattori positivi non sono ciò che noi definiremmo emozioni, e sebbene molti dei fattori negativi siano di tipo affettivo, non tutti lo sono.

Ad esempio, l’ignoranza e il dubbio negativo non sono emozioni; analogamente, il desiderio o attaccamento di solito non viene inteso come emozione, sebbene questo meriti una riflessione ulteriore. È dunque chiaro che gli Abhidharma non riconoscono il concetto di emozione; non vi è alcuna categoria degli Abhidharma che possa essere usata per tradurre il nostro concetto di emozione, e dunque il nostro concetto di emozione è difficile da usare quando si traduce la terminologia degli Abhidharma. Il metodo usato dagli Abhidharma per tagliare la torta della mente differisce dalle tipologie occidentali, nelle quali compare il concetto di emozione; sottolinea la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi, più che opporre gli elementi razionali e irrazionali della psiche.

Le emozioni e i loro rimedi

Gli Abhidharma non si accontentano di operare queste distinzioni soltanto, ma spiegano anche la genesi di questi fattori e offrono una ricca varietà di rimedi. Esaminando la genesi delle afflizioni, gli Abhidharma mettono a fuoco la stretta connessione fra i fattori afflittivi e la sensazione. L’onnipresente fattore della sensazione è alla radice dei nostri atteggiamenti valutativi spontanei, ed è in stretto contatto con ciò che noi descriveremmo come emozioni.

Negli Abhidharma, questa connessione fra sensazione e valutazione spontanea è il punto di partenza delle reazioni patologiche che ci conducono alla sofferenza. Perché, quando abbiamo un’esperienza gradevole, non la consideriamo come una fuggevole espressione della nostra capacità di provare sensazioni, bensì, sulla base del nostro innato senso di un sé, ci appropriamo della sensazione e poi ci attacchiamo a essa: proviamo il desiderio di estenderla, di intensificarne la piacevolezza, e temiamo di venirne separati. Analogamente, reagiamo con rabbia e avversione quando incontriamo una sensazione sgradevole: vediamo quell’esperienza non come qualcosa che semplicemente non ci piace, ma come un vero attentato al nostro “sé”, e cerchiamo di proteggerci da essa, respingendola con tutta la forza possibile, finendo così per essere sconvolti e invischiati nelle nostre intense reazioni di rifiuto.

Vorrei sottolineare che secondo gli Abhidharma il problema non è tanto nelle sensazioni gradevoli o sgradevoli, le quali sono semplicemente dovute al fatto che noi siamo degli esseri senzienti, e in tal senso sono necessarie alla vita, giacché senza di esse non potremmo fare le valutazioni necessarie alla sopravvivenza. Il nostro modo di funzionare nel mondo non è uguale a quello di un computer, che considera tutte le opzioni e poi sceglie quella giusta; noi agiamo piuttosto in base alle nostre reazioni spontanee alle esperienze, e in questo non c’è niente di male. Non c’è niente di male neanche nell’intraprendere un’azione nei confronti dei problemi che viviamo; ma le azioni hanno bisogno di fattori motivanti, che spesso sono di natura affettiva, e questo è il punto cruciale del problema. Anche se non è sempre vero che tutte le reazioni affettive spontanee siano negative, alcune lo sono, indubbiamente.

l punto cruciale è dunque distinguere gli stati positivi da quelli negativi, come fanno gli Abhidharma. Ma è altrettanto cruciale prendere coscienza dei modi in cui queste reazioni negative spontanee si manifestano. Ed è qui che interviene il legame essenziale con la sensazione. In qualità di esseri senzienti, abbiamo esperienze piacevoli e spiacevoli sulla base delle quali poi agiamo. Il problema emerge dal fatto che tendiamo a strafare, nelle reazioni, provando attaccamento per le sensazioni gradevoli e respingendo violentemente quelle sgradevoli.

Questi atteggiamenti non sono necessari per le nostre abilità valutative, e sono invece delle super-reazioni di tipo patologico. Voglio dire che, per bermi un espresso all’italiana, non c’è bisogno che mi faccia venire l’ossessione dell’espresso. Basta che mi limiti a notare la sensazione estremamente piacevole che mi viene da questa deliziosa bevanda, e che poi a questo segua l’azione appropriata. Analogamente, non c’è bisogno che mi perda in deliranti concioni sulla mia nemesi politica: basterà che comprenda quali danni sta facendo il mio avversario perché in base a questo io agisca.

Invece, perlopiù, reagisco con attaccamento e con rabbia, e intanto che faccio così esagero l’aspetto piacevole o spiacevole dell’oggetto della mia esperienza, costruendomi una ragnatela di invischiamenti emozionali e cognitivi. Il mio caffè non è solo un buon caffè, e la mia nemesi politica non è solo un cattivo leader; finiscono per acquisire, per me, proporzioni straordinarie, tali da occupare tutti i miei pensieri. Tuttavia, tali atteggiamenti non derivano dal fatto che io abbia scelto di alimentarli, in base a un giudizio ponderato; semplicemente si manifestano da soli, e soverchiano la mia mente. Essendo profondamente radicati dentro di me, sorgono in modo automatico, senza che io abbia tanta scelta, anche quando sono al corrente della cosa. È proprio per questo che vengono chiamati “fattori afflittivi”. Negli Abhidharma la connessione fra le sensazioni e le afflizioni è cruciale: è proprio qui che, sulla base della nostra percezione errata di un sé, rimaniamo invischiati negli atteggiamenti compulsivi che ci conducono alla sofferenza. Dal momento che non abbiamo controllo su questi atteggiamenti, non basterà sperare che se ne vadano; per liberarci da tali patologie, bisogna scovare dei metodi per trasformare il nostro processo cognitivo.

Ed è qui che l’analisi dei fattori mentali che troviamo negli Abhidharma acquisisce un significato pratico: non è soltanto una dissertazione teorica, ma informa di sé e sostiene molti tipi di meditazione raccomandati dalla tradizione buddhista quali rimedi per le patologie summenzionate. Quando si mettono in atto questi rimedi attraverso la meditazione, gli ostacoli al nostro benessere, ossia i fattori afflittivi, vengono eliminati, e le virtù che costituiscono la “buona vita”, sviluppate. Le pratiche meditative operano in molti modi, che possono però essere riassunti sotto due voci: alcune meditazioni fungono da antidoto ai fattori negativi; li controbilanciano sviluppando l’atteggiamento positivo opposto, secondo il detto di Spinosa per cui «un sentimento non può essere limitato né eliminato se non da un sentimento opposto, più forte». Ad esempio, la meditazione sull’amorevolezza è l’antidoto alla rabbia; la meditazione sull’impermanenza, quello all’attaccamento. Tali antidoti hanno l’effetto di minare gli atteggiamenti ai quali si oppongono.

Se permeo la mente di un atteggiamento amorevole non c’è più posto per la rabbia, che viene respinta e temporaneamente eliminata. Ma sebbene i risultati di questa pratica vadano ben oltre il tempo della meditazione, essa non offre una soluzione finale al problema della rabbia: può eliminarla temporaneamente, ma alla fine ritornerà a meno che non si faccia qualcosa di più drastico. Ed è questo secondo approccio, più radicale, che si trova al centro della seconda categoria di pratiche meditative, più specifiche, queste, della tradizione buddhista. Tali pratiche non si limitano a reprimere gli atteggiamenti indesiderati, ma finiscono per eliminarli del tutto dal nostro flusso di coscienza. Tale liberazione dalle afflizioni è, di fatto, la meta stessa della pratica buddhista. La si può conseguire attraverso un triplice addestramento, riguardante la morale (l’osservanza dei precetti), la concentrazione (lo sviluppo di un atteggiamento presente e ben focalizzato) e la saggezza (quella visione penetrante interiore, liberatoria, che si sviluppa sulla base della concentrazione e della presenza mentale).

Questo processo liberatorio è imperniato sul fatto di poter rinforzare alcuni dei fattori che abbiamo esaminato. Ad esempio, la pratica della concentrazione univoca rafforza la nostra abilità di focalizzarci su un oggetto di nostra scelta, e di conseguenza anche il fattore mentale della concentrazione, sebbene influisca anche su altri fattori come l’attenzione, la coscienziosità e la flessibilità. Questo rafforzamento è particolarmente visibile nel caso della presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), o “richiamo”, l’abilità di tenere a fuoco un oggetto senza dimenticarsene o senza distrarsene: la presenza mentale è considerata particolarmente importante quando si tratta di affrontare le afflizioni, giacché sviluppandola riusciremo a interrompere il contatto con le nostre sensazioni afflittive. E sebbene questa non sia ancora la meta ultima, è un passo importante nel favorire quel tipo di libertà che i buddisti vanno cercando nella loro pratica. La libertà ultima si deve allo sviluppo continuativo della visione penetrante della non-esistenza del sé.

Quando questo punto di vista ci impregna totalmente, allora la radice stessa delle afflizioni, che è l’aggrapparsi a un sé, si indebolisce e, alla fine, viene interamente eliminata. In una mente liberata dall’idea del sé non vi è più alcuna base per provare attaccamento o avversione, non c’è nessuno a cui attaccarsi e nessuno da proteggere attraverso la collera. Il conseguimento di uno stato mentale di questo tipo è l’apogeo del programma di liberazione degli Abhidharma; è lo stato della salute mentale assoluta, dove le patologie dei fattori afflittivi sono eliminate. Chi lo consegue è allora libero di alimentare atteggiamenti più positivi, e in particolare i fattori virtuosi, come l’amorevolezza e la compassione.

Interrogativi conclusivi

Questa mia breve panoramica sulla mente vista dal buddismo e sul modo in cui la tradizione degli Abhidharma considera il campo affettivo suscita diversi interrogativi, e qualcuno di essi, forse, può definirsi una vera sfida; interrogativi che condividerò con voi, a mo’ di conclusione. In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che gli Abhidharma hanno una visione della mente in generale, e del campo affettivo in particolare, molto diversa dalla nostra; non riconoscono agli stati come la rabbia, la gelosia o la compassione alcuna categoria a se stante rispetto alle altre funzioni mentali. Ciò non vuol dire che ovviamente questi fattori vengano ignorati, ma piuttosto che gli Abhidharma li integrano in altre categorie, eticamente determinate.

Tale fenomenologia della vita affettiva può essere paragonata alle visioni che le discipline scientifiche moderne hanno della sfera emotiva? È davvero importante considerare l’ambito affettivo come costituito da esplosioni di eventi di breve durata e distinti, o sarebbe di maggiore utilità pensare a una visione più vasta, in cui le emozioni siano integrate in altre funzioni cognitive, con possibili diramazioni etiche? In secondo luogo, le discipline scientifiche moderne, come la neuroscienza, quale tipo di luce possono gettare su alcuni dei punti cruciali sollevati dagli Abhidharma, come la stretta relazione fra sensazioni e afflizioni?

Questi fattori negativi spesso possono rivelarsi piuttosto distruttivi, e dunque sviluppare dei metodi per affrontarli è importante. Possono, le discipline moderne, aiutarci a illuminare i modi in cui gli esseri umani affrontano la connessione fra sensazioni e afflizioni, allo scopo di ottenere una maggiore libertà? E, più generalmente, possono queste discipline contribuire a un’ulteriore spiegazione di come le pratiche buddhiste riescano effettivamente riuscire a controbilanciare alcune afflizioni? In ultimo, vi è una qualche possibilità di scoprire dei correlati neurologici relativi alla distinzione fra i fattori virtuosi e afflittivi? Si tratta di una distinzione meramente filosofica, oppure ha una sua base neurologica? In terzo luogo, come abbiamo visto, gli Abhidharma sono fondati su una netta distinzione etica fra stati positivi e negativi. Questa dominante etica solleva, per me, un interrogativo: è possibile separare lo studio degli affetti dalle preoccupazioni di ordine etico?

Gli affetti nascono dai nostri atteggiamenti valutativi, spontanei o no; dunque essi sono carichi di valori. È possibile studiare gli affetti nati da tali valutazioni senza considerare i valori che essi riflettono? E se dobbiamo considerare i valori nello studio delle emozioni, possiamo allora ignorare le considerazioni etiche?

NOTE

1. Platone, La Repubblica, 9.580d [BUR, Milano 1996]; la traduzione è nostra.

2. Per farsi un’idea delle origini dell’Abhidharma, cfr. Rupert Gethin, “The Matrikas: Memorization, Mindfulness and the List”, in In the Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, a cura di Janet Gyatso, State University of New York Press, Albany 1992, pp. 149–172.

3. Buddhaghosa è autore dei commentari sui sette testi canonici dell’Abhidharma, e in particolare del famoso Atthasalini, un commentario sulla sezione del Dhammasangani dell’Abhidharma. Il testo a cui si fa riferimento nell’intervento di Fallace è l’Abhidhammattha Sangaha di Anurudha, una raccolta medievale delle opere di Buddhaghosa.

4. Louis de la Vallée Poussin, L’Abhidharmakosha de Vasubandhu, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Brussels 1971, 1:22. La nostra traduzione si è basata su quella resa da Wallace.

5. Per una breve ma profonda disquisizione sull’idea del buddismo quale psicologia, cfr. Luis O. Gomez, “Psychology”, in Encyclopedia of Buddhism, a cura di Robert E. Buswell, Jr., Macmillan, New York 2004, pp. 678–692.

6. William James, The Principles of Psychology (1891), Harvard University Press, Cambridge 1983, 185 [trad. it.: Principi di psicologia, Mondadori, Milano 1998].

7. Ibid., p. 233.

8. Anguttara 4, p. 137. Citato da Louis de la Vallée Poussin, “Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes”, in Essays on Time, a cura di Hari S. Prasad, Sri Satguru, Delhi 1991, p. 69. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

9. James, Principles of Psychology, op.cit., p. 233.

10. Poussin, “Notes sur le moment”, op.cit., pp. 70–71.

11. Bikkhu Bodhi (a cura di), A Comprehensive Manual of Abhidharma, Buddhist Publication Society, Kandy 1993, p. 156.

12. Poussin, “Notes sur le moment,” op.cit., p. 73. A cura di Anne Harrington 156 e Arthur Zajonc

13. Poussin, L’Abhidharmakosha, 1:30. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

14. Ibid.

15. Per una vasta dissertazione sulla natura di questo sesto tipo di coscienza, cfr. Herbert V. Günther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, Shambhala, Berkeley 1976, pp. 20–30.

16. Walpola Rahula, Le compendium de la super-doctrine d’Asanga, Ecole Française d’Extrême Orient, Paris 1971.

17. Sebbene l’Abhidharma theravada non riconosca una coscienza- magazzino a sé stante, il suo concetto di bhavanga citta, la coscienza che è elemento costituente della vita, è alquanto simile. Per una trattazione delle complessità del bhavanga, cfr. William S. Waldron, The Buddhist Unconscious, Routledge Curzon, London 2003, pp. 81–87.

18. Per ulteriori dettagli sull’argomento, cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit.

19. Vengono infatti descritti come congiunti (sampayutta [sans.], mtshungs ldan [tib.]) in quanto simultanei e dotati di una medesima base sensoriale, del medesimo oggetto, del medesimo aspetto o modo di cogliere l’oggetto, e della medesima sostanza (nel senso che possono esserci solo un tipo di coscienza e un tipo di fattore mentale alla volta). Cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit., p. 205. 20. Questa lista, che è un classico della tradizione tibetana, è basata sull’Abhidharma-samuccaya di Asanga, nella quale si trovano, però, cinquantadue fattori. Rahula, Compendium de la super-doctrine, op. cit., p. 7. Per una trattazione più elaborata di tale lista, cfr. Geshe Rabten, The Mind and Its Functions (1978), Rabten Choeling, Mt. Pélerin 1992, e Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca 1980. Per le liste provenienti da alcune altre tradizioni, cfr. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., pp. 76–79, e Poussin, L’Abhidharmakosha, op. cit., 2: pp. 150–178. 21. Paul Ricoeur, Oneself as Another, University of Chicago Press, Chicago 1992. 22. Rahula, Compendium de la super doctrine, p. 70. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

23. Jamphel Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag nyer mkho kun ‘dus blo gsar mig ‘byed” [tib.], 11a, in E. Napper, Mind in Tibetan Buddhism, op. cit. La traduzione italiana della lista dei fattori ha tenuto conto di quella presentata nel Dizionario del Buddhismo di Philippe Cornu, Bruno Mondadori, Milano 2003; abbiamo volutamente aggiunto i termini sanscriti e tibetani perché esistono traduzioni diverse nella nostra lingua (N.d.R).

24. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., 80. 24. Ibid., p. 81.

25. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 11b.

26. Per una disquisizione circa il fatto che compassione e amorevolezza siano o no emozioni, cfr. Georges Dreyfus, “Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies”, in Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature, a cura di Richard J. Davidson e Anne Harrington, Oxford University Press, Oxford 2002.

27. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 12a.

28. Spinoza, Etica, 4.7.

Tratto da “Il Buddha in Laboratorio. Dialoghi fra il Dalai Lama e la scienza sulla natura della mente”. A cura di Anne Harrington e Arthur Zajonc. Edizioni Amrita. Torino. 2008

Copyright Edizioni Amrita. Per gentile concessione.

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Attila S., capitano delle guardie nell’istituto di correzione di Rikers Island a New York City, entrò nella mensa della prigione. Quattrocento carcerati erano seduti tranquillamente, come un serpente arrotolato prima di colpire. Il clamore e il parlottio tipici dell’ora dei pasti erano completamente assenti. Un sapore pungente riempì la bocca di Attila: la paura. I suoi sensi entrarono in stato di massima allerta.

“Usciamo”, comandò alle sue guardie; “questo posto sta per scoppiare”. A Rikers Island gli ordini del comandante non si discutono; quando la porta sbatté dietro di loro, il suo suono normale sembrò echeggiare cento volte.

La rivolta era cominciata.

Al sicuro dietro una porta blindata, il direttore del carcere guardò negli occhi Attila, che colse al volo la domanda nel suo sguardo: «Una reazione istintiva», disse lentamente, ciondolando il capo; «una reazione istintiva». Il direttore sospirò, alzò il braccio e suonò l’allarme.

In un quartiere della classe media al centro della città, Attila siede al tavolo della sua cucina, tra pesi e bilancieri. Le due giovani figlie giocano nella stanza accanto. Tarchiato e muscoloso, il suo mite volto è incorniciato da una barba scura e ben modellata, mentre la voce aspra è stata limata da anni di discussioni con i detenuti. “La situazione nel carcere”, spiega, “era che i detenuti non vedevano più i loro dottori e avvocati. Queste sono carceri molto grandi, che crescendo diventano mostruose”.

Dopo l’«eruzione», Attila tornò nella mensa. La sua strategia era disarmare i carcerati parlando loro, non nel tono conflittuale e aggressivo che si aspettavano, ma con gentilezza e disponibilità ad ascoltare. Questa tattica non era né arbitraria né inventata sul momento: Attila era un praticante ninja.

I ninja hanno cominciato ad apparire sulla scena occidentale a partire dagli anni settanta, soprattutto grazie a film di serie B e thriller avventurosi. La grande popolarità di film come Tartarughe Ninja alla riscossa e Cowabunga Dude ha portato gli assassini giapponesi mascherati e vestiti di nero nei salotti dell’America settentrionale. Ma i ninja tradizionali hanno radici che affondano nella Cina di 2.300 anni fa. All’epoca, i militari erano chiamati “kan”. Il classico cinese Il libro della strategia considera i kan uno degli elementi più importanti di un esercito ben organizzato.

Kan letteralmente vuol dire interstizio, come l’interstizio “tra due schermi scorrevoli attraverso cui passa la ventilazione”. È attraverso tali spazi che i ninja, maestri del furto e dell’inganno, passano senza fare rumore. In giapponese vengono chiamati “shinobi”. “Shi” vuol dire intenzione o volontà, “no” indica una persona di talento o ingegnosa, mentre “bi” si traduce con informazioni. Quindi, shinobi si può considerare l’unione di intuizione, talento e conoscenza.

Attila si è specializzato sia in arti marziali che in buddismo tantrico nella setta giapponese “Tenday Mikkyo”. Il suo insegnante è Stephen K. Hayes, un americano che ha portato negli Stati Uniti la “ninjutsu”, l’arte dei ninja, alla fine degli anni settanta, fondando il “Nine Gates Institute” (L’Istituto delle Nove Porte) a Bellbrook, nell’Ohio. Hayes è anche sacerdote buddista dalla Tendai Mikkyo. Spiegando la sua reazione alla rivolta di Rikers Island, Attila dice: “Sono in grado di percepire abbastanza bene cosa vuole fare l’altro, soprattutto grazie alle sue parole o movimenti. Ciò mi viene dalla pratica Mikkyo”.

La Mikkyo è una forma esoterica del buddismo giapponese, che Stephen Hayes definisce “una scienza della mente”. Oltre alla formale meditazione seduta tipica dello Zen, essa prevede pratiche tantriche che, storicamente, sono associate alle scuole “Shingon” e “Tendai”. Nella pratica tantrica, ogni esperienza diretta è considerata utile per la trasformazione spirituale; in particolare, l’energia del desiderio, la radice di tutte le sofferenze, è ritenuta un veicolo supremo sul cammino dell’illuminazione. Hayes è anche un prete della Tenday Mikkyo, che nel suo approccio equilibra gli aspetti fisici e spirituali.

Quando Attila ha cominciato ad allenarsi con Hayes, era già cintura nera di karate, e sapeva come usare la forza per sconfiggere i suoi nemici. Ma aveva concluso che per il suo lavoro questo era “inutile”: “Semplicemente, non funzionava. La situazione dentro il carcere era già troppo aggressiva”.

Il dojo – o sala degli esercizi – di Hayes è in realtà un tempio in cui uomini e donne affrontano lo stress e le paure della vita quotidiana, sia proprie che altrui. Qui acquisiscono sensibilità agli stati mentali associati a specifiche “kamae”, o posizioni del corpo.

Queste ultime sono basate sulle “cinque famiglie del Buddha” del buddismo tantrico, in cui diverse manifestazioni del Buddha – o della mente illuminata – rappresentano varie qualità: spazio, azione, passione, intelletto ed equanimità. Nella ninjutsu sono il “ku” (il vuoto), il “fu” (l’aria), il “ka” (il fuoco), la “sui” (l’acqua) e la “chi” (la terra). Nel corso di un training intenso, queste cinque kamae vengono continuamente usate per la trasformazione.

Alto, affabile, barbuto, dalle maniere gentili e con gli avambracci simili a due prosciutti, Stephen Hayes dà la sensazione di poter assorbire la furia dell’inferno perdendo solo un po’ di equilibrio. Quando ha ricevuto il prestigioso premio Cintura nera dell’anno dalla rivista “Black Belt”, è entrato in un ristretto gruppo di persone che annovera Chuck Norris e Bruce Lee. L’insegnante di Hayes, il Gran Maestro giapponese Maasaki Hatsumi, gli ha concesso facoltà di insegnamento completo della tradizione ninja, chiamandolo “Shidoshi” (Insegnante delle vie del guerriero verso l’illuminazione). Oltre alla sua scuola nell’Ohio, Hayes dirige centri affiliati in tutti gli Stati Uniti ed è autore di molte pubblicazioni sui ninja.

Mentre alcune scuole del buddismo asiatico sono sempre state tradizionalmente associate all’esercizio fisico, la diffusione del buddismo in America e in Europa ha per lo più ignorato le arti marziali. Questa situazione ha fatto sì che molti seguaci, altrimenti ben preparati, ignorino e siano diffidenti di quelle tradizioni buddiste in contrasto con il loro ideale di cammino compassionevole. Rispondendo alle apparenti contraddizioni tra la pratica delle arti marziali e il buddismo, Hayes dice: “Poiché questo è il vajrayana, o l’insegnamento buddista più elevato, non esiste contraddizione.

Ciò che ricerchiamo nell’azione fisica non è la violenza. È il modo in cui tolleriamo o resistiamo alla violenza. La radice «nin» di ninja vuol dire tollerare o resistere. La parte superiore del carattere cinese per «nin» vuol dire spada; la parte inferiore sta per cuore, e il significato finale è una spada tenuta sopra al cuore. «Ja» vuol dire persona. Quindi «ninja» vuol dire, in modo poetico, che anche se tieni una spada sopra il mio cuore, perseverò, sopravvivrò e andrò oltre.

Questo è un mondo folle, e non solo perché lo riteniamo tale. Per cui, quello che sto facendo è preparare le persone ad affrontare questo tipo di realtà, in modo che quest’ultima non distrugga il loro potenziale spirituale”.

Il training di ninja di Hayes sfida le convenzionali nozioni buddiste sulla natura dell’aggressione e della violenza. Una cosa è osservare la natura della mente durante un’aggressione, un’altra è il modo in cui reagisci quando vieni derubato, assalito o peggio. Hayes afferma: “Per i buddisti che non hanno mai affrontato la propria violenza o competitività interiori, queste ultime sono un tabù, quindi dentro di sé ne hanno molta paura.

Tra la retorica più violenta che abbia mai letto ci sono alcune pagine di una pubblicazione buddista sulla pace, dove si parlava dell’esercito, dei proprietari di aziende e di cose del genere… Retorica violenta contro queste persone. Esiste una similitudine con l’estremo moralismo anti-sessuale della destra fondamentalista: esso viene dalla paura del potere della sessualità. Per molti buddisti americani che hanno questo problema con la violenza, vale la stessa cosa: essi hanno un’enorme paura delle proprie tendenze violente, non-armoniose ed esteriormente non-compassionevoli”.

Questa negazione ha un corollario nelle arti marziali, dove, secondo Hayes, “La gente ha paura della propria dolcezza, quindi imita la durezza tipica di un macho violento. Dentro di sé ha paura di non essere abbastanza dura, e non vuole sentire parlare della concezione buddista di eroe”.

Una tipica classe di arti marziali ninja nella midtown di Manhattan include uomini e donne afroamericani, asiatici, bianchi e ispanici. Essi cominciano ogni classe disponendosi in file ordinate davanti alla “Kamiza”, o “sede dello spirito nel tempio della sala degli esercizi”. Inginocchiandosi, gli studenti battono le mani e si chinano a partire dalla cintola, toccando il pavimento con la fronte. L’istruttore del giorno spiega un esercizio del training, che gli studenti devono imitare.

Uomini e donne, vestiti con uniformi nere come l’ebano, puntano l’uno alla gola dell’altra, precisamente a quella piccola rientranza tra il pomo di Adamo e la clavicola, infilando due dita nel bordo dell’osso e spingendo giù i loro avversari sino a farli collassare sul pavimento come fisarmoniche. A vederli, sembra facile. Suona un cronometro: gli studenti si inchinano all’avversario, mani sui fianchi, in stile giapponese. Si scambiano posto e ricominciano questa folle danza, in cui l’attaccante cerca di trovare nel suo “uke”, o compagno di allenamento, il punto in cui schiacciare la trachea e spingere verso il basso la clavicola.

“È molto importante correggere il malinteso secondo cui insegniamo la violenza”, ripete Hayes; “Stiamo dando alle persone l’opportunità di raggiungere vari livelli di coraggio. Parlarne non è sufficiente; bisogna fare l’esperienza. Non stiamo insegnando alla gente come farsi male l’un l’altra con un coltello; la stiamo aiutando a superare la tendenza umana a negare le esperienze negative.

Cosa faresti se venissi assalita? La maggior parte della gente pensa: «Oh, non farmi questo, non farmi male». Ma nel dojo il modo di lavorare con questa situazione è: «Oh, un coltello. Non desidero che scompaia. Che rapporto posso avere con esso affinché non danneggi la mia vita?». Avere coraggio non vuol dire essere spacconi o temerari, ma conoscere i tuoi limiti, evitare certe situazioni e lavorare su quelle che sono inevitabili”.

Per portare il dharma a un numero maggiore di persone, Hayes evita la retorica buddista. “Il fine dei «mezzi abili»”, afferma Hayes, “è fornire alle persone un contesto che permetta loro di identificarsi facilmente con la fonte di questi insegnamenti. Per alcuni, la fonte deve essere un uomo asiatico non-possessivo, celibe, con una tunica leggera e la testa rasata; per altri, un uomo celibe, non-possessivo e dalla testa rasata è una scusa per non prestare attenzione agli insegnamenti.

Io sono una persona molto americana e dalla vita intensa, ma sono anche in grado di spiegare questi insegnamenti, che sono essenzialmente buddisti. Se qualcuno con una bella macchina, una bella famiglia e una bella casa – tutte le cose tipiche dell’americano medio – dicesse: «Sai come ho imparato tutta questa roba? Ho affrontato chi sono e cosa sta davvero succedendo nella mia vita, e l’ho fatto seguendo questo metodo», sarebbe credibile. La mia posizione sul mandala è all’estremità settentrionale, associata all’aria, al carattere «Fukujoju» (in sanscrito «Amoghasiddhi»), la divinità che simboleggia la saggezza dell’azione efficace: come fare le cose nel modo più efficace e opportuno”.

Charles H. aspetta dietro il volante di una macchina malridotta in una strada di Spanish Harlem. Giovane e di razza bianca, si rannicchia nel sedile per non attirare l’attenzione, mentre controlla una squadra della narcotici che sta fingendo di comprare cocaina. La sua radio trasmette una veloce merengue, mentre lui si calma usando il “respiro della terra” dei ninja. Ha bisogno di restare calmo. I suoi uomini sono nell’appartamento dall’altra parte della strada, intenti a comprare droga. Se qualcosa andasse male, toccherebbe a lui intervenire. Celata alla vista, c’è la sua protezione: un giubbetto antiproiettile e l’addestramento della Mikkyo.

A mezzogiorno, in un loft aperto, Charles sembra il classico vicino gentile, quello che ti presterebbe la falciatrice. La sua pistola è in bella vista su un tavolo di vetro accanto a noi, nella fondina di cuoio rossiccio. Chiedo: «Se tu dovessi uccidere qualcuno, ti vedresti come un protettore?». «Esattamente», risponde; «Sono un protettore di me stesso e della gente. Questo è il mio mestiere. Sono un agente governativo; ho fatto un giuramento. Sfortunatamente, al mondo esistono persone malvagie che vogliono uccidere e fare del male. Io devo impedirlo. Per lo più, lo faccio arrestando persone. Così, queste ultime non sono più in mezzo alla strada a fare del male, né stanno più accumulando karma negativo.

Come buddista, penso che si potrebbe usare l’immagine di Fudo, il dio giapponese che rappresenta il coraggio nell’addestramento della Mikkyo. Egli ha un ruolo importante nella nostra meditazione buddista. È fisso, immobile, regge una spada e ha un volto feroce. Nell’aeronautica militare, facevo l’istruttore: insegnavo “Officer Survival”, la “sopravvivenza dell’ufficiale”. Ma prima di imparare il ninjutsu, non sapevo cosa significasse davvero la “sopravvivenza dell’ufficiale”, e ignoravo che le forze dell’ordine avevano bisogno di cose molto diverse rispetto a quelle che stavano imparando. Questo è evidente nel caso di Rodney King: i poliziotti non ricevono una preparazione adeguata e provano frustrazione perché non riescono a tenere sotto controllo una persona, cosa altrimenti abbastanza facile».

Fa una pausa, pensando a quello che deve dire. «Lavoro con i dipartimenti di polizia, ma non con gli agenti regolari, bensì con le squadre speciali, le SWAT (Squadre Tattica e Armi Speciali). Faccio la scorta alle personalità politiche. Ci sono dei militanti che credono nella supremazia dei bianchi, i quali oltre ad addestrarsi in tattiche militari, hanno armi che vendono agli squilibrati, a chiunque abbia intenzione di minacciare, aggredire o uccidere un agente governativo. Alcuni incarichi sono casi di corruzione legati alla criminalità organizzata cinese, coreana o mafiosa.»

Il più elevato tantra buddista è orientato verso una realtà al di là del bene e del male. Chiedo a Charles: «Se la mente viene vista solo come luminosità e vuoto, come è possibile che qualcuno sia malvagio?». Charles spiega: «Una volta Stephen Hayes ha detto: “Non consideratevi buoni o cattivi”. Quando arresto qualcuno o compio mandati di perquisizione, ho cominciato a pensare in questo modo, e ho scoperto che non consideravo gli altri buoni o cattivi, non avevo sentimenti di odio o rabbia verso di loro, nemmeno se mi aggredivano.

Se li consideravo sia come buoni che come cattivi, se pensavo che erano la stessa cosa, che in ognuno c’era del bene e del male; se non li giudicavo, il lavoro diventava più facile. Adesso non devo giudicarli, odiarli o provare risentimento verso di loro. In realtà, posso mostrare compassione nei loro confronti. Continuo ad arrestarli e a fare cose del genere, è il mio lavoro, ma non devo giudicarli. Anche se hanno fatto qualcosa di sbagliato, non li condanno né li mando all’inferno. Sono ancora miei fratelli e sorelle. Quello che sto facendo, spero, è aiutarli a prendere il cammino giusto».

Il cammino intrapreso dagli allievi di Hayes è la prosecuzione delle “diciotto vie del guerriero”, un sistema nato in India, passato in Cina e arrivato, nel nono secolo, sulle spiagge del Giappone. Tra queste diciotto qualità, i testi assegnano il primato al “perfezionamento spirituale”. Altre categorie sono: “saltare, gettarsi a terra, abbassarsi, cadere, vari tipi di bloccaggio, uso della spada, della lancia, dell’alabarda, della falce e della catena, tecniche con il bastone, con il mezzo bastone e con i tre quarti di bastone, lancio del coltello, tiro con l’arco da cavallo, stratagemmi speciali, armi nascoste, medicine speciali, strategie, e strategie del cielo e della terra”.

L’invisibilità, la furtività e l’astuzia facevano il paio con il disprezzo per la forza bruta. Il ninja faceva molto affidamento sull’ingegnosità. Un manuale di addestramento per ninja dice: “L’essenza dello spirito dei ninja è sapere usare la pazienza insieme al corpo, la mente e il subconscio. È questa facoltà che va sviluppata tramite un duro allenamento. Il risultato porterà alla capacità di incassare qualsiasi offesa, respingendola in un secondo momento, senza traccia di risentimento”.

In Giappone, i ninja nascevano spesso nelle classi inferiori, ma era possibile che un samurai diventasse un ninja dopo essere stato sconfitto in battaglia. Così, essi non erano vincolati al rigido codice d’onore dei samurai. Le scuole dei ninja, o “ryu”, cominciavano come nuclei familiari aperti, e la maggior parte dei ninja riceveva questa educazione sin dalla nascita. I bambini venivano incoraggiati, incominciando da un’età impressionabile, a praticare giochi che richiedevano agilità ed equilibrio.

A un’età più matura imparavano a dare calci a balle di fieno e maneggiare con abilità un bastone. Nella prima adolescenza, cominciavano a usare armi vere, come le stelle a cinque punte chiamate “shuriken”, le corde e le catene. Imparavano a camminare silenziosamente sulle tegole dei tetti, le piattaforme rialzate, le stuoie tatami, il sottobosco, le foglie e gli stagni poco profondi. Un ninja imparava a camminare nell’acqua “come una gru”, ad attraversare situazioni difficili “come un granchio della sabbia” e a strisciare sulle assi o le stuoie come un “polipo”: qualità che ne facevano utili spie e mercenari del potente shogunato giapponese.

Le femmine ninja venivano considerate parte della “kamae” della “sui” (l’acqua) e venivano istruite a manipolare l’avversario attraverso le emozioni; simili all’oceano, uscivano allo scoperto e tornavano indietro, come un’onda in una corrente di ritorno, in modi imprevedibili. Queste donne, o “kunoichi”, ricevevano un’istruzione speciale che ne sviluppava l’intuizione e le doti psicologiche. Educate a manipolare gli uomini ai vertici della gerarchia nemica, erano note per nascondere coltelli dentro strumenti musicali e giocattoli sessuali.

Le “Shimma kunoichi”, membri della famiglia ninja, venivano addestrate come spie, imparando a non innamorarsi della loro vittima o a non perdere di vista l’obiettivo finale dopo una seduzione riuscita. Secondo Rumiko Hayes, cintura nera ninja e moglie di Stephen Hayes, gli agenti femminili più importanti venivano mandati in tutto il Paese a raccogliere le giovani orfane, che educavano con molta cura. Tali orfane avevano un debito eterno verso i loro agenti, e avrebbero fatto tutto ciò che gli veniva chiesto per sedurre gli uomini. Le “Karima kunoichi” erano donne che non facevano parte del clan, ma che venivano temporaneamente assunte come domestiche, insegnanti, cantanti, divinatrici, prostitute o artiste. Nell’epoca contemporanea, le ninja femminili spesso assolvono gli stessi compiti degli uomini, nelle forze di sicurezza o nella polizia.

Michael T. dirige uno dei dojo di ninjutsu negli Stati Uniti. Per un certo periodo dell’anno, offre i propri servizi a un’agenzia che fornisce agenti di sicurezza ai diplomatici internazionali. Alto e sottile, ha l’aspetto di uno scienziato introverso: e infatti, gran parte del suo lavoro consiste in una minuziosa analisi preventiva per proteggere i suoi clienti. Pratica anche il buddismo della Tenday Mikkyo. Dentro l’ufficio del suo dojo c’è un computer portatile, un telefono multilinea, libri sulle arti marziali e cataloghi per la vendita di coltelli, armi e attrezzature paramilitari.

Ci sono anche libri sul buddismo e la pratica del sogno yoga. Michael dice: “Non ho dubbi: non esiste una sola persona o animale sul pianeta che non sia capace di una violenza assoluta. Credo che il mio addestramento mi renda più nonviolento della maggior parte delle persone che incontro. Posso lasciare che la situazione arrivi a un punto estremo o degeneri molto rapidamente, perché so di poterla sempre controllare, se ne ho bisogno. Mantengo la calma più a lungo. So parlare alla gente e mettere in atto ogni sorta di stratagemma per calmarla”.

Chiedo a Michael come mette in atto questo lavoro in mezzo alla folla, come può sorvegliare con successo migliaia di persone. Egli unisce la punta delle dita in un arco sopra la fronte e la bocca, chiude gli occhi per un minuto e pensa. “Riuscire a tenere la mente calma in mezzo a una folla mi aiuta a individuare le menti meno calme, quelle violente. Sono diventato più sensibile grazie alla pratica, che mi mette in una posizione di vantaggio. Adesso, invece di mille persone, ne devo controllare solo due, che hanno intenzioni violente. Proteggo la gente. Se qualcuno ha cattive intenzioni, lo impedisco. Diverse volte sono stato più sveglio degli altri componenti della mia squadra, grazie a queste qualità. Probabilmente, non ne avrei la capacità, se non fosse per l’aspetto Mikkyo della ninjutsu”.

Michael possiede queste qualità grazie agli esercizi “kuji”. Esistono nove “kuji” fondamentali, che prevedono diversi mantra (canti) e mudra (simboli con le mani). Egli spiega: “Ci sono esercizi per restare centrati, per l’energia, per affinare l’intuizione, per anticipare i pericoli e per mettersi al riparo da questi ultimi. Quando ne ho bisogno, posso fare appello a un’energia extra e diventare molto ardente. In certi casi, accade che stia lavorando da dodici o sedici ore, quando si presenta una situazione difficile. Per esempio, alcuni ospiti indesiderati si presentano in una sala che sto controllando. Devi velocemente chiamare a raccolta l’energia; occorre essere svegli, perché l’altro lo è”.

Quando Michael tiene seminari per il personale di polizia, usa questi “kuji” in modi elementari. “Per esempio, diamo loro uno sfollagente e facciamo quello che chiamiamo un esercizio di messa a fuoco. Invece del mantra, «Kahm-man», diciamo «mente calma». Abbiamo scoperto che se prendi lo sfollagente in mano e pensi «mente calma», ottieni ottimi risultati”.

Poiché è un’arte marziale assai rigorosa, al dojo arrivano molti ragazzi di strada alla ricerca di più potere, anziché di meno potere. Michael dice: “Non insegno a un ragazzo di strada violento come essere più violento. Gli spiego come essere meno violento, come fare a meno della violenza. Pochissime persone abbandonano perché non siamo un’arte marziale sufficientemente dura; la gente se ne va perché la mettiamo in contatto con altre parti di se stessa”.

Una domenica mattina, di buon’ora, Stephen Hayes sta tenendo una lezione introduttiva alla Mikkyo, nel dojo. Prima di entrare nella sala, le persone si inchinano, le braccia distese lungo i fianchi. Discretamente appese agli angoli, vi sono maschere di spiriti giapponesi e calligrafie di inchiostro nero. Il cronometro elettronico delle classi di arti marziali è sostituito dai timpani sonori e melodiosi di due piccoli cimbali tibetani. Bastoncini di incenso al muschio vengono accesi con fiammiferi affusolati. I partecipanti non indossano uniformi nere, ma bianche. Anche le cinture e i calzini, detti “tabi”, sono dello stesso colore. Uomini e donne siedono in fila a gambe incrociate; alcuni reggono “dorje”, scettri tibetani, e campane di ottone.

L’atmosfera è serena e appartata. Non si sente l’odore di sudore tipico delle arti marziali. A sinistra è stato aperto un altro altare, scoprendo un dipinto. Si tratta di un irato demone a più teste, vagamente femminile, che sovrasta un cinghiale peloso e selvatico, attorniato da ciascun lato da un elaborato mandala. Questo “honzon” contiene la qualità dell’energia illuminata, una sorta di irata pazza saggezza. I partecipanti cominciano a salmodiare: “Om boji-shitta boda hada yami. Om sammaya sa to ban” (Ci protendiamo verso l’alto per unirci alla verità più elevata. Risvegliare la mente illuminata è la mia aspirazione. Ci protendiamo verso l’alto per unirci alla verità più elevata. Faccio voto di impegnarmi a fondere le forze terrestri e celesti).

Quanti studenti di Stephen Hayes si risveglieranno all’illuminazione? “Finora, la maggioranza dei partecipanti al training di ninja viene dalle arti marziali”, dice Hayes; “Adesso, al mondo, esistono molte persone in grado di usare questi insegnamenti – le arti marziali e il buddismo – ma se ci fossimo presentati in modo troppo diretto, avrebbero pensato: «No, non è questo ciò che voglio». Quindi, far conoscere le idee del dharma richiede una certa accortezza. Ci sono persone molto soddisfatte della propria fede cristiana o ebrea. La cosa non mi disturba, perché ho seguito lo stesso percorso. Ho impiegato anni”. Continuando a riflettere, si passa la mano muscolosa sulla barba riccioluta e dice: “Guardandomi intorno, penso che nel buddismo moderno siano necessari tutti i tipi di approcci e di strade”.

Ellen Pearlman è una scrittrice residente a New York City.

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Stephen Hayes. Ninja. 1. I guerrieri dell’Ombra. Mediterranee. 1993. ISBN: 8827202196

Stephen Hayes. Ninja. 2. I guerrieri dell’Ombra. Mediterranee. 1992. ISBN: 8827200150

Stephen Hayes. Ninja. 3. L’Arte segreta del combattimento. Mediterranee. 1993. ISBN: 882720220X

Stephen Hayes. Ninja. 4. I guerrieri invisibili. Mediterranee. 1991. ISBN: 882720363X

Stephen Hayes. Ninja. 5. La via del guerriero di Tokagure. Mediterranee. 1992. ISBN: 8827200339

Stephen Hayes. Ninja. 6. I nuovi ‘guerrieri della notte’. Mediterranee. 1992. ISBN: 8827201017

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Addestrare e studiare la mente: verso un’integrazione delle pratiche contemplative buddiste e delle neuroscienze
Scopi generali del progetto di ricerca

Lo scopo generale di questo progetto di ricerca è acquisire nuove conoscenze sull’impatto che la meditazione può avere sulle funzioni affettive e cognitive fondamentali e sui meccanismi cerebrali sottostanti a tali processi. La ricerca mira inoltre a favorire un approfondimento della conoscenza della natura dell’esperienza cosciente. Alcuni degli attributi mentali positivi intenzionalmente coltivati nelle pratiche contemplative buddiste, per esempio la compassione, non sono mai stati inclusi nello studio neuroscientifico occidentale delle emozioni (vedi Davidson, 2002).

La presente ricerca intende sottoporre questi attributi mentali positivi a uno studio scientifico. Inoltre, combinando il rigoroso esame diretto dell’esperienza cosciente coltivato dalle pratiche contemplative buddiste con l’esplorazione neuroscientifica occidentale delle manifestazioni neurali e somatiche degli stati coscienti, è possibile acquisire nuove prospettive sulla natura fondamentale della coscienza (vedi Varela 1996; Lutz et al., 2002).

Descrizione del progetto di ricerca

Il progetto comporta la misurazione dell’attività funzionale del cervello con metodi di imaging su praticanti buddisti avanzati in vari stati meditativi. Questi studi sono attualmente in corso nel Keck Laboratory dell’Università di Madison, Wisconsin, e nel laboratorio LENA (CNRS, UPR 640), all’ospedale della Salpêtrière a Parigi.

La ricerca si concentra su quattro stati mentali ben documentati nella psicologia buddista, detti rispettivamente attenzione focalizzata, attenzione aperta (o pura consapevolezza), visualizzazione e generazione della compassione. Queste tecniche meditative coltivano varie facoltà mentali, alcune delle quali hanno ricevuto scarsa attenzione nella letteratura scientifica moderna.

L’attenzione focalizzata (Samatha) o ‘concentrazione univoca’ comporta il mantenere l’attenzione focalizzata su un singolo oggetto senza distrazione.

L’attenzione aperta (Rigpa) è uno stato di totale apertura, in cui la mente non è focalizzata su alcunché. In questo stato la mente è indifferente e imperturbata nei confronti di percezioni, ricordi o fantasie, benché non vi sia alcuna intenzione di bloccare o impedire tali esperienze.

La visualizzazione consiste nel costruire e nel contemplare mentalmente immagini visive altamente dettagliate.

La compassione consiste nel coltivare intenzionalmente uno stato affettivo positivo che i praticanti buddisti ritengono essenziale per controbilanciare le tendenze egocentriche. È uno stato in cui l’amore e la compassione occupano completamente la mente, senza altra considerazione, ragionamento o pensiero discorsivo.

Nei nostri studi-pilota preliminari abbiamo esaminato questi stati mentali sia in assenza di stimoli esterni, sia durante la presentazione di immagini visive. Sono state usate tre tecniche non invasive di imaging del cervello: l’elettroencefalografia ad alta densità (EEG), la magnetoencefalografia (MEG) e l’imaging funzionale tramite risonanza magnetica (fMRI). EEG (Figura 1) e MEG (Figure 2 e 3) sono tecniche complementari che misurano rispettivamente i potenziali elettrici nel cuoio capelluto e l’induzione magnetica intorno alla testa prodotti dall’attività elettrica di gruppi di cellule neurali.

Figura 1: EEG

Figura 2: MEG

Figura 3: Processo che dà origine a variazioni localizzate nel campo elettromagnetico per effetto dell’attivazione neurale (immagine tratta da Baillet S. et al., 2001).

Queste due tecniche hanno un’eccellente risoluzione temporale, dell’ordine del millisecondo, che ci consente di esplorare la dinamica temporale fine dei processi neurali in questi stati meditativi. La fMRI ha una scala temporale molto più lenta (dell’ordine del centinaio di millisecondi), ma offre una risoluzione spaziale che può andare fino a 1-3 mm. Questa tecnica registra i cambiamenti emodinamici legati ai processi neurali. Quando i neuroni si attivano, essi producono mutamenti localizzati di flusso sanguigno e livello di ossigenazione, la cui immagine fornisce un correlato dell’attività neurale. La fMRI ci fornisce dunque informazioni anatomiche e funzionali sulle strutture corticali e subcorticali che si attivano in un particolare stato mentale (Figure 4 e 5).

Figura 4a: Scanner per la risonanza magnetica

Figura 4b: immagine della struttura del cervello.

Figura 5: Esempi di attivazione funzionale (in arancione e rosso) sovrapposti a immagini della struttura del cervello ottenute con fMRI.

Combinando le risoluzioni spaziale e temporale di queste tecniche, speriamo di riuscire a identificare le strutture neurali attivate durante questi stati meditativi e a caratterizzare l’impronta neurale del loro coordinamento dinamico. È un fatto largamente accettato che ogni processo mentale complesso (come la percezione, l’azione, l’immaginazione, l’emozione…) sia caratterizzato dall’attività simultanea di regioni cerebrali variamente distribuite, funzionalmente specializzate e costantemente interagenti. Ogni ipotesi relativa al sostrato di un certo stato di coscienza deve perciò render conto del coordinamento di queste varie componenti, necessarie a produrre un’attività cerebrale globale transitoriamente unificata.

Un meccanismo possibile di questo coordinamento è la sincronia neurale, per via del suo presunto ruolo nel costituire i circuiti transitori che integrano processi cerebrali diffusi generando funzioni cognitive altamente ordinate (vedi la rassegna di Engel et al., 2001, e di Varela et al., 2001). Tali configurazioni temporali coerenti potrebbero rappresentare la controparte neurale dell’esperienza soggettiva e possono essere valutate con metodi matematici recenti a partire dai dati ottenuti mediante EEG/MEG (Figura 6). Le nostre ipotesi di lavoro sono perciò, in primo luogo, che stati meditativi specifici possano essere correlati con specifiche impronte dinamiche neurali rappresentate da configurazioni sincroniche; in secondo luogo, che il perdurare di tale configurazioni sincroniche durante uno stato meditativo possa influire in maniera sostanziale sulla struttura temporale delle risposte neurali agli stimoli sensoriali.

Figura 6: Il colore rosso indica un’intensificata sincronia locale registrata da un singolo elettrodo sul cuoio capelluto (potenza emessa in una data frequenza). Le linee nere corrispondono invece a sincronie di fase a distanza fra popolazioni neurali, registrate da elettrodi lontani oscillanti con una relazione di fase costante per un certo numero di cicli (Lachaux et al., 1999). In questa ricerca lo studio della sincronia e della dinamica non lineare si servirà di vari algoritmi sviluppati al laboratorio LENA, CNRS UPR 640, Parigi. Per ulteriori informazioni in merito contattare Jean-Philippe Lachaux, dell’équipe neurodinamica.

Ricercatori scienziati e buddisti:

Richard J. Davidson, Direttore, W.M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, University of Wisconsin-Madison
Antoine Lutz, Post-doctoral fellow, W.M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, University of Wisconsin-Madison
Matthieu Ricard, Shechen Monastery, Katmandu, Nepal
Francisco Varela, PhD (1946-2001) è stato profondamente coinvolto nel dar vita a questo progetto: alla sua memoria è dedicato il nostro lavoro.

Bibliografia
Davidson, R.J. (2002). “Toward a biology of positive affect and compassion”. In R.J. Davidson and A. Harrington, (Eds.), Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. New York: Oxford University Press.
Engel, A.K., Fries, P., and Singer, W. (2001). Dynamic predictions: oscillations and synchrony in top-down processing. Nat Rev Neurosci, 2: 704-16.
Lutz, A., Lachaux, J.P., Martinerie, J., and Varela, F.J. (2002). Guiding the study of brain dynamics by using first-person data: Synchrony patterns correlate with ongoing conscious states during a simple visual task. Proc Natl Acad Sci U S A, 99: 1586-91.
Varela, F. 1996. Neurophenomenology : A Methodological Remedy to the Hard Problem. Journal of Consciousness Studies, 3: 330-50.
Varela, F., Lachaux, J.P., Rodriguez, E., and Martinerie, J. (2001). The brainweb: phase synchronization and large-scale integration. Nat Rev Neurosci, 2: 229-39.

Copyright originale Mind & Life Institute www.mindandlife.org
Traduzione di Shantena Sabbadini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Han Shan piange quando muore una persona che ha conosciuto e amato. Ryokan versa una lacrima per la sorte di un adolescente testardo. Queste sono lacrime di compassione, non di rabbia, ira o tradimento. Infatti, davanti ai travagli della vita, questi esseri sono essenzialmente imperturbabili: i loro cuori possono ancora spezzarsi alla vista delle sofferenze degli altri, ma le loro lacrime sono prive di attaccamento.

Tale è la vita emotiva degli “arhat”, i “Nobili” del buddismo, coloro che hanno estinto ogni passione. La loro è un’equanimità oltremondana; il canone Pali, i testi classici del buddismo Theravada, descrivono gli arhat come esseri così rilassati da poter facilmente “sopportare il caldo, il freddo, la fame, la sete, la puntura delle zanzare e dei tafani, le creature dell’aria e della terra, il linguaggio offensivo, le sensazioni fisiche dolorose, pungenti, dure, brutte, fastidiose e mortali”.

Questi sereni santi buddisti sono un modello prezioso, fonte di ispirazione per il meditatore comune. Ma, in un certo senso, sono problematici. Il loro aspetto sereno rappresenta un tipo ideale, la pace alla fine del cammino… Che però sembra qualcosa di remoto e irraggiungibile dalla limacciosa realtà dei praticanti.

Potrei citare un numero infinito di casi in cui, qualche settimana, giorno od ora dopo essere tornato da un ritiro in un ottimo stato d’animo (che mi piacerebbe definire, in qualche modo, “da arhat”), mi sono improvvisamente ritrovato d’umore brutto e irritabile. Per colpa del traffico, di un assegno falso, delle zanzare, dei tafani, di un linguaggio offensivo… Le diecimila seccature della vita. A un arhat non accadrebbe mai. Ma alcune recenti scoperte sulla neurofiosiologia delle emozioni mi fanno provare più comprensione per me stesso, in questi momenti.

Una parte del cervello, una struttura chiamata l’amigdala, è stata identificata come la sede dei ricordi emotivi intensi: in essa sono immagazzinati i traumi, le ferite, la paura, la rabbia ecc. Di fatto, i ricordi amari e pungenti vi sono conservati con una forza particolare: gli stessi ormoni che spingono il corpo a lottare o fuggire segnalano all’amigdala di codificare questi ricordi nel modo più indelebile possibile.

A lungo si è pensato che l’amigdala venisse allertata sulla natura emotiva degli eventi da segnali provenienti dal cervello razionale, che prima vi rifletteva sopra. Ma adesso i neuroscienziati hanno scoperto che l’amigdala ha un accesso diretto all’area che decifra nel linguaggio del cervello i segnali sensoriali provenienti dall’occhio e dall’orecchio. Questa via di accesso aggira completamente il cervello ed è in grado di provocare una reazione emotiva prima che abbiamo il tempo di pensarci.

Una vasta rete di circuiti parte dall’amigdala verso tutte le aree del cervello, rendendola capace di provocare in noi una reazione di rabbia o paura in meno di un secondo. Questo vuol dire che l’amigdala funge da irascibile e nervosa sentinella, intenta a esaminare tutto ciò che ci accade per vedere se può collegarla a qualche minaccia del passato. Se è così (e il “legame” può essere alquanto impreciso), essa suona un allarme, “sequestrandoci” emotivamente prima che la mente razionale abbia avuto letteralmente tempo di capire cosa stia succedendo.

Questo sequestro ha la forma di un arco: raggiunge un picco di intensità e reattività emotiva, poi gradualmente decresce. La domanda è: quando comincia il sequestro, quanto tempo impieghiamo a tornare in noi? Propongo che un’indicazione del progresso sul cammino consista in un più veloce tempo di recupero dai nostri sequestri emotivi.

Gli arhat, naturalmente, non hanno mai queste reazioni, anche se i dettagli delle loro dinamiche emotive dipendono dal livello e dal tipo di arhat (ed esistono tanti tipi di arhat quante sono le scuole di buddismo). Alcuni sostengono che un arhat può avere un’inclinazione passeggera verso un sentimento afflittivo, ma mai la piena emozione; come ha detto una fonte: “Gli arhat possono scivolare, ma mai cadere”. Secondo altre scuole, gli arhat hanno sradicato il minimo segno di emozioni disturbanti, in quanto “hanno vinto il nemico” – “kilesas”, o tendenze negative – “che offusca e disturba la mente”. Piuttosto, la gamma delle loro emozioni è trascendente: compassione, gentilezza amorevole, equanimità. Quando piangono, le loro lacrime sono motivate da questi sentimenti superiori, non dall’attaccamento.

Consideriamo alcuni tratti emotivi distintivi dell’arhat (secondo un elenco compilato dallo studioso svedese Rune Johanssen, ricavato da fonti Pali sulla vita di uomini e donne che divennero arhat più o meno all’epoca del Buddha): gli arhat non provano ansia, risentimento o rabbia; non hanno paure di alcun tipo e in loro non esiste lussuria o desiderio di piaceri sensoriali; non provano la minima avversione verso condizioni come la sconfitta, l’infamia e il disonore; non desiderano niente che non sia lo stretto necessario e non hanno alcun desiderio consumistico.

Allo stesso tempo, l’arhat mostra una percettività rapida e intensamente operante, oltre a un’acuta capacità di attenzione; inoltre, ogni esperienza è per lui fonte di un tranquillo piacere (non importa quanto mondana o noiosa). Gli arhat sono l’opposto di una persona goffa e maldestra: ogni loro attività è caratterizzata da compostezza e maestria. Oltre a ciò, gli arhat personificano qualità trascendentali: l’equanimità in ogni circostanza, l’imparzialità verso gli altri, la compassione e la gentilezza amorevole.

Per i meditatori moderni, il problema è che le virtù degli arhat sembrano incredibili. Forse è comprensibile. L’arhat è il prototipo buddista del santo, un prototipo che spicca nei moderni sistemi di pensiero per la sua assenza. La radicale trasformazione dell’essere rappresentata dall’arhat oltrepassa gli obiettivi e i sogni più grandi delle nostre filosofie e psicoterapie; da un punto di vista moderno, l’arhat è troppo bello per essere vero.

Per noi, meditatori comuni, la distanza tra la squallida realtà delle nostre emozioni e i luminosi standard dell’arhat sembra insormontabile. È come se questi ultimi fossero caduti da qualche galassia vicina, forse da Alpha Centauri.

Paragonarsi a un arhat vuol dire favorire la demoralizzazione. Piuttosto, proporrei un modello più accettabile per misurare i progressi emotivi dei meditatori. Anziché usare come metro di paragone i più grandi campioni olimpici di tutti i tempi, potrebbe essere utile valersi di una scala di misura più modesta.

Nella classica psicologia buddista, i “fattori mentali” – le qualità della mente che si combinano “aromatizzando” e definendo i nostri stati mentali di momento in momento – determinano la realtà dell’osservatore. Come dice un proverbio zen: “Per l’amante, una donna bellissima è un piacere; per un monaco, una distrazione; per un lupo, un pasto”. Questo sistema psicologico distingue le qualità mentali “pure” e sane da quelle nocive o “afflittive”. La regola pratica fondamentale alla base di questa lista è se una qualità della mente aiuta od ostacola la meditazione.

La principale qualità nociva è l’illusione, un offuscamento percettivo; tale ignoranza fondamentale viene considerata la radice della sofferenza. Tra le altre qualità percettive di una mente non sana vi sono la perplessità, che riempie di dubbi una persona, e l’impudicizia, che porta a ignorare i propri valori morali. Una terza è il narcisismo. Le restanti qualità nocive sono di natura emotiva: l’agitazione, la preoccupazione, l’avidità, l’avarizia, l’invidia, l’avversione, la contrazione e il torpore. Questa lista, ovviamente, non è solo del buddismo: chiunque abbia studiato il catechismo durante l’infanzia vi riconoscerà alcuni dei “peccati mortali” del cattolicesimo.

La principale qualità sana è l’intuizione, la chiara percezione delle cose così come sono. Una seconda è l’attenzione, che sostiene tale chiarezza. Queste due qualità, da sole, sopprimono tutte quelle negative. Un gruppo – la modestia, la discrezione, la rettitudine – è di supporto alla vita etica. Un altro – l’elasticità, la flessibilità, l’adattabilità e la bravura – dona agli arhat scioltezza naturale, serenità e maestria in ciò che fanno. Il resto – il non-attaccamento, la non-avversione, l’imparzialità e la compostezza – riflettono quella tranquillità fisica e mentale che è il “marchio di autenticità” della vita emotiva degli arhat, in quanto tali. Nella mente degli arhat non sorge alcuna qualità nociva.

Per quanto riguarda il resto di noi, queste qualità mentali costituiscono una “lista di controllo” grazie alla quale possiamo misurare i nostri cambiamenti di umore. Nella misura in cui il nostro stato mentale tende gradualmente alle qualità della lista sana – o si distacca più rapidamente dagli stati negativi – la pratica sta procedendo nella giusta direzione: verso una leggerezza dell’essere.

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Daniel Goleman, Dalai Lama. Emozioni distruttive. Liberarsi dai tre veleni della mente: rabbia, desiderio e illusione. Mondadori. 2003. ISBN: 8804512385

Daniel Goleman. Intelligenza emotiva. Che cos’è, perché può renderci felici. Rizzoli. 1996. ISBN: 8817844683

Daniel Goleman. La forza della meditazione. Rizzoli. 2003. ISBN: 881710762X

Daniel Goleman. Menzogna, autoinganno, illusione. Rizzoli. 1998. ISBN: 8817112194

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale Daniel Goleman, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Roshi Glassman è diventato un avido studente zen mentre lavorava come ingegnere aerospaziale alla McDonnel-Douglas, a metà degli anni sessanta. Grazie alla straordinaria profondità del suo interesse, nel 1970 è stato ordinato prete “zen soto”, e dopo poco tempo è diventato direttore dello zen center di Los Angeles.

Qui, su richiesta del suo insegnante Taizen Maezumi Roshi, ha cominciato a insegnare. Nel 1979 ha fondato la sua comunità a New York, diventando ben presto una figura controversa nei circoli zen, poiché negli insegnamenti metteva enfasi sul lavoro e gli affari come pratiche zen, anziché sulla tradizionale “zazen” (meditazione seduta). “Puoi diventare uno «zen freak», un fanatico dello zen”, egli afferma, “ma non riuscire mai ad aprirti, e questo provoca un problema più grande, perché ti attacchi alla forma. E la forma diventa un sostituto della vita”.

Per finanziare la sua neonata comunità, Glassman ha avviato un’impresa zen, la Greystone Bakery (la Panetteria Greystone), che col tempo è diventata un’attività di successo, capace di guadagnare milioni di dollari. Il suo interesse per lo zen come business si è evoluto in quello per lo zen come azione sociale. E anche se questo ha provocato l’allontanamento di molti suoi primi studenti, col tempo ha spinto diverse altre persone, in vari modi, a una vita di devoto servizio, o alla compassione in azione.

Tale compassione in azione si manifesta in quello che oggi viene chiamato il Greyston Mandala, una rete di comunità evolutive ispirate ai valori buddisti. Il Greyston Mandala svolge molte attività nello Yonkers sudoccidentale, nello Stato di New York. La Greyston Bakery offre e insegna un lavoro agli abitanti del circostante quartiere a basso reddito; la Greyston Family Inn amministra appartamenti ristrutturati per individui già senza tetto e famiglie di lavoratori poveri; la Greystone Health Services fornisce case a persone malate di HIV/AIDS, oltre che assistenza medica e consulenza riabilitativa.

Spinto dalla sua esperienza con le famiglie di barboni, Glassman ha voluto provare in prima persona cosa significasse essere un mendicante. Per questo, all’inizio degli anni novanta, ha cominciato quella che per lui è diventata una tradizione annuale, gli “street retreat”, i ritiri sulla strada, i cui partecipanti vivono sulla strada per cinque giorni e mendicano cibo per capire cosa significa dipendere completamente dalla generosità altrui.

Roshi Glassman conduce anche ritiri ad Auschwitz dove, a ogni novembre, 150 persone “fanno testimonianza” dell’inimmaginabile orrore dell’olocausto.

Nell’inverno del 1994, Glassman ha celebrato il suo cinquantacinquesimo compleanno passando cinque giorni sotto la neve, seduto sui gradini della sede del Congresso americano, ponendosi una domanda: “Cosa posso fare per l’accattonaggio, l’AIDS e la violenza di questo Paese?”. Il risultato è stato la creazione di un ordine di praticanti zen dediti alla causa della pace, chiamato “The Zen Peacemaker Order” (L’ordine zen dei costruttori della pace). Questa idea si è sviluppata fino a divenire una rete internazionale e interreligiosa finalizzata a integrare la pratica spirituale con l’azione sociale.

“In un monastero zen, tutto è attentamente e scrupolosamente studiato per portare i monaci in uno stato di non-sapere, facendo loro sperimentare l’unità della vita”, Glassman scrive nel suo libro Testimoniare, “ma io ho scelto di non vivere in un monastero. Mi sono dedicato agli affari, l’azione sociale e l’impegno per la pace. Quindi, per me la domanda è diventata: «Quali attività economiche, sociali e a favore della pace possono aiutarci a realizzare l’unità della società e a scorgere l’interdipendenza della vita?».

Tutta la mia vita di insegnante è stata finalizzata alla creazione di nuove condizioni ambientali, strutture, attività economiche e forme sociali che portassero ognuno di noi alla comprensione e la pratica della via illuminata, la quale non è altro che la creazione della pace”.

L’eccentrica Ma Jaya Sati Bhagavati si chiamava in origine Joyce Green ed è nata in una famiglia operaia ebrea; all’età di tredici anni, sua madre morì in un ospedale statale. Educata sulle strade di Brighton Beach, a quindici anni ha sposato “un grosso, stupendo stallone italiano”, di nome Sal Di Fiore, e ben presto ha avuto due figlie. Dopo dieci anni di vita suburbana, la storia della sua leggendaria trasformazione personale è cominciata con l’iscrizione a una classe di yoga presso un centro di benessere “Jack LaLanne”, invogliata dalla promessa di perdere peso attraverso esercizi di respirazione yogica.

Poiché gli avevano detto che cinque minuti di respirazione al giorno avrebbero provocato una perdita di mezzo chilo alla settimana, pensò che ore di pratica avrebbero prodotto risultati sensazionali. Così fu. Con sua sorpresa, cominciò ad avere straordinari stati estatici, visioni di Gesù Cristo e visite da parte di guru famosi, tra cui Swami Nityananda e Neem Karoli Baba. Quando abbandonò la vita di moglie e madre, ricevette guida e supporto dalla compianta maestra spirituale Hilda Charlton, e ben presto divenne a sua volta un guru.

Nel 1976 si trasferì con i suoi studenti nella Florida centrale, dove fondò ufficialmente il Neem Karoli Baba Kashi Ashram, una comunità spirituale interreligiosa. Ma Jaya è divenuta la difensore dei malati di AIDS di tutto il mondo, e il suo ashram è la sede di molti, diversi progetti. Tra essi, il River Fund, che offre supporto fisico, emotivo, spirituale ed educativo ai malati di AIDS e di altre malattie; la River House, un ospizio dove gli adulti possono morire con dignità; la Mary’s House, che accoglie e si prende cura dei neonati non voluti e malati di AIDS; la Ma Jaya River School, che fornisce istruzione secondaria e non settaria ai “bambini di Ma Jaya”, cioè ai bambini non voluti o vittime di violenze, che in seguito entrano nelle migliori università del paese.

I suoi progetti globali a scala mondiale riguardano “township” e orfanotrofi in Sud Africa, Uganda e Messico. In California, i suoi studenti svolgono un programma chiamato Sotto i ponti e sulle strade, nell’ambito del quale visitano ospedali e ospizi, dando cibo e conforto a persone bisognose. A New York, la River Fund si occupa dei malati di AIDS e di coloro che sono affetti da malattie fisiche e psichiche; inoltre, fornisce vestiti e duemila pasti al mese agli affamati e ai senza tetto. Ma Jaya è membro del consiglio d’amministrazione del Parlamento delle Religioni Mondiali, e nel 1998, con l’appoggio del Dalai Lama, ha creato la giornata mondiale per il Tibet, un evento annuale celebrato in cinquantuno città e dieci Paesi, per aumentare la consapevolezza sulla situazione dei tibetani. Ella è un tornado umano di compassione in azione; la sua via è conseguire la realizzazione spirituale attraverso il servizio disinteressato nel mondo.

“Mi siedo sempre ai piedi del mio guru, il Signore Shiva”, dice; “chiedo a essi di darmi la forza di non sbriciolarmi, non lasciare che il mondo mi consumi. E poi ogni notte, naturalmente, entro in meditazione. Senza questa straordinaria possibilità di liberarmi di tutto ciò che raccolgo durante la giornata, non riuscirei a vivere” (Da The Selfless Life of Serving Siva in All, di Lavina Melwani, “Hinduism Today”, Febbraio 1999.).

Sono io che sanguino?
Intervista a Roshi Bernie Glassman

Andrew Cohen: Questo è un momento delicato nella storia del Pianeta Terra. La sovrappopolazione, l’inquinamento ambientale e le moderne armi tecnologiche di distruzione di massa minacciano la sopravvivenza non solo della nostra specie, ma di tutta la vita sul pianeta. Duane Elgin, scienziato sociale e pensatore evolutivo, afferma: “Quella che ci troviamo di fronte, in realtà, è la convergenza di molti importanti fattori: cambiamenti climatici, estinzioni delle specie, aumento della povertà e crescita della popolazione. Tutti questi fattori potrebbero svilupparsi in modo indipendente, ma caratteristico della nostra epoca è il fatto che il mondo è diventato un sistema chiuso.

Non esistono luoghi dove scappare, e tutti questi fattori stanno cominciando a sommarsi tra loro, alimentandosi reciprocamente. La nostra situazione è simile a quella di un elastico che viene allungato fino al limite, ovvero fino al punto di rottura. Allora accadrà qualcosa di molto potente; oggi possiamo impedirlo, ma tra venti anni la crisi del sistema sarà una realtà inesorabile che dovremo affrontare”.

E lo storico delle culture Thomas Berry, nel suo libro The Great Work, afferma: “Ci ritroviamo con carenze dal punto di vista etico proprio quando, per la prima volta, abbiamo di fronte a noi l’emergenza, la distruzione irreversibile del funzionamento della Terra e dei suoi principali sistemi viventi. Le nostre tradizioni culturali sanno come affrontare il suicidio, l’omicidio e persino il genocidio, ma diventano completamente impotenti quando si tratta di affrontare il biocidio, ovvero l’estinzione dei vulnerabili sistemi viventi della Terra, e il geocidio, la devastazione della Terra stessa”.

Roshi Glassman, tu sei un attivista zen, un ardente attivista zen. Da molti anni offri risposte molto pratiche alle enormi sofferenze che hai visto nel mondo intorno a te. Eticamente e spiritualmente, come affronteresti questa crisi? Qual è secondo te il giusto atteggiamento che dovremmo avere per fronteggiare l’emergenza che Elgin e Berry descrivono così vividamente?

Bernie Glassman: Sai, Andrew, io sono fondamentalmente una persona semplice. Il mio modo di affrontare i temi che hai menzionato, che sono temi planetari, è riportarli al nostro corpo. La mia comprensione è che siamo tutti interconnessi. Ma non è facile pensare in questo modo; quindi, vorrei parlare di questo argomento dal punto di vista del corpo. Infatti, in un certo senso, tutti quei temi di cui hai parlato riguardo il pianeta avvengono a ogni istante dentro di noi, nel nostro corpo. Io soffro di diabete e di una malattia alla prostata, e se ci penso, questa cosa può schiacciarmi. Cioè, potrei dire: “Beh, non posso farci niente”.

Tuttavia, se non facciamo nulla al riguardo, moriamo. Quindi, in realtà, noi facciamo qualcosa al riguardo! Facciamo qualcosa nella misura in cui riusciamo a vedere con chiarezza. Se la mia mano sanguina, non mi siedo a guardarla dicendo: “Non so cosa accidenti fare”. Se la tua mano sanguina, farai qualcosa. Se non hai una benda, forse dovrai succhiare il sangue con le labbra oppure strappare un lembo della tua T-shirt per usarlo come benda. Farai qualcosa. Di certo, non ti siedi a pensare: “Sono io che sanguino?”. Fai qualcosa.

Quindi, per esempio, se vedo me stesso come un senza tetto per strada o come qualcuno che sta distruggendo la foresta, dico: “Sono io che sto facendo questo, quindi cosa posso fare?”. Farò quello che posso. Questa è la mia sola risposta. Non ho soluzioni, perché non so. Ecco il primo principio della nostra Peacemaker Community. Abbiamo molti strumenti – la conoscenza, il linguaggio, il bagaglio culturale ecc. – ma affrontiamo ogni situazione dalla posizione di colui che non sa. Ciò vuol dire essere completamente aperti, in ascolto. E, quindi, fare tutto ciò che possiamo. Non vuol dire affermare: “Non ho abbastanza soldi. Non sono abbastanza istruito. Non sono sufficientemente illuminato. Non sono ecc.”, bensì: “Questo è ciò che posso fare”, e quindi agire al meglio delle proprie possibilità. Ecco cosa mi spinge a continuare a lavorare in tutti questi campi. Quando indietreggiamo, possiamo dire semplicemente: “È troppo, sai. Andrà tutto a pezzi”. Sì, andrà tutto a pezzi. Ma nel frattempo, questo è ciò che io farò.

Andrew Cohen: Quindi diresti: “Prendi dimora nel non-sapere e agisci al meglio delle tue possibilità?”.

Bernie Glassman: Sì, affronta la situazione da uno stato di non-sapere. Quindi, siine un testimone. Cerca di diventare un testimone, e da ciò, io credo, sorgeranno automaticamente le azioni giuste. Tali azioni sono amorevoli tanto quanto il cercare di fermare la perdita di sangue dalla mia mano. Cioè, sorgeranno automaticamente.

Andrew Cohen: Stai dicendo che se siamo testimoni, se affrontiamo la sofferenza, se l’affrontiamo davvero, avverrà una risposta naturale?

Bernie Glassman: Ne sono sicuro. L’ho visto succedere continuamente. Ma se cerchiamo di risolvere i problemi, siamo in trappola.

Andrew Cohen: Perché non siamo capaci di farlo?

Bernie Glassman: Sì. Il nostro ruolo è solo una piccola parte nel quadro generale, e questo è tutto ciò che possiamo fare. Esiste la storia di un bodhisattva che trova un pozzo vuoto e vede una montagna coperta di neve. Quindi, scala la montagna con un cucchiaio in mano, prende un cucchiaio di neve, torna giù, lo versa nel pozzo e risale la montagna. Questo lo fa non per riempire il pozzo di acqua, ma semplicemente perché è ciò che è necessario fare. Io predico l’attivismo. Quello a cui cerco di incoraggiare le persone è fare tutto il possibile con ciò che hanno.

Andrew Cohen: E come dovremmo reagire all’emergenza di cui parla Berry, che è in grado di sopraffarci perché potenzialmente comporta la fine della vita così come la conosciamo?

Bernie Glassman: In un certo senso, il punto non è la grande o piccola scala. Chi può intervenire a grande scala lo farà, mentre chi può operare a scala più piccola farà quello che può. Definisco l’illuminazione come la profondità alla quale vediamo l’unità della vita, l’interconnessione della vita. E il grado della tua illuminazione si può misurare dalle tue azioni.

Andrew Cohen: Come possiamo restare consapevoli della gravità della crisi senza venire sopraffatti dalla paura e dalla disperazione?

Bernie Glassman: Penso che esse ci sopraffanno solo a causa della nostra aspettativa di riuscire a risolvere il problema.

Andrew Cohen: Vedo. Dunque, questa è la chiave.

Bernie Glassman: Passo dopo passo, prima vediamo le cose dal punto di vista più ampio possibile, poi facciamo ciò che possiamo, senza aspettative.

Andrew Cohen: Senza l’aspettativa di risolvere completamente il problema?

Bernie Glassman: Sì. Senza l’aspettativa nemmeno di contribuire alla soluzione del problema. Stai facendo ciò che puoi, e qualcosa accadrà. Chi diavolo lo sa.

Andrew Cohen: Nel tuo libro Bearing Wintess affermi: “Nella pratica zen… facciamo la nostra meditazione seduta non per noi stessi, ma per il mondo”. Nelle attuali circostanze, pensi che sia ancora possibile fare la pratica spirituale al di fuori del contesto di questa crisi straordinaria? In altre parole, è ancora possibile per un individuo cercare l’illuminazione o la trasformazione personali solo per il suo bene? O forse oggi per un individuo sincero non ha più senso cercare il risveglio spirituale se tale ricerca non è l’espressione di una relazione profondamente impegnata con la vita in generale?

Bernie Glassman: Esistono molte metafore secondo le quali l’illuminazione è valida solo per noi stessi. Penso che siano metafore vecchie. Credo che oggi ci siamo evoluti al punto in cui l’unità della vita è parte della nostra consapevolezza; non importa se stiamo cercando la trasformazione individuale o no. E se uso il monaco come una metafora… Oggigiorno penso che la metafora riguardi la ricerca dell’illuminazione per la trasformazione del mondo, non soltanto dell’io individuale. Che noi lo si comprenda o no, credo che in qualche modo abbiamo nella nostra consapevolezza la nozione di non essere soltanto individui, ma il mondo, una parte del tutto. E le pratiche per l’illuminazione, penso, devono condurre all’azione nel mondo.

Andrew Cohen: Dunque, stai dicendo che oggi non è possibile cercare l’illuminazione solo per se stessi?

Bernie Glassman: Penso di no. E coloro che sono ancora prigionieri dell’idea che si può essere fuori dal mondo, per così dire, si ritroveranno frustrati. Concordo con ciò che hai detto prima: il mondo è un sistema chiuso e tutto ciò che vi accade ha un’influenza su tutto il pianeta. Sì, ogni nostra azione influisce su tutto il mondo; non esistono azioni che fanno eccezione. Nemmeno le pratiche per la trasformazione o l’illuminazione.

Andrew Cohen: In Testimoniare descrivi il punto di vista illuminato come uno stato di non-sapere. Affermi: “Quando viviamo nel sapere, piuttosto che nel non-sapere, viviamo in uno stato rigido nel quale… le nostre idee di ciò che dovrebbe accadere ci impediscono di vedere ciò che accade davvero. Rimaniamo sconvolti se le nostre aspettative non si realizzano… La verità è che… nonostante ciò che possiamo pensare, non controlliamo mai le cose, che accadono come accadono.

Ma in uno stato di non-sapere viviamo, in realtà, senza attaccamenti a idee preconcette. Non esiste aspettativa di guadagno, né di perdita”. Quindi, quello che volevo chiederti è: qual è la relazione tra tale stato di non-sapere, in cui non esistono aspettative di perdita o guadagno, e il risveglio della coscienza spirituale, quella coscienza che ci spinge a trascendere l’ego e l’egoismo, facendoci vivere non solo per il nostro bene, ma anche per quello degli altri? Come possiamo essere liberi dall’aspettativa che le cose cambieranno in meglio e tuttavia sentirci ancora spinti a operare, a reagire all’ignoranza e la sofferenza che scorgiamo nel mondo intorno a noi?

Bernie Glassman: Penso che se siamo davvero in quello stato, quello stato di non-sapere, faremo la migliore cosa possibile. E le nostre azioni saranno “curative”, anche se non sono sicuro che questo sia il termine migliore per descriverle.

Andrew Cohen: Ma potresti dire qualcosa di più sulla relazione tra il non-sapere, il non avere aspettative e il risveglio della compassione, cioè della passione di dare una risposta all’ignoranza e la sofferenza che vediamo nel mondo intorno a noi?

Bernie Glassman: Penso che il desiderio di rispondere sia più ardente quando viene dallo stato di non-sapere che dal sapere.

Andrew Cohen: Perché?

Bernie Glassman: Perché è più immediato. Nello stato di non-sapere, la sofferenza che vediamo diventa parte di me, quindi devo prendermi cura di essa. Infatti, io sto soffrendo; non è qualcosa di separato da me. Ma se ho delle idee preconcette su come devo rispondere, ho creato una separazione dall’esperienza stessa, dalla cosa stessa. E a quel punto resto intrappolato nel “devo” e “non devo” della mia comprensione; non sento più l’esperienza e non reagisco più direttamente a essa.

Andrew Cohen: Dici: “La giusta risposta accadrà”, e io ti credo e sono d’accordo con te. Tuttavia, voglio chiederti, dal punto di vista del dharma, qual è esattamente la relazione tra quello stato di non-sapere e il risveglio della coscienza che trascende l’ego.

Bernie Glassman: Penso che siano lo stesso stato. Ma non si tratta di una condizione passiva, bensì molto attiva. E in tale condizione attiva si è testimoni. Questo è il mio modo di affrontare l’argomento. Piuttosto che aspettare che succeda qualcos’altro, diciamo: “In questo istante, io, al meglio delle mie possibilità, affronterò questa situazione dallo stato di non-sapere”. Penso che questo sia il modo migliore di fare qualcosa. Dà alla gente il permesso di fare qualcosa dal loro stato di illuminazione.

E ciò vuol dire fare testimonianza della sofferenza; non scappare da essa. Fare testimonianza è davvero importante. Fare testimonianza vuol dire “sedersi” con ciò che c’è… E con “sedersi” non intendo tanto l’atto fisico dello stare seduti, quanto lo stare con ciò che c’è, cercando allo stesso tempo di venire sempre da quello spazio di non-sapere. Resta con quello che c’è e fanne testimonianza: a quel punto, puoi fare qualcosa.

Ebbene, ognuno di noi ha gli attaccamenti che ha, ed è per questo che sostengo che il grado della nostra illuminazione è il grado della passione che avremo per tutto il mondo. Questa passione sorgerà. Resta con essa. Fai testimonianza di ciò che sta sorgendo. Da ciò, l’azione deve avvenire.

Andrew Cohen: Sei un maestro zen e un insegnante di meditazione. Nella meditazione buddista, l’obiettivo è comprendere e sperimentare la natura vuota dell’io. Qual è la relazione tra la comprensione del vuoto e il risveglio della compassione?

Bernie Glassman: Definisco la compassione il funzionamento di quello stato vuoto. Per cui, di nuovo, uso il non-sapere in modo simile al termine “sunyata”, o vuoto. E nello zen, è come se costringessimo la gente ad andare verso quella che chiamiamo la radice del vuoto, la sua essenza, che in realtà è lo stato di non-sapere. Infatti, mi basta usare la parola sunyata che essa diventa…

Andrew Cohen: Un concetto.

Bernie Glassman: Qualcosa di mentale, sì. Ma il funzionamento di quello stato è ciò che chiamerei compassione.

Andrew Cohen: Perché?

Bernie Glassman: Perché la mia comprensione di esso è che quando si viene da quello spazio di vuoto, si è colmi di questa passione per la vita e per la fine delle sofferenze. E le azioni che sorgono da tale vuoto saranno azioni che cercheranno di ridurre la sofferenza.

Andrew Cohen: Diresti che ciò avviene perché in quel vuoto c’è libertà dall’ego e dall’egoismo, e quando siamo in uno stato di assenza di ego, o di libertà dall’egoismo, la compassione affiorerà inevitabilmente?

Bernie Glassman: Sì. Ma, sai, ego è un termine ingannevole. Io uso la parola ego in riferimento all’insieme di condizionamenti che nascono dalla nostra idea di noi stessi. Mettiamola così: non ho mai incontrato nessuno – per quanto egli affermi di essere illuminato o il mondo sostenga che lo sia – che non abbia un certo numero di condizionamenti o qualche struttura egoica.

Andrew Cohen: E se invece considerassimo l’ego l’orgoglio, il senso della propria importanza o il bisogno profondamente condizionato di vedere il proprio io come separato o distinto dal tutto?

Bernie Glassman: Se questa è la definizione, sarei d’accordo con te. In quel caso, l’ego sparirebbe.

Andrew Cohen: Quindi, diresti che il vuoto è sinonimo o equivalente a tale scomparsa, e che, come risultato di quest’ultima, la compassione sorgerebbe spontaneamente?

Bernie Glassman: Sì.

Andrew Cohen: E questo farebbe parte del miracolo di chi siamo realmente e del risveglio stesso?

Bernie Glassman: Sì. E personalmente mi sento portato più verso “l’amore” che verso la “compassione”. Infatti, la compassione, per me, porta con sé un po’ di giudizio. Ciò che intendiamo con compassione e non-compassione è diverso per ognuno di noi. Io vedo che lo stato dell’amore sorge da quella condizione priva di ego, e questa in genere viene chiamata compassione, ma non sempre.

Andrew Cohen: Quindi, diresti che l’amore, nel modo in cui lo stai definendo, non è personale?

Bernie Glassman: Sì. Dei nostri tre principi della Peacemaker Community, il primo è il non-sapere, il secondo il fare testimonianza e per il terzo uso il termine guarigione, che, ripeto, non mi piace molto. Tale parola avrebbe potuto essere compassione; penso che sia il più tipico termine buddista utilizzabile. In un certo senso, queste sono solo questioni semantiche, ma io sono incline a parlare della guarigione del proprio io e del mondo come del terzo principio che sorge naturalmente dai primi due.

Questo è davvero uno stato d’amore, e da quell’amore sorge l’azione. E penso che le azioni stesse, che sono la funzione di quell’amore, potremmo definirle compassione. L’amore nasce e le azioni compassionevoli accadono. Ma questo non vuol dire necessariamente che risolveremo la situazione. Infatti, sento che in ogni momento il mondo è perfetto così come è. Non è qualcosa di guasto che devo riparare. Ma lavorerò per creare una situazione più amorevole.

Andrew Cohen: Questa che stai facendo è una distinzione molto sottile.

Bernie Glassman: Lo è.

Andrew Cohen: Perché questa è la sfida dell’illuminazione. Da una parte, tutto è già pieno, perfetto e intrinsecamente libero così come è, ma allo stesso tempo…

Bernie Glassman: Sì, ma se ti attacchi a ciò è possibile che poi non agirai più.

Andrew Cohen: Ma non sono vere entrambe le cose? Forse che tutto non è già pieno, completo e libero? E allo stesso tempo non esiste un’enorme quantità di sofferenza cui bisogna dare urgentemente una risposta, a ogni momento?

Bernie Glassman: Esattamente. Alcune persone sperimentano quel primo stadio e si bloccano là. Pensano: “Non c’è nulla da fare”.

Andrew Cohen: Sì. E potrebbero persino utilizzare ciò come una scusa per non fare nulla. È così che molte persone soffocano l’espressione della propria coscienza e della propria umanità. È una situazione molto brutta.

Bernie Glassman: Pressappoco, questo è il punto da dove ho incominciato: cercare di incoraggiare le persone a non fermarsi lì. Nello zen giapponese esiste uno stato che viene chiamato “la caverna di Satana”: è quel luogo in cui stai senza fare niente, perché non c’è nulla da fare. Quello stato può essere un’esperienza che ti sopraffà, ma occorre tirare fuori la persona da quella caverna.

Andrew Cohen: È un luogo di compiacimento e auto-soddisfazione.

Bernie Glassman: Ho avuto quell’esperienza una volta, nel 1969, durante un “sesshin”, un ritiro di meditazione. Stavo lavorando con un insegnante di nome Koryu Roshi; era uno degli insegnanti di Maezumi Roshi. Stavo lavorando al mio primo koan con Koryu Roshi, e sono entrato in uno stato molto, molto profondo. Non volevo uscirne, ma Maezumi Roshi me ne ha spinto fuori.

Andrew Cohen: Era uno spazio molto estatico?

Bernie Glassman: Molto estatico.

Andrew Cohen: C’è stato qualcosa di preciso che ti ha detto sui motivi per i quali dovevi uscirne?

Bernie Glassman: No. Quando mi vide, in qualche modo lo sapeva. Naturalmente, aveva parlato con Koryu Roshi, quindi sapeva dove mi trovavo, ma lo vedeva anche dai miei movimenti e da tutto il resto. Semplicemente, mi fece scappare da lì. Mentre sedevo in meditazione, si mise dietro di me e urlò. In tal modo, mi spinse fuori da quello stato per farmi entrare in uno spazio molto più profondo, uno spazio di azione.

Andrew Cohen: Qui potremmo probabilmente trovare un contrasto con alcune interpretazioni del Vedanta, dove potrebbe sembrare che lo scopo non è altro che…

Bernie Glassman: Entrare in una trance profonda.

Andrew Cohen: Sì. Uscire da qui.

Bernie Glassman: Talvolta, abbiamo usato l’espressione “samadhi freaks”, fanatici del samadhi, per le persone che vogliono entrare in quello stato, perché può essere davvero splendido. Invece, per altre può essere terrificante.

Andrew Cohen: Perché è troppo?

Bernie Glassman: Sì.

Andrew Cohen: Se oggi il Buddha fosse vivo, pensi che sarebbe ancora favorevole a un’intensa pratica di meditazione e di rinuncia al mondo per sperimentare la trascendenza e il nirvana? Alla luce della crisi attuale, non pensi che sarebbe piuttosto favorevole alla pratica della meditazione al servizio di un attivismo sociale appassionato e impegnato, come fai tu?

Bernie Glassman: Beh, sai, da un punto di vista egocentrico, risponderei “Certo”. Quello che sappiamo di lui – o almeno quello che ricaviamo dai testi – è che era certamente una persona di larghe vedute. Includeva tutte le cose e le tradizioni che accadevano nel suo tempo.

Andrew Cohen: Ma i suoi insegnamenti sembravano porre molto rilievo sull’abbandono del mondo.

Bernie Glassman: Beh, questo faceva parte della cultura indiana del tempo. La mia sensazione – ma questo posso dirlo solo perché io sono ciò che sono – è che oggi egli sarebbe stato nel mondo. Come Sua Santità il Dalai Lama… Penso che lui sia un bellissimo esempio.

Andrew Cohen: Qual è la fonte dell’amore, della passione, del coraggio e dell’impegno profondi e straordinari che metti nell’alleviare la sofferenza degli altri?

Bernie Glassman: Non li considero “gli altri”. È piuttosto egocentrico… Voglio solo che ci sia meno sofferenza!

Non chiedere perché; fai qualcosa!
Intervista a Ma Jaya Sati Bhagavati

Andrew Cohen: Stiamo vivendo in un periodo straordinario nella storia del nostro pianeta, un’epoca senza precedenti per la nostra specie. Gli esperti ci dicono che, come risultato della globalizzazione, della sovrappopolazione, della povertà opprimente, dell’inquinamento, per non parlare della diffusione delle armi di distruzione di massa, se non cambiamo molto rapidamente lo stato delle cose, entreremo in quella che il teorico evolutivo Duane Elgin chiama “l’era oscura dell’evoluzione”. In realtà, alcuni sostengono che abbiamo già raggiunto il punto di non ritorno.

Volevo chiederti non tanto di parlare del tuo lavoro – anche se personalmente traggo molta ispirazione dal tuo esempio – ma piuttosto, poiché sei un’attivista spirituale la cui stessa vita è una chiara espressione di una risposta appassionata all’enorme dolore e sofferenza che accadono quotidianamente nel mondo – qual è secondo te la risposta più appropriata a questa crisi che stiamo attraversando.

Ma Jaya: La “kali yuga” [l’era oscura] è come una moltitudine di flagelli. E il mondo, Andrew, ha bisogno di una parola, e quella parola è consapevolezza. Se vivi e agisci in stato di ignoranza, chi si prenderà cura dei figli dei figli? Dove correranno? Dove cammineranno i loro piedi? Io non posso essere separata dal mio lavoro. Io sono il mio lavoro e il mio lavoro sono io. Ho il privilegio di avere un orfanotrofio nel cuore della giungla dell’Uganda. Lì ho duecento bambini.

Se non avessi quella consapevolezza e i miei “chelas” [discepoli] che sanno che tutto il mio cammino è fatto di altruismo, forse questi bambini non mangerebbero. Certamente avrebbero sofferto di più, a causa dell’AIDS. Quindi, è tutto connesso, come un loto gigantesco, e il centro stesso del loto è la consapevolezza. Vado in tutto il mondo a toccare le persone con l’AIDS. È una questione di consapevolezza.

Tu parli dell’ambiente, del mondo. Io ho sessanta anni, e pratico il servizio da trenta. Non ho mai, mai sentito tanto dolore per l’ambiente quanto adesso. Le foreste pluviali sono scomparse. Credo che il tuo giornale possa raggiungere le persone che hanno bisogno della massima consapevolezza: non l’uomo medio, ma il leader spirituale. Stai raggiungendo i ricercatori, e anche questo è bene. Ma io voglio parlare ai leader. Queste sono le persone che devono aprire le loro porte.

L’estate scorsa sono stata delegata alle Nazioni Unite, per i leader spirituali, al Summit della Pace. Sono rimasta scioccata. C’era un seminario sulla povertà cui mi è stato chiesto di partecipare; si parlava degli affamati, dei bisognosi. E un hindu si è alzato e ha cominciato a urlare a un prete cattolico che i cristiani avevano rubato la loro religione. La cosa è finita sui giornali, è successa davvero. Ero scioccata, Andrew. E il prete si è girato e ha risposto: «Non c’era alcuna religione da rubare!». Allora mi sono alzata e ho detto: «Scusatemi. Avete mai visto la luce andare via dagli occhi di un bambino che non aveva nulla da mangiare e si è lasciato morire?».

E questo ha posto fine alla discussione. Il bisogno di avere ragione (e loro non hanno ragione, anche se pensano il contrario) elimina la consapevolezza dalla Terra, una Terra che sta dirigendosi sempre più velocemente verso il nulla. Ho visto troppo, Andrew. Ho visto troppo, e il mondo non è mai stato in un tale caos. Se posso andare a un seminario sulla povertà alle Nazioni Unite e trovarci due religiosi che litigano, che sta succedendo? Tutti siamo debitori verso questo nostro mondo, questo nostro, magnifico mondo. Dobbiamo prenderci cura di esso.

Andrew Cohen: So che sei membro del consiglio di amministrazione del Parlamento delle religioni mondiali.

Ma Jaya: Sì, e se i leader spirituali non vanno là e non toccano con mano questi problemi, perderemo tutto. Non ci sarà più nulla. I seguaci smettono di seguire, sai. La gente si disillude. Ma cosa accadrebbe se ognuno prendesse un granello di questa Terra e lo facesse suo, prestando attenzione a tutto ciò che vi è sopra? Cosa accadrebbe se gli altri leader dicessero: “Bene, prendiamo una città e sosteniamola. Prendiamo un edificio. Prendiamo una casa. Prendiamo una persona”. Sai, automaticamente cominci a fertilizzare la tua terra con l’amore. Per cui, quando dici che ammiri il mio lavoro… Non voglio essere ammirata; voglio essere copiata. A ogni modo, tutti possono fare ciò che faccio io.

Sto qui, nel mio ashram della Florida, da venticinque anni. Vengono leader musulmani, cristiani, ebrei, hindu. E dico loro: “Cosa state facendo? Quanto a lungo riuscite a pregare? Prendete quelle mani che tenete unite in un “pranam” [gesto di riverenza] e fate qualcosa. Accarezzate un bambino”. Questo è il mio messaggio: fai qualcosa. Comincia da ciò che ti sta di fronte. La capacità di prendersi cura in modo sincero di un altro essere umano rende possibile la trasformazione di una piccola parte della Terra, quella che ti sta di fronte.

Credo in questo con tutto il cuore, perché se non riusciamo a prenderci cura gli uni degli altri come esseri umani, come potremo prenderci cura della Terra? Andrew, adesso stiamo condividendo. Tu vuoi qualcosa, non solo per il tuo giornale… Vuoi qualcosa per il mondo. Anche io lo voglio. Lo desidero così fortemente da farmi venire le lacrime agli occhi. Posso sentirlo. E in questo momento, entrambi siamo consapevoli. Cosa accadrà? Non appena avrò finito di parlare con te, farò nuovamente voto di servire ancora di più. Perché ciò che dico, devo farlo. Metto alla prova le mie parole. E forse, chi lo sa? Forse tu vorrai aiutare qualcuno malato di AIDS.

Andrew Cohen: Cosa diresti all’individuo che affermasse: “Non riesco a farlo. Quello che stai chiedendo è tanto difficile psicologicamente, emotivamente e spiritualmente, che non riesco a farlo. Quando comincio ad affrontarlo, non ce la faccio, perché è troppo impegnativo”.

Ma Jaya: È qualcosa di così schiacciante che rimani paralizzato. Non riesci a fare nulla. Quindi, io direi di cominciare dalle piccole cose. Guarda cosa si prova a prendersi cura e a nutrire qualcosa, facendolo maturare. Sì, ti senti schiacciare. Ma io ho tanta passione per ciò che si potrebbe fare! E se crolliamo, crolliamo. Almeno, crolliamo perché ci abbiamo provato. Crolliamo sapendo di non aver sprecato il nostro amore e la nostra vita. Se sprechi il tuo amore e la tua vita, cosa accadrà? Indirizzali verso qualcosa. È un essere umano? Una foresta del Brasile? Mio nipote ha studiato in Argentina; dice: “Ma, non sai la distruzione che è in atto laggiù”. Avviene in tutto il mondo, ed è direttamente davanti ai nostri occhi. Quando sono tornata dall’Africa, ho visto che a mezz’ora da dove sto in Florida, ci sono persone che vivono in piccole baracche di lamiera. Quindi, questo riguarda tutto il mondo, ma abbiamo bisogno di fermarci un momento, guardare cosa abbiamo di fronte e prendercene cura. E se restiamo schiacciati, c’è il sollievo che abbiamo donato qualcosa. Abbiamo partorito un momento di amore.

Andrew Cohen: L’altro giorno, ho discusso di questo argomento con Roshi Bernie Glassman. Egli parla molto del “fare testimonianza”, del riuscire ad affrontare direttamente la crisi senza idee preconcette su come dovremmo risolverla. Egli sostiene che grazie al fare testimonianza, al semplice desiderio di affrontare la crisi direttamente, accadrà una risposta giusta o appropriata. Ciò richiede molto coraggio.

Ma Jaya: Ci vuole coraggio. Ma ci vuole davvero coraggio per diventare ciò che siamo? È davvero una cosa coraggiosa essere in quel momento? Quel momento porta liberazione, illuminazione.

Andrew Cohen: Perché questo essere testimoni provoca l’illuminazione?

Ma Jaya: Essere testimoni è un altro modo di definire la consapevolezza. Se sei fisicamente in questo momento – poiché tu sei in questo momento – non puoi evitare le difficoltà. Poiché sei in questo momento, davanti a te hai tanto le difficoltà quanto la possibilità di superarle. È lo stesso momento. Esiste la reazione al momento e l’azione. Non domani; nello stesso momento. Per cui, quando fai testimonianza del tuo respiro, stai guardando intorno a te. Puoi farlo in questo stesso istante, e puoi vedere. “Guarda cosa ho notato!” E qualunque cosa tu stia guardando, diventa più grande e bella, e quando fai testimonianza, tu diventi più bello. E hai gli strumenti per correggere la situazione, per quanto possano essere sottili.

Andrew Cohen: E come definiresti tale strumento?

Ma Jaya: Lo definirei la grande consapevolezza del momento. È una grande consapevolezza. Perché è grande? Perché non solo viene affrontato tutto ciò che ti sta di fronte, per quanto sia schiacciante – infatti, cominci dalle cose molto piccole – ma, indovina un po’? Ritorni alla fonte. Ritorni, come mi ha insegnato Swami Nityananda, al luogo da cui sei venuto.

Andrew Cohen: Quale è la relazione tra consapevolezza e compassione?

Ma Jaya: Grazie alla consapevolezza, acquisti un improvviso distacco. A quel punto, una grande sorgente, una grande sorgente di compassione fluisce attraverso di te. Quando sei consapevole, comprendi che nella tua vita non c’è posto per l’attaccamento.

Andrew Cohen: Perché?

Ma Jaya: Quando sei consapevole, sai che tutto ciò che abbiamo è impermanente. Swami Nityananda mi ha insegnato il “chidakash”, lo spazio del cuore al di là della testa. E io vado in questo spazio. In questo spazio scompaio. Esso non ha nulla a che vedere con me. E dunque la compassione, che mi sono sempre vantata di avere, comincia a fluire ancora di più, e comprendo: “Mio Dio! Avrei potuto avere un miliardo di volte di più”. La consapevolezza conduce al distacco, che conduce alla massima compassione. E quando dico “distacco”, non intendo disinteresse. Al contrario, mi riferisco a un altruismo più grande, bello e profondo.

Andrew Cohen: Se la consapevolezza porta al distacco, qual è, allora, il rapporto tra distacco e compassione?

Ma Jaya: Nel distacco, poiché le cose non mi toccano, devo avere compassione per gli altri esseri umani. Posso parlare solo della mia esperienza. Ricevo una chiamata che c’è una ragazza con AIDS conclamato che sta partorendo per strada. Lei sta per strada, e sta chiamando Ma. Io vado in strada. Quel giorno ho già avuto una tragedia personale. Okay? Cosa potrò dare? Cosa mi resta da dare? Come devo prendere questo bambino? Il dolore di lei aderisce al mio.

Quindi, vado nel distacco. Non si tratta di me. E sono qui per una giovane ragazza, senza giudizio. La compassione può essere data solo senza giudizio, perché non si tratta di me. E l’ho tenuta vicino al mio seno fino a quando è arrivata l’ambulanza e l’ha portata via. In quel momento, ero scomparsa, perché non sono nel mio dolore. E se non ho dolore, sono così aperta al suo che la compassione fluisce.

Andrew Cohen: Il motivo per cui ti pongo questa domanda è che alcune persone hanno paura del distacco, perché temono che se si permettono questa esperienza, proveranno disinteresse verso gli altri.

Ma Jaya: Lo so. La maggior parte delle persone ha paura del distacco. Ma io lo sto vivendo. Non solo lo sto vivendo io, ma anche migliaia di miei studenti. In California ho un piccolo ashram dove c’è un programma chiamato Sotto i ponti e sulle strade. Vengono nutrite migliaia di persone al giorno. Poiché i miei studenti sono distaccati, quello che vedono li stimola a servire ancora di più.

Okay, ho un’altra storia. Non è bella. Quindi, ascolta quello che devo dire.

Andrew Cohen: Sto ascoltando.

Ma Jaya: C’è una giovane figlia. Quando aveva sei anni, era una bellissima bambina. E il padre l’ha costretta a bere Drano, acido per lavandini.

Andrew Cohen: Oh, mio Dio.

Ma Jaya: Ti avevo avvertito. Se non fossi andata nel distacco, pensi che sarei riuscita a entrare in quella stanza, pochi giorni dopo l’episodio? Dovevo andare in quello spazio dove non provavo attaccamento. E la compassione è fluita. Lei aveva sei anni, andava a scuola; era senza malizia. Una bellissima bambina, e ora stava morendo. Dall’attaccamento cosa viene? La rabbia. E se fossi stata arrabbiata, come avrei potuto aiutare questa bambina?

Andrew Cohen: Quanti anni ha adesso?

Ma Jaya: Tredici. Questo è distacco. Ciò vuol dire che non li amo? Potrei raccontare storie che ti farebbero raddrizzare i capelli in testa. E tutto questo perché? Per l’attaccamento delle persone. “Sono attaccato al mio spazio. Ho la mia palizzata dipinta di bianco. Ho mio marito, i miei bambini. Lo vedo alla TV, ma non voglio vederlo affatto”. E io sto dicendo: “Sii distaccato, ma prenditi cura di ragazze come Melissa, il cui padre ha versato Drano nella gola”. Se avessi degli attaccamenti, non sarei riuscita a fare ciò che sto facendo nemmeno in un milione di anni; sarei collassata. Sarei piombata nella palude dell’autocommiserazione.

Andrew Cohen: In questo c’è un mistero, perché – come hai detto tu, e come hanno insegnato molti grandi maestri – è attraverso il lasciarsi andare che troviamo l’amore e l’altruismo.

Ma Jaya: Esattamente. E ragazzi, fa paura. È spaventoso. Quando ti lasci andare, emerge la compassione autentica dell’amore, perché stai vivendo esattamente nel momento. All’improvviso, i tuoi figli ti sono vicini, le persone che ami ti sono vicine, perché non hai i tuoi artigli nel loro collo. Io non ti possiedo; godo della tua presenza. E non mi guardo indietro per vedere chi sta prendendo il mio amore. Questo è il mistero più grande. Lo ritengo un mistero molto maggiore del Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Infatti, devi davvero lavorare sul tuo essere.

Andrew Cohen: Cosa intendi?

Ma Jaya: Devi lavorare sul tuo essere per poter lavorare su quello degli altri. Non puoi semplicemente arrabbiarti e dire: “Quel figlio di puttana ha dato il Drano alla bambina!”. Così, lasceresti quest’ultima senza speranza. Devi dire: “Posso andare al di là di questo. Posso essere abbastanza distaccata per osservare ciò”. Prima di tutto, devi guardarlo; poi, devi prenderti cura della situazione. La tua responsabilità non diminuisce in alcun modo, e questo è il mistero. E qualcuno arriverà alla prossima vita pieno di amore, perché quando è morto non è stato lasciato solo nell’agonia e nella sofferenza. Il mistero è che ognuno di noi, non importa chi siamo, ha la possibilità di essere distaccato e di prendersi cura di ciò di cui occorre prendersi cura.

Andrew Cohen: Qual è la fonte della tua passione e compassione?

Ma Jaya: Beh, mia madre, morta nell’ospedale di Coney Island in un reparto per indigenti, mi ha davvero mostrato come prendermi cura della gente. Un giorno le ho chiesto: «Mamma, perché stai soffrendo tanto?». Una mammella rimossa, l’altra pure, il rene e un polmone idem… Si era alla fine degli anni quaranta. Si girò e mi diede uno schiaffo, dicendo: «Non chiedere mai perché!». Allora l’ho guardata in faccia e lo ho chiesto: «Perché?». Lei si è messa a ridere e mi ha dato un altro schiaffo. Ha risposto: «Perché nessuno ti risponderà. Chi ti darà una risposta?».

Questo me lo sono ricordato tutta la vita, ed è ciò che insegno. Invece di chiedere perché, agisci. Siamo tutti capaci di agire. Non sto su un palco improvvisato. Se ci fossi, non avrei tempo per fare tutto ciò che ho fatto in vita. Vedi, io voglio il cambiamento. Voglio vedere un cambiamento negli occhi annebbiati dal dolore di un bambino. So che se aiutiamo un essere umano, ciò toccherà tutto il mondo. È inevitabile. Non so come, ma accadrà. Sto agendo, e tutti quelli che stanno con me stanno agendo. È stato incredibile vedere quanti bambini stanno crescendo non grazie all’aiuto di una persona, ma perché ho insegnato a molte persone ad aiutare. E se io morissi in questo secondo, in questo giorno, dopo di me verranno molti, molti bambini, studenti e chelas che si prenderanno cura degli altri. Non mi nasconderò. Non farò semplicemente testimonianza. Vengo da Brooklyn, e cadrò combattendo.

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Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Quando parlo della mente, non mi riferisco solo alla mia mente, alla mia attitudine. Sto parlando della mente di tutti gli esseri viventi dell’universo.

Il nostro modo di vivere, il nostro modo di pensare è dedicato in primis alla ricerca del piacere materiale. Riteniamo che gli oggetti dei sensi abbiano la massima importanza, e ci dedichiamo materialisticamente a tutto ciò che ci può rendere felici, famosi o popolari. Anche se tutto ciò proviene dalla nostra mente, siamo a tal punto totalmente preoccupati dagli oggetti esterni da non osservare mai dentro di noi, esaminando la nostra mente per domandarci cosa li rende così attraenti.

Sino a quando esisteremo, la nostra mente sarà inscindibile da noi stessi. Come risultato, siamo sempre privi di equilibrio, in un continuo su e giù emozionale. Non è il nostro corpo che va su e giù, è la nostra mente, questa mente di cui non comprendiamo il modo di operare. Per cui, a volte dobbiamo esaminare noi stessi – non solo il nostro corpo, ma la nostra mente. Di fatto, è la nostra mente che di continuo ci dice cosa fare. Dobbiamo conoscere la nostra psicologia o, in termini spirituali, la nostra natura interiore. In ogni caso, comunque si voglia definirla, dobbiamo conoscere la nostra stessa mente.

Non pensate che analizzare e conoscere la natura della mente sia solo una mania orientale, un trip esotico. Sarebbe un giudizio errato: non si tratta dell’oriente, si tratta di voi stessi, della vostra esistenza. Come potete separare il vostro corpo, o l’immagine che avete di voi stessi, dalla vostra mente? E’ impossibile. Pensate di essere persone indipendenti, libere di viaggiare per il mondo, godendovi ogni cosa. Malgrado ciò che possiate pensare, non siete liberi. Non intendo dire che siete sotto il controllo di qualcun altro. E’ la vostra mente incontrollata, il vostro attaccamento, che vi opprimono. Se riuscite a scoprire in che modo opprimete voi stessi, la vostra mente incontrollata scomparirà automaticamente. Conoscere la vostra mente è la soluzione di ogni vostro problema.

Un giorno il mondo sembra così meraviglioso, e l’indomani sembra orribile. Come potete affermare una cosa simile? Scientificamente, è impossibile che il mondo possa cambiare in modo così radicale. E’ la vostra mente che causa queste diverse percezioni, queste differenti apparenze. Questo non è un dogma religioso; il vostro continuo su e giù emotivo non è un dogma religioso. Non sto parlando di religione. Sto parlando del modo in cui gestite la vostra vita quotidiana, che è la causa della vostra mancanza di equilibrio mentale. Le altre persone che vi circondano e l’ambiente in cui vivete non cambiano radicalmente; si tratta della vostra mente. Spero che possiate capire questo fatto.

Allo stesso modo, una persona pensa che il mondo sia meraviglioso e che la gente sia buona e gentile, mentre un’altra persona pensa che tutto ciò sia orribile. Chi dei due ha ragione? Come potete spiegare scientificamente questo fatto? Tali opinioni sono unicamente la proiezione che le loro singole menti attribuiscono al mondo sensoriale. Spesso pensate: ‘Oggi va bene, domani va male; quest’uomo è così, quella donna è così’. Ma, dove si trova una donna assolutamente ed eternamente bella? E qual è l’uomo assolutamente ed eternamente di buon carattere? Non esistono – non sono altro che semplici creazioni della vostra stessa mente.

Non aspettatevi che gli oggetti materiali vi soddisfino, o rendano perfetta la vostra vita; è impossibile. Anche godendo di quantità immense di oggetti materiali, come potrete trovare una vera soddisfazione? Passando le notti con centinaia di persone sempre diverse, come potrete ottenere una vera soddisfazione? Non accadrà mai. La vera soddisfazione proviene dalla mente.

Se non conoscete la vostra stessa psicologia, potreste ignorare ciò che avviene nella vostra mente, sino a quando la stessa perde ogni restante equilibrio, facendovi diventare completamente pazzi. La gente diventa pazza a causa della mancanza di saggezza interiore, a causa della propria incapacità di esaminare la loro mente.

Non sanno come comprendere se stessi, non sanno ‘spiegarsi’, non sanno come comunicare con se stessi. Per cui sono costantemente occupati da tutti questi oggetti esterni, mentre all’interno la loro mente si esaurisce sempre più, sino a quando alla fine collassa. Sono inconsapevoli del loro mondo interiore, e la loro mente è completamente colma di ignoranza, invece di essere sveglia e impegnata nell’analisi di sé. Analizzate la vostra condotta mentale. Diventate gli psicologi di voi stessi.

Voi siete intelligenti: sapete bene che gli oggetti materiali da soli non possono darvi la soddisfazione, ma non avete bisogno di intraprendere qualche emotivo percorso religioso per esaminare la vostra mente. Alcuni pensano che debba essere così, e che questo tipo di auto-analisi riguardi la religione o la spiritualità. Non è affatto necessario essere seguaci di questa o di quella religione o filosofia, collocandovi in qualche categoria religiosa. Ma se volete essere felici, dovete analizzare il modo in cui conducete la vostra vita quotidiana. La vostra mente è la vostra religione.

Quando esaminate la vostra mente non dovete cercare spiegazioni, né dovete sforzarvi. Rilassatevi. Non angosciatevi quando sorgono i problemi. Siatene semplicemente consapevoli, e siate consapevoli della loro origine, comprendendone la causa primaria. Illustrate il problema a voi stessi: ‘C’è questo problema. In che modo è diventato un problema? Quale particolare mente lo ha reso tale? Quale tipo di mente percepisce che è un problema?’. Se esaminate la questione in modo completo, il problema automaticamente svanirà. é molto semplice, non è così? Non dovete credere in alcunché. Non credete a nulla! Comunque, non potete affermare: ‘Non credo di avere una mente’. Non potete rifiutare la vostra mente. Potete affermare ’Rifiuto le cose orientali’, su questo sono d’accordo. Ma potete realmente rifiutare la vostra testa, il vostro naso? Non potete negare l’esistenza della vostra mente. Per cui trattate voi stessi con saggezza, e cercate di scoprire la vera fonte della soddisfazione.

Quando eravate piccoli vi piacevano molto i gelati, le torte e la cioccolata, e pensavate: ‘Quando sarò grande avrò tutto il gelato, il cioccolato e le torte che desidero, e allora sarò felice’. Oggi potete avere tutto il cioccolato e le torte che volete, ma vi sentite annoiati. Così, visto che tutto ciò non vi rende felici, decidete di possedere un’auto, una casa, una televisione, un marito o una moglie – pensando che allora potrete essere felici. Adesso avete tutto ciò che desiderate, ma l’auto diventa un problema, la casa diventa un problema, il marito e la moglie diventano un problema, i vostri figli diventano un problema. Ve ne rendete conto: ‘Oh, questa non è soddisfazione!’

Che cosa, quindi, è soddisfazione? Mentalmente, fate un esame completo di tutte queste situazioni, e analizzatele. E’ molto importante. Questa è meditazione analitica: ‘A quel tempo la mia mente era così, mentre ora è diversa. E’ cambiata in questo e in quest’altro senso’. La vostra mente è cambiata così tante volte, ma avete forse raggiunto una qualche conclusione riguardo ciò che realmente vi rende felici? Secondo la mia interpretazione, vi siete persi. Sapete come muovervi per la città, come andare a casa, dove comprare il cioccolato; tuttavia, ancora non sapete dove andare – non riuscite a trovare la vostra meta. Verificate onestamente – non è forse così?

La semplice idea di essere religiosi – ‘Io sono buddista, cristiano’ o di qualsiasi altro credo – non porta alcun aiuto. Non aiuta voi stessi e neppure gli altri. Per poter realmente essere di aiuto agli altri dovete ottenere la conoscenza che sorge dalla saggezza.

Lord Buddha afferma che tutto quello che dovete conoscere è cosa siete, in che modo esistete. Non dovete credere in alcunché. Semplicemente, comprendete la vostra mente: come opera, come sorgono il desiderio e l’attaccamento, come sorge l’ignoranza, e da dove sorgono le emozioni. E’ sufficiente conoscere la natura di tutto ciò; solo questo può darci la pace e la felicità. Per cui, la vostra vita può cambiare completamente; ogni cosa viene ribaltata, trasformata. Ciò che prima interpretavate come orribile può diventare magnifico.

Se vi dicessi che avete vissuto unicamente per ottenere il cioccolato e il gelato alla crema, pensereste di avere a che fare con un pazzo. ‘No, no!’, direbbe la vostra mente arrogante. Tuttavia, analizzate più profondamente lo scopo della vostra vita. Per quale ragione siete qui? Per essere amati? Per diventare famosi? Per accumulare beni? Per cercare di piacere agli altri? Non sto esagerando – verificate voi stessi, e poi vedrete. Per mezzo di una completa analisi, potrete comprendere che dedicare la vostra intera vita alla ricerca della felicità mediante il cioccolato o il gelato alla crema priva totalmente di alcun significato la vostra condizione di esseri umani. I cani e gli uccelli hanno i medesimi scopi, nella loro esistenza. La vostra meta nella vita non dovrebbe essere più elevata di quella di cani e uccelli?

Non sto cercando di dirigere la vostra vita; verificate ciò che ho detto. E’ meglio condurre una vita equilibrata piuttosto che vivere condizionati dal disordine mentale. Una vita disordinata non ha alcun valore, né è di beneficio a voi stessi e agli altri. Per quale motivo vivete – per il cioccolato? Per la bistecca? Forse potreste pensare: ‘Naturalmente non vivo per il cibo, sono una persona istruita’. Ma anche l’educazione proviene dalla mente. Senza la mente, cos’è l’istruzione, cos’è la filosofia? La filosofia è unicamente la creazione della mente di un individuo, alcuni concetti collegati in un certo modo. Senza la mente non vi è alcuna filosofia, alcuna dottrina o materie universitarie. Tutte queste cose sono prodotte dalla mente.

Come fare per analizzare la vostra mente? Osservate semplicemente come essa percepisca o interpreti ogni oggetto con cui viene in contatto. Osservate quali sensazioni – piacevoli o spiacevoli – si manifestano. Poi verificate: ‘Quando ho un particolare tipo di percezione, poi sorge questa sensazione e questa emozione. Faccio queste discriminazioni. Per quale motivo?’. Questo è il modo in cui dovete analizzare la vostra mente, è tutto qui. E’ molto semplice.

Quando esaminate la vostra mente in modo corretto, smettete di dare la colpa agli altri per i vostri problemi. Riconoscete che le vostre azioni errate hanno origine dalla vostra mente illusa e negativa. Quando siete condizionati dagli oggetti esterni, materiali, date sempre la colpa dei vostri problemi a questi oggetti e alle persone che vi circondano. Proiettare questa visione illusoria sui fenomeni esteriori vi rende infelici e depressi. Quando iniziate a comprendere il vostro atteggiamento fondato su idee sbagliate, cominciate a comprendere la natura della vostra stessa mente, iniziando a eliminare per sempre i vostri problemi.

Tutto ciò è forse una completa novità per voi? Non è così. Ogni volta che state per fare qualsiasi cosa, prima esaminate bene la situazione, e quindi prendete la vostra decisione. In effetti, già lo fate; non vi sto suggerendo alcunché di nuovo. La differenza sta nel fatto che non lo fate a sufficienza. Dovete verificare più spesso. Questo non significa sedersi da soli in qualche angolo a contemplare il vostro ombelico — potete analizzare la vostra mente in ogni momento, anche quando state parlando o lavorando con altre persone. Forse pensate che analizzare la mente sia una attività riservata solo a coloro che seguono qualche moda orientale? Non pensate così.

Dovete realizzare che la natura della vostra mente è differente dalla natura della carne o delle ossa del vostro corpo fisico. La mente è come uno specchio, che riflette ogni cosa senza discriminazioni. Se avete una comprensione che sorge dalla saggezza, potete controllare il genere di riflessi che appaiono nello specchio della vostra mente. Se ignorate totalmente cosa avviene nella vostra mente, essa rifletterà ogni genere di spazzatura che incontra, un fatto che vi rende psicologicamente malati. La vostra saggezza analitica dovrebbe distinguere i riflessi benefici da quelli che vi procurano problemi psicologici. Alla fine, quando realizzerete la vera natura di soggetto e oggetto, ogni vostro problema svanirà.

Alcune persone pensano di essere religiose, ma cosa significa ‘religioso’? Se non esaminate il vostro mondo interiore, la vostra natura, e non ottenete la conoscenza che sorge dalla saggezza, in che modo siete religiosi? La semplice idea di essere religiosi – ‘Io sono buddhista, cristiano’ o di qualsiasi altro credo – non porta alcun aiuto. Non aiuta voi stessi e neppure gli altri. Per poter realmente essere di aiuto agli altri dovete ottenere la conoscenza che sorge dalla saggezza.

Analizzare la mente non significa sedersi da soli in qualche angolo a contemplare il vostro ombelico — potete analizzare la vostra mente in ogni momento, anche quando state parlando o lavorando con altre persone. Forse pensate che analizzare la mente sia una attività riservata solo a coloro che seguono qualche moda orientale?

I più grandi problemi dell’umanità sono psicologici, riguardano la sfera psichica, non quella materiale. Dalla nascita alla morte, le persone sono perennemente sotto il dominio della loro sofferenza mentale. Alcune persone non sono mai coscienti dell’operato della loro mente quando le cose vanno bene, ma quando avviene qualcosa di grave – come un incidente o altre simili terribili esperienze – costoro immediatamente affermano: ‘Dio, per favore aiutami”. Si definiscono religiosi, ma è solo una battuta di spirito. Nella felicità come nella sofferenza, un serio praticante mantiene sempre una costante consapevolezza di Dio e anche della propria natura di praticante. Non siete per nulla realistici né minimamente religiosi se vi scordate di voi stessi nei momenti felici, quando siete circondati dal cioccolato e assorti nei mondani piaceri sensoriali, mentre vi rivolgete a Dio solamente quando accade qualcosa di orribile. Tale atteggiamento non porta nulla di positivo.

Qualsiasi religione del mondo prendiamo in considerazione, le relative interpretazioni riguardo Dio, Buddha e così via sono solo parole e opinioni. Per cui le parole non hanno grande importanza. Quello che dovete comprendere è che ogni cosa – buona o cattiva, ogni tipo di filosofia e dottrina – proviene dalla mente. La mente è molto potente, per cui esige una guida ferma e sicura. Un potente jet ha bisogno di un buon pilota; il pilota della vostra mente dovrebbe essere la saggezza che comprende la sua natura, la natura della mente. In tal modo potrete dirigere la vostra potente energia mentale per beneficare la vostra vita, anziché lasciarla vagare incontrollata come un elefante impazzito, distruggendo voi stessi e gli altri.

A questo punto un dialogo potrebbe essere utile. Fate delle domande, e io cercherò di rispondere. Ricordate: non dovete necessariamente essere d’accordo con quello che dico. Se non approvate ciò che ho detto, per favore contradditemi. Mi piace la gente che discute con me. Non sono un dittatore, che vi dice cosa dovreste fare. Non posso dirvi cosa fare, posso darvi unicamente dei consigli, e l’unica cosa che desidero è che verifichiate tali consigli. Se farete così, sarò soddisfatto. Per cui ditemi se non siete d’accordo con ciò che ho detto.

Domanda: Come si fa ad analizzare la nostra mente? In che modo occorre procedere?

Lama Yesce: Un modo semplice per farlo è esaminare come percepite le cose, come interpretate le vostre esperienze. Ad esempio, perché avete così tante sensazione diverse riguardo il vostro ragazzo o ragazza, anche nel corso di una sola giornata? Al mattino vi appare carino e gentile, ma nel pomeriggio la sensazione cambia e vi sembra antipatico. Chiedetevi perché; è possibile che lui sia radicalmente cambiato in poche ore? Non è possibile. E allora perché le vostre sensazioni sono così diverse? Questo è il modo di analizzare e verificare, è molto semplice.

Domanda: Se non è possibile fidarsi della mente per prendere una decisione, possiamo basarci su qualcosa di esteriore? Ad esempio, dicendo: ‘Se succede questo e quest’altro, andrò lì; se succede qualcosa d’altro, andrò là’.

Lama Yesce: Prima di fare qualcosa, dovreste chiedervi perché lo fate, qual è il vostro scopo; e qual è il genere di azione che state per compiere. Se il percorso che avete di fronte sembra problematico, forse non dovreste intraprenderlo; se sembra valido, potete probabilmente procedere. Per prima cosa, controllate bene. Non agite senza sapere cosa vi attende.

D. Cos’è un lama? Cosa si intende con questo appellativo?

Lama Yesce: Buona domanda. Secondo il punto di vista tibetano, il termine lama indica una persona che ha grande esperienza del mondo interiore, un essere che non si preoccupa del presente come noi, ma che conosce anche il passato e il futuro, che sa da dove viene e dove sta andando, che controlla la propria mente e che può aiutare lo sviluppo della mente altrui. Noi chiamiamo lama una persona che possiede tutte questa qualità.

D. Esiste un termine equivalente in Occidente?

Lama Yesce: Non ne sono sicuro. Potrebbe essere una combinazione di prete, psicologo e dottore. Come ho detto, un lama ha compreso la vera natura della propria mente e di quella degli altri e possiede la soluzione perfetta ai problemi mentali degli esseri umani. Non intendo fare critiche, ma non credo che gli psicologi abbiano il medesimo grado di comprensione della mente o dei problemi emotivi che la gente sperimenta. A volte essi danno un’interpretazione superficiale dei disordini interiori delle persone, ad esempio: ‘Quando eri bambino tua madre ha fatto questo e quello, tuo padre ha fatto queste cose, per cui ora tu soffri in questo modo’. Non sono d’accordo con questo tipo di analisi. Non è vero. Non potete incolpare i vostri genitori per problemi simili. Naturalmente, i fattori ambientali possono aggravare le difficoltà, ma la causa principale risiede dentro di voi, il problema fondamentale non è mai esteriore. Non so, forse i medici occidentali hanno troppo timore di fornire questo tipo di interpretazione. Inoltre, ho incontrato molti preti, alcuni dei quali sono miei amici, ma hanno la tendenza a non occuparsi tanto del qui e dell’ora. Invece di concentrarsi su modi pratici per affrontare le incertezze quotidiane, enfatizzano aspetti religiosi come Dio, la fede e così via. Ma la gente oggi è molto scettica su questi argomenti e le persone spesso rifiutano l‘aiuto che alcuni preti possono offrire.

Domanda: In che modo la meditazione può aiutare a prendere delle decisioni?

Lama Yesce: La meditazione funziona perché non è un metodo che richiede di credere in qualcosa, ma è piuttosto un metodo che voi stessi potete mettere in pratica. Osservate e analizzate la vostra mente. Se qualcuno vi sta facendo passare brutti momenti e il vostro ego inizia a star male, invece di reagire, semplicemente osservate cosa sta succedendo. Pensate a come il suono stia semplicemente uscendo dalla bocca di questa persona, entrando nelle vostre orecchie e provocando dolore nel vostro cuore. Se pensate a tutto ciò nel modo giusto, vi farà sorridere; potrete comprendere come sia ridicolo agitarsi per qualcosa di così insignificante. In tal modo il vostro problema svanirà, puf! Proprio così. Praticando in questo modo, potrete scoprire mediante la vostra esperienza come la meditazione sia di aiuto e come offra soluzioni soddisfacenti a tutti i vostri problemi. La meditazione non è parole, è saggezza.

D. Vuole dire qualcosa in merito al karma, per favore?

Lama Yesce: Karma? Voi siete karma, ecco tutto. E’ molto semplice. In effetti ‘karma’ è un termine sanscrito che significa causa ed effetto. Cosa vuole dire? Ad esempio, ieri è accaduto qualcosa nella vostra mente e oggi ne sperimentate l’effetto. Oppure, il vostro ambiente: avete certi genitori, vivete in una certa situazione, e tutto ciò ha un effetto su di voi. Ogni giorno, in ogni momento, qualsiasi cosa facciate, all’interno della vostra mente opera un costante processo di causa ed effetto, di causa e risultato. Sino a quando avrete questo corpo, coinvolti nel mondo sensoriale, discriminando tra questo e quello, tra buono e cattivo, la vostra mente automaticamente creerà del karma. Karma non è solo filosofia teoretica, è scienza, è scienza buddista. Il karma spiega come si evolve la vita: forma, colore, sensazione, percezione, discriminazione; la vostra intera vita, cosa siete, da dove venite, come procedete, la vostra relazione con il mondo. Per cui, sebbene karma sia una parola sanscrita, in pratica voi siete karma, la vostra intera vita è controllata dal karma, e voi state vivendo nel campo di energia del karma. La vostra energia interagisce con altra energia, e poi con altra ancora, e di nuovo con un’altra, e in tal modo la vostra intera vita procede. Fisicamente e mentalmente è tutto karma. Per cui il karma non è qualcosa a cui dovete credere. Che ci crediate o meno, la caratteristica natura del vostro corpo e della vostra mente vi fanno costantemente vagare nei sei reami dell’esistenza. Nell’universo fisico, quando tutti i fattori si combinano tra loro – terra, mare, i quattro elementi, il calore e così via – provocano automaticamente un risultato, e non vi è alcun bisogno di credere per sapere che tutto ciò si verifica. Lo stesso vale per il vostro universo interiore, in particolare quando siete in contatto con il mondo esteriore; di fatto, voi reagite di continuo. Ad esempio, l’anno scorso avete gustato della cioccolata con grande attaccamento, ma da allora non avete potuto più procurarvene, e ora sentite un grande desiderio di cioccolata. Questa memoria della precedente esperienza causa il vostro ardente desiderio di averne ancora. Questa reazione alla vostra precedente esperienza è karma: l’esperienza è la causa, il vostro desiderio attuale è l’effetto. E’ molto semplice.

Domanda: Qual è il suo scopo nella vita?

Lama Yesce: Mi chiedi qual è il mio scopo nella vita? Questo è qualcosa che riguarda me stesso, ma se dovessi rispondere direi che il mio scopo è quello di dedicare me stesso il più possibile al benessere degli altri, cercando nel contempo di beneficare anche me stesso. Non posso affermare di avere successo in questi due scopi, tuttavia queste sono le mie mete.

Domanda: La mente è differente dall’anima? Quando parla di risolvere i problemi della mente, intende dire che il problema è la mente e non l’anima?

Lama Yesce: Filosoficamente, l’anima può essere interpretata in molti modi differenti. Nel cristianesimo e nell’induismo, l’anima è differente dalla mente e viene considerata permanente e dotata di esistenza autonoma, indipendente. Secondo la mia opinione, non esiste alcuna anima. Nella terminologia buddista, l’anima, la mente o come vogliate chiamarla, è costantemente mutevole, impermanente. Non sto di fatto facendo una distinzione tra mente e anima, ma all’interno di voi stessi non potete trovare alcunché che sia permanente o auto esistente. Per quanto riguarda i problemi mentali, non pensate che la mente sia totalmente negativa; è la mente incontrollata che causa i problemi. Se sviluppate il giusto tipo di saggezza e quindi riconoscete la natura della mente incontrollata, essa svanirà automaticamente. Ma sino a quel punto la mente incontrollata vi dominerà completamente.

Domanda: Ho sentito che molti occidentali possono comprendere la filosofia del buddismo tibetano a livello intellettuale, ma che hanno delle difficoltà a metterla in pratica. Vale a dire, comprendono il suo valore, ma non riescono a integrarla nelle loro vite. Quale pensa possa essere il motivo di tale blocco mentale?

Lama Yesce: Questa è una grande domanda, ti ringrazio. Il buddismo tibetano vi insegna a eliminare la vostra mente insoddisfatta, ma per farlo dovete fare uno sforzo. Per integrare le nostre tecniche nella vostra esperienza dovete procedere lentamente, gradualmente. Non potete semplicemente saltare subito alle cose più profonde. Ci vuole tempo, ed è previsto che all’inizio possiate avere delle difficoltà. Ma se prendete le cose con calma, senza aspettative, diventerà sempre più facile man mano che procedete.

Domanda: Cos’è la vera natura della nostra mente, e come possiamo fare per riconoscerla?

Lama Yesce: La natura della nostra mente ha due aspetti, quello relativo e quello assoluto. L’aspetto relativo è la mente che percepisce e opera nel mondo sensoriale. Definiamo questa mente ‘dualistica’ e, a causa di ciò che io definisco la sua percezione costantemente in bilico tra ‘questo e quello’, essa è per natura agitata e priva di pace. Tuttavia, trascendendo la mente dualistica, potete unificare la vostra visione. In quel momento realizzate la vera natura assoluta della mente, che è totalmente al di là della dualità. Nella nostra relazione normale con il mondo esterno, nella vita di tutti i giorni, si manifestano sempre due fattori. La presenza di questi due fattori crea sempre dei problemi. Per fare un esempio scherzoso: è come con i bambini, uno va bene, ma due insieme creano sempre danni. Allo stesso modo, i nostri cinque sensi interpretano il mondo e forniscono una informazione dualistica alla nostra mente, la nostra mente si attacca a tale visione illusoria, e tutto ciò crea automaticamente conflitti e agitazione. Questa situazione è completamente l’opposto di una esperienza di pace interiore e libertà. Ora, questa è solo una concisa risposta alla tua domanda e forse non è soddisfacente, dato che si tratta di una questione molto vasta. Ciò che ho detto è solo una introduzione a un soggetto molto profondo. Tuttavia, se hai già una certa conoscenza di questo soggetto, la mia risposta può essere soddisfacente.

D. Qual è la sua definizione di guru?

Lama Yesce: Un guru è una persona che può svelarvi realmente la vera natura della vostra mente, offrendovi una cura perfetta per i vostri problemi psicologici. Ma chi non conosce la propria mente non potrà mai conoscere quella degli altri, e quindi non potrà curare i loro problemi correttamente. Costui non può assolutamente essere un guru. Dovete fare molta attenzione prima di prendere qualcuno come guru; vi sono molti impostori in giro. Spesso gli occidentali sono troppo fiduciosi. Se arriva qualcuno che afferma: ‘Io sono un lama, sono uno yoghi. Posso darvi la conoscenza’ i giovani occidentali, molto interessati, pensano: ‘Sono sicuro che costui mi può insegnare qualcosa. Lo seguirò.’ Questo può realmente procurarvi dei danni. Ho sentito di molte persone sfruttate da ciarlatani. Gli occidentali possono essere molto ingenui. Gli orientali sono invece molto più scettici in proposito. Dovete prendere le cose con calma, rilassati, verificando attentamente. E’ importante conoscere la concezione occidentale dell’esistenzialismo, secondo cui dobbiamo comprendere bene che noi siamo quello che vogliamo essere. All’inizio abbiamo bisogno di un maestro, ma in seguito noi stessi possiamo diventare il nostro maestro. Dovete capire che io e tutti i maestri vi possiamo aiutare, però sono fermamente convinto che la vera risposta che ognuno di noi cerca deve provenire da noi stessi, dall’interno della nostra mente, non è certamente qualcosa che viene dall’esterno, da un maestro o da qualcosa di esteriore. Questo significa entrare realmente in contatto con la nostra natura interiore, e ascoltare ciò che questa vera e profonda natura ci comunica. Così otterremo veramente una reale risposta alle nostre domande e saremo soddisfatti. In effetti, lo scopo e il significato della meditazione è proprio quello di diventare i maestri di noi stessi.

Domanda: L’umiltà accompagna sempre la saggezza?

Lama Yesce: Sì. é bene essere più umili possibile. Se potete agire costantemente sia con umiltà sia con saggezza, la vostra vita sarà meravigliosa. Tutti saranno oggetto del vostro rispetto.

Domanda: Vi sono delle eccezioni a questa regola? Ho visto dei poster di un capo spirituale dove c’era scritto ‘Davanti a me tutti si inchinano’. Una persona che fa simili affermazioni potrebbe essere saggia?

Lama Yesce: Bene, è difficile dirlo, solo su queste basi. Il punto chiave è essere il più possibile accorti. Le nostre menti sono buffe. A volte siamo scettici riguardo cose che sono realmente di valore, mentre accettiamo cose che dovremmo evitare. Cercate di evitare gli estremi e seguite la via di mezzo, analizzando con saggezza dovunque andiate. Questa è la cosa più importante.

Domanda: Per quale motivo vi è questa differenza tra orientali e occidentali?

Lama Yesce: Le differenze dopo tutto non sono così grandi. Gli occidentali possono essere leggermente più complicati a livello intellettuale, ma fondamentalmente tutti gli esseri umani sono uguali; per la maggior parte del tempo vogliamo tutti godere dei piaceri sensoriali, e siamo tutti costantemente occupati in questa ricerca. A livello intellettuale i caratteri possono differire. La differenza riguardo il seguire i guru è probabilmente dovuta al fatto che la gente in Asia ha più esperienza al riguardo.

Domanda: Qual è la funzione di un laico, nella comunità buddista?

Lama Yesce: I laici dovrebbero sempre ricordare che anch’essi fanno parte della comunità spirituale e comportarsi in modo appropriato. Verrà il momento in cui non vi sarà più bisogno di monaci tibetani per diffondere gli insegnamenti in occidente. C’è molto bisogno di insegnanti occidentali, che possano spiegare in modo migliore queste verità agli occidentali e anche per questa ragione non deve esserci nessuna distinzione tra monaci e laici. Un’altra idea sbagliata è che le donne non possono insegnare, perché il Dharma è così puro. In tutte le scuole del buddhismo del Tibet vi è sempre stata una assoluta parità fra maestri uomini e maestre donne. La cosa importante da capire è che noi stessi siamo responsabili della nostra liberazione, e non qualcun altro. Nella religione cristiana abbiamo un grandissimo esempio in San Francesco, che abbandonò la sua famiglia e rimase solo, senza mezzi di sostentamento. Non aveva nulla, eppure con i suoi sforzi riuscì a diventare il grande santo che tutti conosciamo. Spesso gli occidentali si preoccupano di quello che gli altri potrebbero pensare di loro; è assurdo, perché io sono quello che voglio essere e questo riguarda solo me stesso. San Francesco, sebbene fosse diventato un ‘fuori casta’, invece di commiserarsi, si impegnò e con questa motivazione forte e chiara ottenne la santità.

Domanda: Rispetto all’Oriente, è più difficile ottenere la saggezza in Occidente perché qui siamo circondati da troppe distrazioni, le nostre menti sono troppo occupate dal passato e dal futuro, e sembriamo essere sempre sotto una costante pressione? Dobbiamo isolarci completamente, oppure cos’altro dobbiamo fare?

Lama Yesce: Non posso affermare che ottenere la saggezza in Occidente sia più difficile che in Oriente. In effetti, ottenere la saggezza, comprendere la vostra natura, è una questione individuale. E per farlo non è affatto necessario abbandonare gli agi materiali del mondo occidentale. Invece di abbandonare tutto, cercate di sviluppare questo atteggiamento, ‘Ho bisogno di queste cose, ma non posso affermare che siano tutto ciò di cui necessito’. Il problema sorge quando la bramosia e l’attaccamento dominano la vostra mente e voi riponete tutta la vostra fiducia in altre persone e nei beni materiali. Gli oggetti esteriori non sono il problema, ciò che li rende problematici è l’avidità, la mente avida che vi fa pensare ‘Non posso vivere senza questo’. Potete condurre una vita immersi nel lusso, e allo stesso tempo essere completamente distaccati dai beni materiali. Il piacere che derivate da tali oggetti è molto maggiore, se godete di essi senza attaccamento. Se siete in grado di farlo, la vostra vita sarà perfetta. In quanto occidentali avete il vantaggio di potervi procurare tutte queste cose senza grande sforzo. In oriente dobbiamo realmente lottare per ottenere qualche agio materiale. Come risultato, vi è la tendenza ad attaccarsi con molta più forza ai nostri beni, il che fa solo sorgere ulteriore sofferenza. In ogni caso, il problema è sempre l’attaccamento. Cercate di essere liberi dall’attaccamento, e potrete possedere qualunque cosa. In tal modo potrete ottenere la conoscenza e la consapevolezza che sorgono dalla saggezza.

Spero di avere risposto alle vostre domande. Ringrazio molto tutti voi.

Melbourne University
Melbourne, Australia
25 marzo 1975

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Il sito del Yama Yeshe Wisdom Archive http://www.lamayeshe.com/

Per gentile concessione di Chiara Luce Edizioni, Pomaia, © 2000. Tutti i diritti riservati.

Ciò, tuttavia, non invalida lo Zen, in quanto il suo obiettivo ideale è largamente superato da un altro più pratico: offrire alle persone una comprensione più profonda della propria unità con se stesse, gli altri e il mondo, e soprattutto renderle in grado di affrontare creativamente, e forse persino di apprezzare, le vicissitudini della vita. Ora vorrei portare all’attenzione la mia esperienza personale a proposito di quest’ultimo, molto pratico obiettivo.

Lo zen, come tutte le tradizioni spirituali, cerca di rendere spiritualmente sani i suoi praticanti. Per i piccoli dolori e sofferenze della vita, andrà bene una medicina facile da mandare giù e dal sapore non troppo sgradevole: per questo, sono appropriate le semplici pratiche di meditazione zen. Ma per coloro che hanno sofferenze spirituali più profonde, è necessario qualcosa di più forte. Nello zen, questa medicina più potente si chiama risveglio o kensho. Il significato di quest’ultimo verrà chiarito, si spera, nelle pagine seguenti.

Come per molte altre persone, la mia ricerca spirituale cominciò con l’educazione ricevuta durante l’infanzia. Sono cresciuto in una famiglia alcolizzata e violenta, e durante i primi anni della mia vita patii alcuni gravi problemi di salute. Inoltre, a causa dell’irresponsabile condotta economica della mia famiglia, non era mai certo se avremmo mangiato o dove avremmo dormito. Tutto ciò significò che frequentai la scuola con molta irregolarità, e quindi non ebbi amici coetanei.

Inoltre, la relazione di amore-odio che avevo sviluppato verso la famiglia mi rendeva confuso e insicuro delle emozioni mie e altrui. Ciò provocò non solo una bassa stima nei miei confronti, ma anche verso gli altri. All’inizio dell’adolescenza, la consapevolezza di avere un orientamento sessuale diverso dagli altri non fece che aggravare il senso di alienazione da me stesso, gli altri e il mondo.

Il risultato di tutto ciò furono alcune tristi domande esistenziali del tipo: «Cosa c’è di sbagliato in me?» e «Cosa ho fatto per meritarmi questa infelicità?». Poiché non c’erano in vista risposte soddisfacenti, pensai più volte al suicidio. In un’occasione mi spinsi fino a incidermi i polsi con un rasoio; per fortuna, la vista del sangue mi dissuase dal proseguire.

A metà dell’adolescenza, cominciai a cercare risposte attraverso la religione. Poiché la mia famiglia non era religiosa, non avevo inclinazioni verso il cristianesimo, cosa che mi impedì di venire in contatto con l’idea del peccato. D’altra parte, la mia famiglia era profondamente interessata all’arte orientale, sicché avevo familiarità con la figura del Buddha e mi trovavo facilmente d’accordo con l’insegnamento buddista secondo cui siamo venuti in questo mondo come esseri sofferenti, non come peccatori.

Ben presto, l’università mi costrinse ad abbandonare gran parte della mia ricerca spirituale. Ma una volta finita l’università, la ricerca riprese più intensamente che mai. Andai molte volte avanti e indietro tra il buddismo e varie scuole cristiane, perché tutti avevano qualcosa che mi attraeva e allo stesso tempo mi alienava ulteriormente. Il buddismo mi permetteva di dare un senso intellettuale alla mia alienazione, ma rinforzava tale condizione insegnando che i comuni sentimenti di lussuria, rabbia e avidità trasformavano una persona in un essere umano di seconda classe, in confronto ai Buddha e agli arhata (santi).

Il cristianesimo, con tutta la sua sfiducia verso l’umanità peccatrice, almeno insegnava che eravamo tutti ugualmente sbagliati, e che quindi non esisteva un’elite spirituale che trascendeva la comune natura umana, facendo sentire inferiore il resto di noi. Alla fine, tuttavia, la realtà di un mondo sofferente era troppo in dissidio con l’idea cristiana di un Dio giusto e amorevole.

Non molto tempo dopo aver compreso profondamente questo, mi imbattei nell’International Buddhist Meditation Center (IBMC) e, grazie a esso, riscoprii lo Zen. Ho detto “riscoprii” perché da adolescente avevo guardato Alan Watts alla TV e avevo letto tutti i suoi libri; ma, a parte questo, lo zen per me era rimasto senza volto fino a quando non incontrai la Rev. Karuna Dharma. Fu lei a rendermi consapevole che lo zen accettava la mia natura umana per quello che era. Ciò, credo, fu una catarsi almeno intellettuale, anche se non ancora quella profondamente emotiva che avrei sperimentato in seguito.

Dopo alcuni anni di frequentazione dell’IBMC, il partner con cui stavo insieme da sedici anni si ammalò; per i successivi due anni, passai la maggior parte del tempo ad assisterlo, finché morì. Fu a quel punto che i miei anni di ricerca spirituale diedero tutti i loro frutti. Nei giorni immediatamente successivi alla scomparsa del mio amato, la mia esistenza era così assorbita dai dettagli pratici della sua morte che non ebbi tempo per piangere. Ma poi venne il giorno dopo il funerale, quando tutto ciò che era necessario fare era stato fatto.

Quella mattina mi risvegliai in ciò che posso solo descrivere come un attacco di panico che minacciava la mia sanità mentale. Ero convinto che i muri, il soffitto, perfino il pavimento, si stessero chiudendo e mi avrebbero schiacciato. Sentivo che dovevo scappare da tutto ciò che era familiare, e per disperazione guidai fino alla mia agenzia di viaggi, augurandomi che potessero darmi un biglietto aereo per un posto qualsiasi.

Quando arrivai all’agenzia, il panico aveva raggiunto il livello massimo. Dopo mesi di assistenza al morente di notte, e di insegnamento alla scuola elementare di giorno, ero fisicamente ed emotivamente esausto. In breve, l’ego al controllo era al collasso. Pensavo che nulla avesse importanza, nemmeno la mia stessa esistenza. Sperimentai ciò che posso solo descrivere come una morte temporanea del sé. Tale stato non durò più di tre o quattro minuti, quando improvvisamente mi accorsi che l’intero universo si stava aprendo a me, riconoscendomi come un essere dal valore puro e incondizionato.

Mai, prima di allora, avevo avvertito un tale senso di assoluta libertà e connessione totale a ogni cosa esistente. Tutti gli anni di intenso conflitto con i miei dubbi esistenziali, la mia rabbia e la mia alienazione dagli altri e dal mondo, improvvisamente svanirono. Tutto l’incessante, continuo sforzo di trovare una risposta alle mie domande perenni, così come la certezza o la fiducia che una risposta era disponibile, raggiunse il culmine. In termini zen, ciò che stavo sperimentando era la grande morte dell’ego, seguita dalla grande liberazione nell’assenza dell’ego. In breve, kensho o satori.

Non lo riconobbi subito come satori; avevo fatto troppa pratica zen per questo. Troppo spesso ai praticanti zen accadono esperienze euforiche che a un primo momento sembrano il satori, ma che si rivelano semplicemente brevi e intense esperienze “di vetta”. La prova di un satori genuino è il fatto che il precedente io-sé alienato non fa ritorno. Se lo fa, tutto ciò che si è sperimentato è una temporanea, estatica tregua. Ma poiché la mia condizione precedente, dopo 14 anni, non è riaffiorata, e poiché personalmente ho molta familiarità con la natura temporanea delle esperienze “di vetta”, ho compreso che si trattò di un risveglio autentico.

Non vorrei dare l’idea che questo risveglio fosse un’esperienza così completa da non aver bisogno di essere rifinito e rinvigorito da una pratica molto diligente. Il risveglio iniziale e i successivi, meno profondi satori, mi fecero capire chiaramente la necessità di una pratica continua e più intensa. Di fatto, questo è il motivo per cui, dopo aver impiegato molti anni per riadattarmi a una vita solitaria, alla fine ho deciso di formalizzare il mio sentimento di integrità diventando un prete zen.

Prima di chiudere, vorrei chiarire una cosa. Un’esperienza di satori, mentre da un lato crea un grande senso di libertà, integrazione e pace personali, non è uguale all’esperienza dell’illuminazione, qualunque cosa ciò significhi. Io sono un prete zen e un insegnante del dharma che ha ricevuto la trasmissione clericale, nulla di più. Ricevere la trasmissione dell’insegnante del dharma equivale a riconoscere che la comprensione e la fede negli insegnamenti sono abbastanza avanzati da qualificare colui che riceve come insegnante.

Nello zen, per essere considerati totalmente illuminati, bisogna ricevere una trasmissione da mente a mente, ovvero il riconoscimento che il ricevente ha raggiunto lo stesso livello di illuminazione o satori del proprio maestro zen, che in teoria è lo stesso conseguito dal Buddha Shakyamuni. È importante osservare che l’essere semplicemente in grado di insegnare il dharma non garantisce che l’insegnante sia completamente illuminato, così come la piena illuminazione non garantisce la capacità di insegnare il dharma. Per cui, la trasmissione da mente a mente non qualifica automaticamente una persona come insegnante zen (o del dharma).

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana Innernet.

B. Alan Wallace ha studiato per dieci anni in monasteri buddisti in India e Svizzera. Insegna teoria e pratica buddista in Europa e in America dal 1976, e ha fatto da interprete a numerosi insegnanti tibetani, tra cui Sua Santità il Dalai Lama. Autore del libro Buddhism with an Attitude (Snow Lion Publication), Wallace ha collaborato a più di trenta libri sul buddismo, la medicina, il linguaggio e la cultura tibetani. Attualmente insegna al Dipartimento di Studi Religiosi dell’Università della California, a Santa Barbara. Questa intervista, fatta da Brian Hodel, è stata già pubblicata in forma ridotta su “Snow Lion”, la newsletter della casa editrice Snow Lion.

Brian Hodel: I maestri buddisti tibetani hanno dovuto fare dei cambiamenti per adattarsi alla fiorente comunità di studenti occidentali?

Alan Wallace: In Asia – in India, nel Nepal, nel Sikkim e nel Bhutan, per esempio – alla fine degli anni sessanta, o dei primi anni settanta, i lama hanno cominciato a tenere pubblici insegnamenti rivolti innanzitutto alla comunità tibetana, ma dove gli occidentali sono sempre stati benvenuti, a meno che gli insegnamenti non fossero molto elevati, come, per esempio, quelli tantrici. Ma anche in quel caso, se gli occidentali avevano i requisiti necessari, se avevano ricevuto le iniziazioni appropriate o erano stati invitati a partecipare dai loro stessi lama, erano benvenuti. Esistono molti monasteri tibetani, nel sud dell’India, dove l’insegnamento è aperto agli occidentali.

Brian Hodel: E in occidente?

Alan Wallace: In occidente, quando i lama tibetani offrono insegnamenti, il formato è diverso, perché spesso questi lama sono in viaggio. Per loro è frequente tenere seminari di una fine settimana o conferenze di una sera. Oppure, se si fermano più a lungo in un luogo, concedono un ritiro di una o due settimane. Ma nella maggior parte dei casi, gli eventi hanno durata limitata. Poi, ci sono dei lama residenti in determinati centri, dove vengono offerti corsi prolungati.

Brian Hodel: Nell’ambiente monastico, gli insegnamenti seguono un ordine coerente. Qual è l’effetto degli insegnamenti, al di fuori di questo contesto?

Alan Wallace: In occidente, è molto comune che un lama arrivi in una città e dia un’iniziazione al buddismo tantrico e un weekend di insegnamenti esoterici sulle pratiche di visualizzazione o sui modi per sperimentare uno stato di pura consapevolezza. Nella gran parte dei casi, ciò che manca è il contesto profondo: il contesto teorico, della fede, di una matura comunità spirituale. Questi insegnamenti sono perfettamente tradizionali, ma vengono inseriti in un contesto radicalmente non tradizionale. E ciò, penso, ha condotto in molte occasioni a un enorme fraintendimento e a molta inutile inquietudine, confusione, sofferenza e conflittualità.

Brian Hodel: Per esempio?

Alan Wallace: Verso la fine degli anni settanta, alcuni ottimi lama sono venuti negli Stati Uniti per tenere degli insegnamenti avanzati. Diversi occidentali, ragazzi e ragazze, sono rimasti entusiasti di questi lama, e in parecchi hanno preso i voti in quel momento, su due piedi, al di fuori di qualsiasi contesto: ovvero senza un monastero, un abate e un procuratore che spiegasse loro il significato dei voti, aiutandoli ad assimilarli e applicarli nella vita quotidiana. Penso che la grande maggioranza di loro, se non tutti, alla fine ha abbandonato i voti, perché non esisteva il contesto giusto e perché li avevano presi senza sapere bene cosa stavano facendo.

Brian Hodel: Se un gruppo di persone avesse voluto prendere gli ordini su due piedi in Asia, i lama avrebbero acconsentito? Mi sembra una cosa sbagliata, in entrambi i contesti.

Alan Wallace: In Asia, come prima cosa, i monaci anziani interrogano colui che ha espresso il desiderio di prendere gli ordini, esaudendo tale richiesta solo se pensano che il futuro monaco o la futura monaca è sufficientemente preparato/a ed esiste un luogo in cui i novizi possono ricevere un’adeguata formazione monastica. Qui, in occidente, viviamo in una società profondamente non-monastica e non-contemplativa. E quindi, cominciare queste profonde ed esoteriche pratiche contemplative e adottare lo stile di vita monastico senza un contesto adeguato provoca molti problemi. E non sono sicuro che questo fatto sia stato ponderato a sufficienza da molti lama che di fatto vivono in Asia e occasionalmente vengono in occidente per qualche settimana. Sembra che essi pensino che, siccome ciò che stanno dando fa parte della tradizione, verrà ricevuto in modo tradizionale. Ma in molti casi, semplicemente non è così.

Brian Hodel: Stai dicendo che questo gruppo di lama che ha dato l’ordinazione non era consapevole del fatto che quelle persone non disponevano di alcun contesto?

Alan Wallace: Che il contesto non esistesse, era abbastanza ovvio. Quindi, su quale fondamento logico questi lama hanno concesso gli ordini e impartito insegnamenti avanzati sulla meditazione? Ho sentito alcuni lama dire: “Sto gettando semi, ed è meglio che la gente conosca il buddismo imperfettamente, che non lo conosca affatto”. E, per riprendere una parabola evangelica, alcuni semi cadranno sulle rocce e saranno mangiati dagli uccelli, mentre altri cadranno sul terreno, riceveranno nutrimento e germoglieranno. Potrebbe trattarsi di una piccola minoranza di coloro che seguono gli insegnamenti, ma per alcune persone questi ultimi getteranno i semi di una pratica spirituale appagante e prolungata, che li farà maturare e porterà beneficio a loro stessi e gli altri. E per quanto riguarda le altre persone e il fondamento logico dei lama, ho sentito alcuni di loro dire che almeno queste persone erano entrate in contatto con il dharma.

Brian Hodel: Esistono altri esempi più recenti di questo problema?

Alan Wallace: La mia sensazione è che le iniziazioni, le pratiche e i voti del buddismo tantrico vengono spesso concessi troppo indiscriminatamente. Tutte queste pratiche comportano un serio impegno, e se persone con poca o nessuna conoscenza di base del buddismo prendono tali voti, è possibile che provino disincanto o confusione.

Brian Hodel: Perché non attenersi semplicemente agli insegnamenti basilari, fondamentali? Perché gli insegnamenti elevati vengono impartiti addirittura a mo’ di introduzione?

Alan Wallace: Penso che la risposta sia molto semplice: se i lama si limitassero a insegnare argomenti come la disciplina etica, la rinuncia e la pratica della gentilezza amorevole e della compassione, poca gente sarebbe attratta. Prima di partire, i lama chiedono spesso che tipo di insegnamenti vogliono sentire gli occidentali, e frequentemente la risposta è: quelli avanzati. Per esempio, sullo dzogchen o il mahamudra, che trattano l’esplorazione della natura della consapevolezza pura e concettualmente non strutturata, o della propria interiore natura di Buddha. Per compassione e per desiderio di esaudire i desideri altrui, molti lama accondiscendono. Forse la loro logica è che le persone trarranno probabilmente più beneficio ascoltando qualcosa cui sono davvero interessate, piuttosto che nell’ascoltare preziosi insegnamenti verso cui non hanno interesse. In questo ultimo caso, è probabile che le persone non verrebbero affatto.

Quindi, abbiamo una situazione commerciale di domanda e offerta, molto diversa dalla scena del dharma in Asia. In occidente, gli insegnamenti sono pubblicizzati e se ne ricava un profitto. Quindi, che ci piaccia o no, nella grande maggioranza dei casi c’è un aspetto commerciale negli insegnamenti. E anche se i lama hanno ricchi benefattori che si prendono cura di loro, qualcuno deve ancora pagare le spese di viaggio e l’uso del luogo di insegnamento. Questo è tutto quello che si può dire.

Brian Hodel: Ma non viene esercitato un richiamo verso l’ego? Io potrei richiedere gli insegnamenti più elevati perché voglio conseguire la realizzazione il prima possibile. Che valore hanno, però, gli insegnamenti più elevati se non ho assorbito quelli fondamentali? Non è come gettare semi sulle rocce?

Alan Wallace: Nella mia esperienza, i lama che desiderano impartire questi insegnamenti avanzati sottolineeranno molto l’importanza degli insegnamenti e delle pratiche fondamentali, per esempio quelli che riguardano l’esercizio della rinuncia e della compassione. Uno dei miei insegnanti, Gyatrul Rinpoche, ha spesso impartito insegnamenti avanzati sul mahamudra e lo dzogchen, ma ripetendo in continuazione questo messaggio: “Sì, questi sono gli insegnamenti profondi. Sì, possono essere molto utili per la vostra pratica. Allo stesso tempo, non tralasciate gli insegnamenti fondamentali, perché questi ultimi sono quelli che con più probabilità, ora, provocheranno un miglioramento nella vostra mente e nella vostra vita”. Gyatrul Rinpoche ha insegnato per più di due decenni negli Stati Uniti. Egli sottolinea ancora l’importanza degli insegnamenti fondamentali, ma a volte gli studenti si lamentano di conoscerli già e di non volerli più sentire. In molti casi, anche se questi studenti non hanno compreso gli insegnamenti fondamentali attraverso la pratica, li hanno uditi e più o meno compresi intellettualmente. Ma a causa della consuetudine hanno perso interesse in tali insegnamenti e non desiderano più praticarli; vogliono qualcosa di nuovo, di profondo, che prometta quel tipo di trasformazione spirituale che non hanno ancora raggiunto.

Come Gyatrul Rinpoche ha spesso detto, non è che i lama non vogliono farci ascoltare o praticare questi insegnamenti più elevati. Semplicemente, non vogliono che li facciamo al posto degli insegnamenti fondamentali, perché in quel caso non ne trarremo beneficio. E poiché allo stesso tempo trascuriamo le pratiche basilari, non impariamo davvero nulla. Il consiglio che ho udito e fatto mio è che dobbiamo tenere i piedi sulla terra degli insegnamenti fondamentali, raggiungendo il cielo grazie agli insegnamenti più avanzati.

Brian Hodel: Se molti studenti occidentali ricevono gli insegnamenti più elevati all’inizio, ma dopo devono tornare a quelli fondamentali, non è controproducente?

Alan Wallace: Può esserlo di sicuro!

Brian Hodel: Non sembra qualcosa di molto efficiente.

Alan Wallace: Nel complesso, non penso che ci sia molta efficienza nel modo in cui gli insegnamenti vengono impartiti o praticati in occidente, anche se noi, essendo una società consumista e orientata sugli affari, diamo una grande importanza all’efficienza. Inoltre, in occidente, molti lama dei vari ordini del buddismo tibetano passano da una città all’altra tenendo eventi di una fine settimana. Questo vuol dire che in un weekend hai la possibilità di venire in contatto con un miscuglio di insegnamenti e iniziazioni, e la tua conoscenza del buddismo si fa episodica. È come andare a un buffet: prendi ciò che trovi, senza ordine, continuità né sviluppo progressivo. È qualcosa di estremamente inefficiente. Questo può fare di molte persone dei dilettanti, perché dà loro un assaggio del buddismo e le fa passare da un’esperienza all’altra, senza acquisire competenza in nulla.

Questa mancanza di continuità è dovuta, in parte, a una mancanza di pazienza. Poiché siamo una società consumista, vogliamo risultati rapidi. In certa misura, è questo che intendiamo con efficienza. Se ascoltiamo un insegnamento, vogliamo vedere i risultati entro un weekend, o almeno entro una settimana! E alcuni insegnanti vogliono venire incontro a questo tipo di mentalità. Ho persino visto pubblicità di eventi di buddismo tibetano che assomigliano alle aggressive pubblicità di Madison Avenue.

Il risultato è che molti lama in genere considerano gli occidentali – con poche, ottime eccezioni – impazienti, superficiali e incostanti. E nella società tibetana, l’incostanza è considerata uno dei vizi peggiori, mentre l’affidabilità, l’integrità, la credibilità e la perseveranza sono tenute in altissima considerazione. Per cui, oggi, alcuni dei lama migliori si rifiutano perfino di venire in occidente, perché preferiscono insegnare ai tibetani in Asia o andare semplicemente in ritiro a meditare. Alcuni ritengono – data la brevità e la preziosità della vita umana – che dedicare il tempo a gente tanto incostante e di poca fede vorrebbe dire sprecarlo.

Brian Hodel: Oltre all’inefficienza di questi “insegnamenti-buffet”, non c’è anche il rischio che la gente scelga pezzi qui e là per costruirsi una “scala per il paradiso” di proprio gradimento?

Alan Wallace: C’è questo pericolo, sì. Ma credo che bisogna sempre trovare il giusto mezzo. Un estremo è quello che hai appena suggerito, l’individualismo: “So cosa va bene per me! Sceglierò quello che mi piace”. Questo è come un bambino che va al ristorante e dice: “Prendo solo quello che ha un buon sapore”.

Il problema di questo atteggiamento è che, dopotutto, ci stiamo volgendo al dharma perché non siamo illuminati, non perché lo siamo già. Se non siamo illuminati, vuol dire che viviamo nell’illusione: questo è il tema centrale del buddismo. E quindi, una persona ignorante e vittima delle illusioni dice: “Mi metto al di sopra della tradizione, delle sue regole e della sequenza di pratiche che gli esseri illuminati offrono da molte generazioni”.

L’altro estremo è un dogmatismo che prescinde totalmente dall’esperienza concreta della pratica del dharma. Generazioni di tibetani hanno elaborato strategie, insegnamenti, rituali e sequenze di pratiche specificatamente per i tibetani. Non si sono limitati a replicare il buddismo indiano. Sono sicuro che hanno conservato il nucleo, l’essenza di quest’ultimo. Ma la loro è anche una tradizione che si è modificata nei secoli per adattarsi meglio alla mentalità, l’ambiente e i costumi tibetani. Ebbene, quello che conta sono i fatti, e il risultato è stato una generazione dietro l’altra di grandi maestri tibetani. Pensiamo a Padmasambhava, Sakya Pandita, Milarepa, Tsong-kha-pa, fino al ventesimo secolo: la tradizione ha funzionato!

Davanti a tale successo, si può concludere che, poiché hanno funzionato per i tibetani, noi occidentali dobbiamo fare nostre le tradizioni e gli insegnamenti puri del Tibet, introducendoli a Los Angeles o New York City esattamente come vengono insegnati laggiù. Ma la ragione per cui quegli insegnamenti vengono considerati puri è perché hanno funzionato in Tibet. La domanda è: funzioneranno ancora? Se quegli stessi insegnamenti, nello stesso formato, senza adattamenti per l’occidente, vengono trapiantati in Europa o in America, ignorando le differenze del contesto culturale e senza vedere se producono gli stessi meravigliosi effetti e trasformazioni nei praticanti occidentali, il risultato può essere qualcosa di rigido, fondamentalista e dogmatico.

Se non producono gli stessi benefici… Se dopo trenta anni di buddismo tibetano in occidente, non abbiamo persone che sono ascese sul cammino dell’illuminazione, sviluppando stati di profonda concentrazione meditativa, intuizione contemplativa e intensa compassione, e scoprendo le molte meravigliose risorse della consapevolezza stessa, forse dobbiamo porci la domanda: gli insegnamenti che hanno funzionato per i tibetani sono ugualmente efficaci per gli occidentali? Oggi abbiamo adepti occidentali paragonabili ai venticinque discepoli principali di Padmasambhava, che raggiunse stati straordinari di realizzazione spirituale?

Se i discepoli occidentali contemporanei, che apparentemente stanno facendo le stesse pratiche dei loro predecessori tibetani, non stanno conseguendo una realizzazione paragonabile, bisogna chiedersi in che modo questi insegnamenti e pratiche vanno cambiati nel formato, la sequenza e il contesto. Fino a che punto le teorie devono avviare un dialogo con le idee occidentali? Portare le idee, la meditazione e lo stile di vita buddista a dialogare con le concezioni scientifiche e filosofiche dell’occidente, con i suoi valori e punti di vista: questo è qualcosa che relativamente pochi lama tibetani stanno facendo, in misura significativa.

Dopo tutto, in occidente esiste una civiltà. E venire qui come se non avessimo alcuna civiltà, come se gli insegnamenti andassero calati su una “tabula rasa” culturale, non è ragionevole. Questo è l’altro estremo, in cui gli insegnanti proclamano: “Noi abbiamo gli insegnamenti puri!”, senza nemmeno chiedersi se quei cosiddetti “insegnamenti puri” producono davvero buoni risultati, o se stanno solo creando fondamentalisti rigidi, arroganti ed elitari, che dichiarano: “Noi possediamo l’unica via!”. Per le proporzioni che questo fenomeno sta assumendo in occidente, mi sembra che il buddismo si stia rapidamente trasformando in un pezzo da museo, o peggio.

Brian Hodel: In quali proporzioni sta succedendo?

Alan Wallace: Temo che sia qualcosa di piuttosto comune, specialmente negli ambienti del dharma in cui gli studenti devono ascoltare silenziosamente gli insegnamenti del lama, accettandoli e mettendoli in atto senza discutere. Quando agli studenti viene data l’idea che il lama è infallibile e che qualsiasi problema o incertezza è solo colpa loro, abbiamo una ricetta per il fondamentalismo. Ho sentito alcuni avidi studenti del dharma rispondere a qualsiasi obiezione sull’ortodossia del loro centro del dharma con la frase: “Ma il lama dice…”, come se questa fosse la soluzione a tutti i problemi.

Brian Hodel: Cosa c’è tra questi estremi, allora?

Alan Wallace: Una soluzione è un dialogo ravvicinato e rispettoso tra discepoli occidentali e insegnanti tibetani. Se questi ultimi non conoscono già l’occidente, bisogna cercare di informarli sul luogo in cui stanno venendo, su quali valori, stili di vita e concezioni del mondo sono considerate la norma, qui. E dove c’è resistenza a ricevere i tradizionali insegnamenti tibetani, occorre cercare di capire perché c’è questa resistenza, se tali insegnamenti possono essere modificati o se gli occidentali hanno bisogno di insegnamenti preliminari prima di affrontare quelli più tradizionali. Occorre davvero molta creatività.

Prima delle radicali trasformazioni causate dall’invasione cinese nel 1949, i cambiamenti nella società tibetana avvenivano a un ritmo molto più lento che nell’occidente moderno. Lì esisteva una tradizione spirituale che stava producendo un elevato numero di contemplativi e studiosi di tutto rispetto, per cui non c’era bisogno di molte innovazioni. In quella situazione, si poneva l’accento sulla preservazione della tradizione, piuttosto che sull’ingegnosità. Ma ora che per il buddismo il contesto sociale in Asia sta cambiando tanto drammaticamente e rapidamente, per non parlare del buddismo in occidente, c’è bisogno di molto più equilibrio tra la preservazione e l’adattamento intelligente, e i tibetani e gli occidentali devono discutere insieme di queste cose.

Brian Hodel: I lama tibetani in occidente parlano di queste cose? Fanno domande sull’efficacia dei loro insegnamenti?

Alan Wallace: Devono esserci degli insegnanti – sia lama tibetani che buddisti occidentali – che prestano attenzione a ciò. Ma non ho sentito grandi dibattiti in proposito; questo è un argomento delicato. Se gli studenti non ricevono benefici profondi dalla pratica buddista, così come è stata loro insegnata secondo la tradizione tibetana, gli viene detto che il difetto è in loro e non negli insegnamenti, i quali sono puri e infallibili. Un’alternativa è non concludere che il buddha-dharma è difettoso, ma chiedere: all’interno della vasta gamma delle pratiche insegnate dal Buddha e successivamente dagli insegnanti indiani e tibetani, quali e in che sequenza possono essere insegnate agli studenti occidentali affinché questi ultimi ne ricavino il massimo beneficio?

Per rispondere a questa domanda, dobbiamo reintrodurre una dose massiccia di empirismo e pragmatismo, che sono perfettamente coerenti con gli insegnamenti del Buddha. E cosa aiuta davvero a purificare la mente, in modo che le afflizioni mentali diminuiscano, provocando appagamento, serenità, saggezza e compassione più grandi? Cosa funziona davvero?

Brian Hodel: Una volta hai detto che per la salute di una religione, specialmente del buddismo, è essenziale produrre continuamente contemplativi di professione, ovvero persone totalmente dedite alla vita contemplativa. Perché questo è importante?

Alan Wallace: Il Dalai Lama ha detto, in un’occasione, che nel buddismo esistono affermazioni straordinarie sul potenziale della consapevolezza umana e sui risultati raggiunti dai contemplativi del passato, tra cui la concentrazione meditativa, le intuizioni contemplative e una vasta gamma di capacità paranormali culminanti nell’illuminazione stessa. Il Dalai Lama ha paragonato questi racconti alla cartamoneta, che ha valore se la gente crede che dietro di essa esiste un sistema aureo. Il “sistema aureo” della cartamoneta di tali affermazioni buddiste è che le persone dell’attuale generazione raggiungano simili stati di realizzazione. Anche se solo un decimo dell’uno per cento della popolazione buddista conseguisse tale profonda realizzazione, vorrebbe dire che in ogni generazione esistono almeno alcuni individui che hanno raggiunto il “sistema aureo” degli insegnamenti. Se in una comunità buddista hai mezza dozzina di persone che hanno conseguito il samadhi profondo, mostrando notevoli capacità come risultato delle loro realizzazioni contemplative e raggiungendo alla morte il “corpo di arcobaleno”, lasciandosi dietro solo i capelli e le unghie, beh, è qualcosa di molto affascinante! Quindi, se vogliamo risvegliare l’aspirazione a conseguire queste realizzazioni elevate, abbiamo bisogno di esempi viventi. Non abbiamo molti esempi di occidentali, e possiamo chiederci se qualcuno di essi abbia mai raggiunto questi stati avanzati di realizzazione. E man mano che i lama anziani muoiono, ci si può chiedere anche se oggi esistono contemplativi asiatici che hanno raggiunto quegli stati. Altrimenti, la cartamoneta del buddismo sembrerà sempre più priva di valore.

Per conservare gli insegnamenti buddisti nella loro integrità, abbiamo bisogno sia di studiosi di professione che di contemplativi, ovvero di persone che si dedicano totalmente, con motivazioni pure, allo studio prolungato e alla pratica meditativa. E non solo per qualche mese, ma per tutta la vita. Inoltre, il laicato buddista deve dedicarsi al mantenimento dei monaci, delle monache e dei seri praticanti laici che desiderano assumersi tale impegno. Questo è stato un elemento chiave della fioritura del buddismo in Asia, ed è un errore pensare che in occidente possa avvenire altrettanto senza un impegno simile da parte degli insegnanti, gli studenti e la comunità buddista in generale.

Brian Hodel: A questo punto, secondo te, cosa può funzionare?

Alan Wallace: Come ho detto prima, in occidente viviamo in una società non-contemplativa in cui non esiste alcun contesto teorico, pratico o sociale per una profonda pratica buddista. Ma molte persone sono interessate ad approfondire la conoscenza sul buddismo, e naturalmente vorrebbero farlo nel modo più efficiente possibile. Secondo me, questo dimostra la necessità di centri educativi che offrano un’istruzione rigorosa e prolungata sui vari elementi della filosofia, la psicologia, l’etica, la meditazione ecc. del buddismo. Ma tali insegnamenti devono essere accompagnati da un dialogo con la civiltà occidentale, o almeno devono mostrare sensibilità nei suoi riguardi.

Secondo: occorrono centri di formazione contemplativa pensati per offrire un ambiente favorevole a una pratica lunga e rigorosa. E in tali centri potremmo anche fare ricorso a elementi della nostra tradizione occidentale, come la psicologia ecc., per vedere se la pratica sta dando quei benefici per cui è stata concepita. Se è così, ottimo! Altrimenti, in stretto dialogo con gli insegnanti tibetani, dobbiamo vedere in che modo può essere modificata per produrre negli occidentali le intuizioni e le trasformazioni desiderate. Possiamo cominciare questa impresa con uno spirito di avventura. Se vogliamo, possiamo accettare per fede le affermazioni straordinarie degli insegnanti buddisti sulla natura e il potenziale della consapevolezza. Ma a quel punto, invece di fare della nostra fede un credo dogmatico, possiamo usarla come un’ipotesi di lavoro e metterla alla prova dell’esperienza. Quale avventura è più grande dell’esplorazione delle profondità della consapevolezza?

Brian Hodel: Dove pensi che porterà tutto ciò?

Alan Wallace: Se la commercializzazione del buddismo continua, e con essa la perdita di gran parte del suo straordinario rigore intellettuale e contemplativo, il buddismo tibetano corre il pericolo di perdere la sua integrità in occidente e farsi assimilare totalmente in un’amorfa cultura New Age. D’altra parte, tra molti buddisti tibetani in oriente e in occidente scorgo una grande apertura, sincerità e spirito di ricerca: ciò mi fa sperare che questa tradizione sta attraversando un rinascimento vitale. Forse il suo momento migliore sta nel futuro. Come si svilupperà, resta da vedere. Dipende da noi.

Fede

Tratto dal libro Buddhism with an Attitude di B. Alan Wallace

Il Buddha stesso, così come i veri insegnanti buddisti di oggi, non si presenta come un’autorità indiscutibile sulla natura della realtà, né come un maestro infallibile che ci insegna a vivere. Questi insegnanti si offrono a noi anzitutto come amici, in particolare come amici spirituali, e come guide di un viaggio esperienziale alla ricerca della conoscenza e della trasformazione personali. Ma quando li incontriamo per la prima volta, sono degli sconosciuti, ed è perfettamente appropriato reagire ai loro insegnamenti con scetticismo e agnosticismo. Dopotutto, quando assumiamo un atteggiamento agnostico, stiamo realisticamente riconoscendo di non sapere: il primo passo verso la saggezza! E assumendo una posizione di agnosticismo, stiamo in effetti dicendo: “Dubito che anche tu sappia qualcosa”. Considerando la vasta gamma di affermazioni categoriche oggi esistenti su ogni cosa, dalla natura della consapevolezza agli UFO, in molti casi questo scetticismo appare ben fondato.

Ma se vogliamo fare scoperte autentiche su quelle che per noi sono questioni di vita o di morte, dobbiamo andare oltre l’agnosticismo. Se siamo fermamente convinti che nessuno ha scoperto ciò che vogliamo conoscere, non possiamo fare affidamento su altri che noi stessi. Se dobbiamo essere scettici, sicuramente dovremmo cominciare dallo scetticismo verso ciò che crediamo di sapere sugli altri! Se sono davvero agnostico, devo cominciare da questa premessa: non so se hai fatto delle scoperte importanti che mi sono sfuggite. In modo simile, solo perché la nostra civiltà è ignorante in certi campi, sarebbe sciocco assumere che nessuna altra civiltà vi abbia mai fatto importanti scoperte.

Quando si tratta del sapere, la civiltà occidentale ha compiuto dei passi da gigante, soprattutto dopo la rivoluzione scientifica. Possiamo essere orgogliosi e soddisfatti delle tantissime scoperte sul mondo che ci circonda. Ma un dominio della realtà in cui restiamo ancora scientificamente all’oscuro è la dimensione della consapevolezza. Semplicemente, questo non è il punto forte della scienza. Ma precisamente laddove la scienza è più debole, la tradizione buddista fa le sue affermazioni più forti e straordinarie. L’unico modo in cui conosciamo l’esistenza della consapevolezza è attraverso l’esperienza in prima persona, e la tradizione buddista ha inventato molte tecniche ingegnose per rinforzare e affinare questa modalità della percezione, così che possiamo sondare più profondamente la natura, le origini e il potenziale della consapevolezza. In qualsiasi racconto antico della vita e degli insegnamenti del Buddha, è ovvio che egli affermava di avere fatto scoperte indubitabili basate sulla sua esperienza. Leggendo le sue affermazioni su gran parte della metafisica dell’epoca, è chiaro che egli non era il tipo da adottare a scatola chiusa le credenze dei contemporanei.

Per esempio, nelle più antiche cronache della sua illuminazione è scritto chiaramente che le sue affermazioni sulla realtà e la continuazione della consapevolezza individuale dopo la morte erano basate su una conoscenza diretta. Possiamo dargli ragione o torto, ma non c’è nulla che ci autorizza a credere che egli fosse agnostico o che avesse preso queste concezioni da qualcun altro. A quell’epoca, non esisteva nulla di simile alle sue idee sulla rinascita e il karma. Una sua importante affermazione, inizialmente ispirata da altri contemplativi, è quella secondo cui la vastità e la precisione della percezione mentale possono essere molto migliorate dalla pratica della concentrazione meditativa. In senso generale, egli sosteneva che le nostre afflizioni mentali – per esempio, l’ostilità, l’avidità, l’ansia e l’illusione – non sono immutabili. È possibile attenuarle grazie a una determinata pratica, fino a eliminarle completamente. Come sappiamo se conosceva ciò di cui stava parlando? Per essere chiari: non lo sappiamo.

Noi cominciamo come agnostici. Se vogliamo scoprire qualcosa, l’unico modo è mettere la pratica alla prova dell’esperienza. Questo non è il momento dello scetticismo, ma di una fede intelligente.

Quando per la prima volta incontriamo il Buddha indirettamente (attraverso i suoi insegnamenti), o un insegnante buddista contemporaneo direttamente, abbiamo di fronte uno sconosciuto. Ma se approfondiamo la relazione, col tempo, l’insegnante diventa un amico cui possiamo rivolgerci per questioni che attualmente sono al di là della nostra comprensione. Dopo aver conosciuto un particolare insegnante buddista, se lo troviamo inutile o non degno di fiducia, siamo liberi di sceglierne un altro. Molti miei lama, alla fine di una pubblica lezione, hanno detto: “Se trovate questi insegnamenti utili e validi, metteteli in pratica con tutti i mezzi. Altrimenti, continuate a cercare!”.

Allo stesso tempo, dobbiamo mettere alla prova questi insegnamenti con grande intelligenza. Esistono discutibili affermazioni buddiste che vanno contro la ragione o l’evidenza empirica? O vanno semplicemente contro le supposizioni nostre e di chi ci circonda? Cosa sappiamo veramente, e quali sono le supposizioni e i preconcetti non dimostrati che abbiamo ereditato dalla nostra società? Questo è il momento dello scetticismo su noi stessi. E se mettiamo in pratica gli insegnamenti e li troviamo inefficaci, dove sta l’inefficacia: negli insegnamenti o nel modo in cui li viviamo? Per esempio, il Buddha e molti contemplativi buddisti posteriori affermano di aver conseguito una libertà irreversibile da diverse afflizioni mentali. Se noi non ci riusciamo, cosa abbiamo dimostrato? Che non ci riuscirono neanche loro o semplicemente che non abbiamo praticato con la diligenza e l’intelligenza sufficienti?

Il Buddha è simile a una persona che esca a nuoto per venirci incontro e mostrarci la direzione della spiaggia. Lui afferma di essere stato là, e che molte scoperte ci attendono, sulla terraferma, se ci staccheremo dalla boa della nostra incertezza, la nostra debolezza e il nostro scetticismo. Naturalmente, non c’è nulla che ci obblighi a fidarci di lui o di un insegnante buddista posteriore. Possiamo restare agnostici e scettici finché vogliamo. Ma se accettiamo la sfida del cammino buddista di esplorazione contemplativa, dobbiamo abbandonare le nostre insicurezze e tuffarci nella pratica. Per fare questo, dobbiamo accettare alcune affermazioni del Buddha come ipotesi di lavoro. La tradizione buddista parla di tre tipi di fede, e questo è il primo: la fede nella credenza.

Riprodotto su licenza della Snow Lion Publications.

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B. Alan Wallace (Editor). Buddhism and Science. Columbia University Press. 2003. ISBN: 0231123353

B. Alan Wallace, Lynn Quirolo (Editor). Buddhism with an Attitude. Snow Lion. 2001. ISBN: 1559392002

B. Alan Wallace, Steven Wilhelm. Tibetan Buddhism from the Ground Up: A Practical Approach for Modern Life. Wisdom Publications. 1993. ISBN: 0861710754

B. Alan Wallace. Choosing Reality. Snow Lion. 2003. ISBN: 1559391995

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com
Copyright originale B. Alan Wallace, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Il concetto della reincarnazione del creatore e della rinascita delle sue creature è molto antico. Sebbene la reincarnazione e la rinascita condividono lo stesso principio del ritorno all’esistenza, esse differiscono per quanto riguarda i livelli del loro essere, lo scopo e le funzioni.

La teologia hindu parla delle dieci incarnazioni del Dio (Vishnu) come degli operatori dello schema divino per riindirizzare quelle creature che tendono ad allontanarsi ulteriormente dal loro creatore. Le incarnazioni, quindi, provengono dalla fonte più elevata, il Dio, le cui creature non possiedono tale capacità.

Per quanto riguarda la tradizione buddista, le incarnazioni hanno origine dalle Menti Illuminate che, a loro volta, vengono dal comune intelletto umano. Come dice il proverbio: “Il burro nasce dal latte, i Buddha dagli esseri senzienti”. Le incarnazioni sono il risultato dell’elevazione della consapevolezza dell’uomo e della padronanza delle facoltà spirituali. Si crede che ogni uomo o donna incarnati siano predestinati ad avere un ruolo nel destino spirituale dell’umanità.

La storia delle incarnazioni in Tibet è parte essenziale di quello che la tradizione descrive come uno schema cosmico di Menti Illuminate. Dal loro stato psicologico supremo provengono manifestazioni spirituali e incarnazioni umane che mettono in moto una tale infinita fissione.

Ciononostante, gli esseri umani non possono e non devono restare spettatori impotenti, perché anche loro sono capaci di raggiungere simili risultati e ruoli. Tutti gli uomini e le donne possiedono un potenziale spirituale più elevato. La sedazione dell’autoillusione e della distorsione interiore attraverso la disciplina morale e la trasformazione intellettuale sono i concreti passi base per la realizzazione della saggezza trascendente e della compassione illimitata.

Tali processi di illuminazione vanno ulteriormente estesi al servizio agli esseri senzienti, nei limiti della propria capacità e del proprio livello di realizzazione. Gli esseri senzienti cosmici vanno considerati da ogni iniziato come una sfida cui lavorare, attraverso una grande aspirazione e sempre nuovi tentativi.

Prima di affrontare le incarnazioni nei bambini, è forse necessario spiegare brevemente il concetto buddista di rinascita, l’omologo esistenziale della teoria della reincarnazione. Fondamentale nel credo della rinascita è l’idea di una consapevolezza individuale. In quanto flusso incessante di energia spirituale primaria, essa agisce come un legame concorrente con il nuovo corpo nell’utero della madre. La natura della rinascita è strettamente legata ai pensieri e le azioni passate (o ne è l’effetto).

La rinascita è quindi una parte essenziale della legge naturale della causalità. Anche le reincarnazioni sono soggette al ciclo della nascita, decadenza, malattia e morte. A differenza dei comuni esseri senzienti, si ritiene che le incarnazioni siano capaci di realizzare il proprio destino prestabilito e di compiere i propri obblighi spirituali.

I tibetani sono affascinati dalle storie dei bambini incarnati, come si può vedere dalla letteratura tibetana e della tradizione orale. Il primo bambino incarnato fu il principe Siddharta, il Buddha storico. Secondo la tradizione buddista, la fonte di questa incarnazione era un bodhisattva che, attraverso molte successive incarnazioni, aveva cercato di liberare gli esseri senzienti dalla loro infelicità esistenziale. Il suo immediato predecessore era stato Dampa Togkar, un sovrano celestiale del Paradiso Gioioso in questo “Universo Intrepido” (“Mejik Jigten”). Forse vale la pena ripetere la storia tradizionale, sia per il suo significato spirituale che per le sue implicazioni cosmiche.

Il sovrano celestiale aveva previsto l’epoca in cui reincarnarsi in forma umana per poter realizzare il suo voto passato di guidare l’umanità verso l’emancipazione spirituale, durante l’età di crisi e conflitti. Dampa Togkar proclamò il Bodhisattva Maitreya – il suo compagno celeste – reggente.

Dampa Togkar rinacque come principe Siddharta nella terra dell’albero della melarosa (“Zambudippa”) in una notte di luna piena (563 avanti Cristo). Un vecchio asceta interpretò i segni corporei del bambino: “Egli sarà uno straordinario monarca se sceglierà di seguire la vita mondana. Oppure sarà un grande insegnante dell’umanità che mostrerà il cammino della pace interiore”. Questo era il Buddha!

Il piccolo principe Siddharta dimostrò molte qualità insolite. La sua compassione abbracciava non solo l’umanità, ma tutti gli esseri senzienti. Egli era molto turbato non solo dalle condizioni della vita umana, ma anche dall’illusione interiore dell’uomo. La sua percezione e creatività intellettuali erano focalizzate sulle radici più profonde dell’infelicità esistenziale.

Da allora, un grande numero di uomini e donne insigni è stato riconosciuto come reincarnazioni di vari Buddha e Bodhisattva.

La reincarnazione come istituzione cominciò nel Tibet, all’inizio del dodicesimo secolo, con Dusum Khenpa, il primo Karmapa (1110-1193) e il primo dei lama incarnati (“Tulku”). Fino a oggi ci sono state sedici successive reincarnazioni di questo lama; il sedicesimo Karmapa vive adesso in India.

Dusum Khenpa nacque durante un periodo di rinascimento buddista nel Tibet, quando monasteri maschili e femminili si formavano dappertutto. Era un momento quanto mai opportuno per rinforzare il lignaggio sempre più vasto di insegnanti straordinari.

Nel 1110, l’anno del ferro e della tigre, una coppia profondamente religiosa del Tibet orientale partorì un bambino. Crescendo, quest’ultimo stupì tutti per l’intelligenza, la compassione e le percezioni extracorporee. Era in grado di descrivere eventi del passato o del futuro. Riconoscendo il suo grande potenziale spirituale, i genitori decisero che doveva ricevere un’educazione monastica. Nel corso dei suoi studi religiosi, divenne discepolo di molti grandi lama.

Dopo non molto tempo, venne considerato non solo un grande insegnante, ma anche l’incarnazione vivente del Bodhisattva Avaloketesvara (la personificazione della compassione illimitata). Essendo il discepolo principale dell’Incomparabile Gampopa, divenne il fondatore della scuola Karma Kagyu del buddismo tibetano. Dusum Khenpa lasciò un testamento segreto in cui rivelava i dettagli della sua incarnazione, in modo che i suoi discepoli potessero trovarlo senza dubbi o difficoltà. Morì all’età di ottantaquattro anni.

Questa pratica di predire il luogo di nascita, i nomi dei genitori ecc. si ripeté per ogni Karmapa seguente, fino al quindicesimo. L’attuale Karmapa è stato scoperto in base alle esatte predizioni del suo predecessore.

Ogni bambino incarnazione dei Karmapa ha qualità sublimi. Tra le loro caratteristiche comuni c’erano straordinari poteri spirituali e il conseguimento dell’illuminazione e della visione. Il presente sedicesimo Karmapa è l’incarnazione vivente di tutto ciò.

Tra tutte le storie di incarnazioni, le più affascinanti e interessanti sono quelle che riguardano i Dalai Lama. La prima di quattordici incarnazioni successive fu quella del grande Gedundrub (1391-1474), uno dei principali discepoli dell’Incomparabile Tsongkapa (1357-1419), il fondatore dell’ordine Gelukpa.

Ogni bambino-Dalai Lama è stato scoperto grazie a un testamento profetico, una guida oracolare e l’osservazione di straordinarie qualità personali. Il processo di ricerca si diversificò all’epoca della scoperta del tredicesimo e del quattordicesimo Dalai Lama. Le visioni profetiche nel lago sacro di Chokhorgyal e la capacità di ciascun bambino candidato di ricordare la sua vita passata (in vari modi) cominciarono a svolgere un ruolo cruciale.

Così, per esempio, il tredicesimo Dalai Lama (1876-1933) fece alcune cose strane prima di morire, ma all’epoca sembravano tanto normali che nessuno si accorse del loro significato profetico in relazione alla morte di Sua Santità e all’insediamento della sua seguente incarnazione.

Nel 1920, dodici anni prima di morire, il Dalai Lama ordinò all’artista di Palazzo di dipingere un uccello blu sul muro occidentale del Palazzo del Potala, e un dragone bianco su quello orientale. Tra le due mura c’erano delle scale che portavano alle sue stanze private. Gli ufficiali e gli artisti impegnati nella ristrutturazione del Palazzo del Potala ritennero molto strana questa idea. Secondo loro, queste immagini non avevano attinenza né con il tema artistico né con lo schema formale delle mura. Dopo circa venti anni, il significato profetico cominciò a rivelarsi, quando eventi di grande importanza cominciarono ad avere luogo davanti ai loro occhi.

L’uccello blu venne interpretato come la raffigurazione dell’anno dell’acqua e dell’uccello (1933), in cui morì il tredicesimo Dalai Lama. Il muro occidentale simboleggia la direzione ovest – quella del Palazzo Norbu Lingka – dove egli morì; il colore blu indica l’acqua. Il dragone bianco indicava l’anno del ferro e del dragone (1940), quello dell’insediamento ufficiale nel Palazzo del Potala della sua reincarnazione, il quattordicesimo Dalai Lama. Il muro orientale sembrava suggerire che il nuovo Dalai Lama sarebbe nato nel Tibet orientale.

La prima fase delle ricerche del suo successore cominciò con un lungo periodo di preghiere nazionali nei monasteri maschili e femminili, nei templi privati e pubblici, e infine nelle case. Una preghiera speciale venne composta dal reggente Reding, un grande lama incarnato. La direzione generale in cui cercare la nuova incarnazione venne individuata attraverso la consultazione di grandi lama e di oracoli di stato. Anche i componenti delle varie squadre di ricerca vennero scelti attraverso la divinazione e l’oracolo. Ogni gruppo era guidato da un grande lama, che era accompagnato da molti ufficiali. E ogni squadra di ricerca inviò informazioni preliminari su possibili ragazzi-candidati. Sin dall’inizio, i candidati provenienti dal sud vennero considerati “possibilità remote”, perché il governo aveva avuto molti segni e indicazioni che la vera direzione sarebbe stata l’oriente.

Adesso gli sforzi erano rivolti all’individuazione di una regione, un luogo e una famiglia specifici. In un contesto già misterioso come la ricerca di un bambino-Dalai Lama, esisteva una tradizione ancora più misteriosa, come la ricerca di un’ispirazione profetica presso un lago sacro chiamato “L’anima della Dea” (“Lhamoi Latsho”), situato a Chokhorgyal, nel Tibet sudorientale, a circa sei giorni di viaggio da Lhasa. Il lago era stato consacrato da Gedun Gyatsho, il secondo Dalai Lama (1476-1542). Esso aveva un’importanza tanto grande che lo stesso lama reggente si persuase a compiere il viaggio. Il reggente era stato lui stesso uno straordinario esempio di incarnazione in un bambino che aveva dato straordinarie dimostrazioni di poteri mentali.

Per molti giorni, i lama celebrarono funzioni religiose in onore di Palden Lhamo, la guardiana della fede buddista, mentre il reggente stesso era in meditazione e osservava il lago. Ciò che vide fu trascritto in appunti segreti personali che vennero fatti leggere al governo e al primo ministro.

Apparentemente, le immagini osservate erano chiare come i riflessi su uno specchio. Il reggente aveva visto tre lettere tibetane: “a”, “ka” e “ma”. La visione successiva fu quella di un monastero di tre piani, con un tetto dalle tegole blu e una decorazione dorata. Dal lato est del monastero una strada bianca andava direttamente verso la base di una collina e una casetta dal tetto blu.

La lettera “a” fu interpretata come la regione “Amdo” del Tibet (dove bisognava cercare il bambino-incarnazione), “ka” sembrava indicare il monastero Kubhum nel Tibet orientale, e “Ma” indicava un altro famoso monastero nelle vicinanze.

La squadra di ricerca riuscì a identificare questo monastero con la grande lamasseria di Kubhum e la casetta dal tetto blu come la casa della famiglia Taktsher, nella regione Amdo del Tibet orientale. Il figlio di questa famiglia sarebbe stato riconosciuto come il quattordicesimo Dalai Lama.

I quattro membri di una squadra di ricerca, travestiti, vennero ospitati da questa famiglia, secondo la tradizione di accogliere i monaci e i pellegrini. Ketsang, il lama capo dal monastero Sera, vestito come un servo e alloggiato nell’appartamento della servitù, portava al collo il rosario personale del tredicesimo Dalai Lama. Il figlio di due anni della famiglia Taktsher si sedette vicino a lui, salutandolo con tanto entusiasmo come se lo avesse sempre conosciuto.

Toccando il rosario, disse: “Mi piacerebbe averlo”. Il servo rispose: “Te lo darò se mi dirai chi sono”. Allora il bambino disse: “Sei un lama del (monastero di) Sera”, dopodiché recitò il mantra “Mani mani”, versione ridotta di “Om mani padme hum”. Questo è il mantra più popolare del bodhisattva della compassione, la cui principale incarnazione si ritiene sia quella del Dalai Lama. Al che, il lama capo disse: “Dimmi chi è il signore nella stanza accanto”. “È Tsedrung Lozang”, fu la risposta, corrispondente alla realtà (il termine “tsedrung” indica un monaco ufficiale del Palazzo del Potala). Il bambino poi proseguì identificando la guida come Kalzang e la quarta persona come un monaco di Sera. La squadra era molto meravigliata dalla scoperta della straordinaria mente del bambino. Questo fu il momento cruciale della lunga, delicata e difficile missione che scoprì il bambino-Dalai Lama.

La squadra di ricerca mandò un messaggio in codice al governo di Lhasa, chiedendo il permesso di sottoporre il bambino a un esame personale che avrebbe dovuto provare o meno la sua autenticità. Nella capitale, il successo dell’esame preliminare venne confermato dall’Oracolo di Stato principale, il Neychung Chokyong.

Seguì il passo più importante di questo complicato esame personale. La squadra di ricerca tornò a casa Taktsher. A entrambi i genitori venne chiesto il permesso di mettere alla prova il bambino in questa maniera: oggetti appartenuti al tredicesimo Dalai Lama, ognuno con una copia o una replica, vennero disposti su un tavolo di legno. I quattro membri della squadra di ricerca si sedettero ai lati. Il bambino venne fatto entrare e il lama capo, mostrandogli due rosari, gli chiese quale desiderava.

Senza esitazioni, il bambino afferrò quello vero, appartenuto al tredicesimo Dalai Lama, e se lo mise al collo. Poi gli vennero mostrati due bastoni da passeggio, di canna. All’inizio, il bambino prese la copia di quello vero. Pensando che il bambino adesso stava compiendo un errore, la missione di ricerca rimase per un attimo scioccata, ma senza mostrare la propria delusione. Il bambino, dopo aver esaminato la punta e il manico dei due bastoni, lasciò cadere la copia e prese quello vero, come se fosse sempre stato suo. Più tardi, si scoprì che il “falso” bastone era stato inizialmente usato dal tredicesimo Dalai Lama, ma era stato offerto al lama Drupkhang Rinpoche. Alla fine era diventato proprietà del capo della missione di ricerca. Quindi, in realtà, non si trattava di un falso.

Adesso veniva l’ultima prova, che riguardava due tamburelli. Il loro bordo era fatto di avorio, e uno aveva una maniglia. L’altro, una copia creata appositamente, aveva una striscia d’oro e un fiocco di broccato multicolore che lo rendevano molto più attraente. La squadra guardava nervosamente, temendo che il bambino potesse prendere il tamburello sbagliato, che era più bello.

Ma di nuovo il bambino prese quello vero, senza la minima esitazione. Suonando il tamburello, egli guardò intensamente ogni membro della squadra. Tutti erano così commossi dal prodigioso spettacolo di questo bambino dalla mente di un grande lama, che abbandonarono l’idea di condurre esami simili su molti altri bambini-candidati. Così, il piccolo figlio dei Taktsher venne proclamato il quattordicesimo Dalai Lama (che ora vive in India). La fede dei tibetani in lui come in un Bodhisattva vivente è stata incrollabile!

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Lobsang Phuntshok Lhalungpa (Editor). Tibet: The Sacred Realm: Photographs 1880-1950. Aperture.1997. ISBN: 0893811211

Originalmente apparso sulla rivista Parabola: The Magazine of Myth and Tradition www.parabola.org

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini

Copyright per la traduzione Italiana: Innernet.

Il tema di oggi è intitolato: “Cosa è meglio: l’illuminazione graduale o quella istantanea?”. Per cominciare, voglio affermare che nessuna è meglio dell’altra, perché entrambe si basano su concezioni metafisiche del mondo e della natura umana molto diverse. Quindi, è impossibile classificarle come “superiore” o “inferiore”. Inoltre, devo specificare che, sebbene l’illuminazione istantanea è associata alle scuole Soto (in cinese: Tso-Tsung), Rinzai (Lin-Chi) e Zen (Ch’an), questo articolo tratta solo del significato attribuitole dalla scuola Rinzai, che non coincide esattamente con quello della Soto.

Prima di paragonare tra loro l’illuminazione graduale e quella istantanea, devo darvi una definizione dell’esperienza minima di illuminazione (kensho o satori). Questa definizione non è l’unica possibile e altre possono competere con essa, soprattutto perché è molto influenzata dalla tradizione Rinzai.

L’esperienza dell’illuminazione è un’esperienza singolarmente intensa, che rivela a una persona il suo posto nello schema delle cose. Essa è, molto spesso, un’esperienza definitiva grazie alla quale colui (o colei) che esperimenta non dubiterà mai più della propria relazione con se stesso/a, gli altri, il mondo e qualunque cosa si ritenga esistere al di là di quest’ultimo.

Tale esperienza conferisce un grande potere ed è enormemente convalidante; inoltre, è diversa da tutte le altre esperienze possibili. Un aspetto importante di essa è il suo essere non-settaria. Vale a dire, questa esperienza è rinvenibile nel buddismo, nel cristianesimo, nell’induismo, nell’Islam e in molte altre tradizioni religiose. Ogni tradizione può imporle la sua interpretazione dogmatica, ma l’esperienza iniziale, dal punto di vista psicologico, sembra trans-culturale. Per finire, questa esperienza può verificarsi in molte circostanze diverse, ma nella maggior parte dei casi accade come conseguenza di qualche grave crisi intellettuale, emotiva o fisica.

Se si leggono i resoconti di queste esperienze di risveglio nelle vite dei ricercatori più o meno famosi, ci si accorgerà che tali crisi possono manifestarsi come un dubbio profondo sulla giustizia divina, una malattia che mette a rischio la vita, uno stato di disperazione per la perdita di una persona amata, un’esperienza vicina alla morte o addirittura un tentativo di suicidio. Si noti che la definizione di kensho o satori non dice nulla sulla capacità di colui che esperimenta di insegnare o sostenere in qualche modo i bisogni spirituali altrui. A questo proposito, occorre fare una netta distinzione tra una persona che ha un’esperienza di illuminazione e una persona illuminata.

Quest’ultima categoria andrebbe limitata a quegli individui che possiedono la saggezza e il carattere morale per influenzare correttamente gli altri, oltre alla capacità carismatica di fare ciò senza sfruttare in alcun modo le persone. Questa è la definizione di un saggio illuminato o di un santo. Una persona simile può aver avuto un’esperienza di illuminazione, istantanea o graduale, oppure può godere di una maturità spirituale naturale, che esclude il bisogno di un’esperienza di satori. Ma se vogliamo fare affidamento sulle fonti storiche, un saggio naturale è molto più raro del saggio che ha bisogno di un’esperienza dell’illuminazione.

D’ora in poi, comunque, parlerò solo dell’esperienza dell’illuminazione in sé, senza fare ulteriori distinzioni tra i saggi e i non saggi. Avendo definito l’illuminazione per gli scopi di questa conferenza, è ora tempo di spiegare cosa significa illuminazione “istantanea” o “graduale”.

A differenza della maggior parte delle scuole buddiste, di solito definite “scuole dell’illuminazione graduale”, lo zen (parola con cui, d’ora in poi, si indicherà lo zen Rinzai) viene definito “scuola dell’illuminazione istantanea”. Tutte le scuole buddiste concordano sul fatto che l’esperienza dell’illuminazione, nel momento in cui avviene, è istantanea, ma questo non è l’unico significato di “istantanea” nel contesto dell’omonima scuola.

Fin dalle origini, nel buddismo sono esistite due interpretazioni del processo dell’illuminazione. Nella prima, il mondo viene considerato un luogo di frustrante impermanenza e inappagamento (dukkha), mentre la natura umana è il prodotto di secoli di attaccamento karmico a passioni impure. In quest’ottica, l’illuminazione indica la conquista e l’estinzione di tali impurità, oltre alla conseguente evasione dalla vita, il mondo e il dukkha. Per ottenere questa liberazione, è necessario vivere senza fissa dimora e condurre una vita ascetica nella quale i desideri e i bisogni umani vengono dissolti per trascendere le passioni e i sentimenti comuni dell’uomo, sia positivi che negativi.

L’amore, così come l’odio, tiene attaccati al mondo; solo colui che riesce a restare indifferente a entrambi può definirsi un essere illuminato o libero dalle passioni (Arahat o Buddha). Il processo di illuminazione che si accompagna a questa concezione richiede un lungo e graduale percorso di disciplina ascetica, che conduce a stadi progressivi di illuminazione. Ciascuno stadio è caratterizzato da un attaccamento, al sé e al mondo, inferiore di quello precedente. Nella maggior parte dei casi, in questa concezione l’illuminazione non è qualcosa di raggiungibile da un comune laico. Questo concetto della gradualità è giustificato se ci si attiene a un’interpretazione pluralista della realtà, come faceva il buddismo primitivo.

Ma esiste anche il secondo punto di vista buddista, che afferma che il nostro dukkha è dovuto all’illusione in un sé separato e autonomo. L’illuminazione, in tal caso, vuol dire abbandonare questo concetto irreale del sé o “senso dell’io ingrandito”, risvegliandoci alla realtà della sua illusione. Il problema insito nell’approccio dell’illuminazione graduale, per quanto riguarda questo falso io, è il fatto che l’affermazione: “Sto cercando l’illuminazione” in realtà rinforza il senso dell’io. Quindi, presumibilmente, più una persona pratica, più profonda si fa l’illusione di un sé separato e autonomo, e tanto più si allontana l’illuminazione. Il buddismo mahayana si è sviluppato estendendo a tutta la realtà questa concezione secondo cui non esiste un autentico sé indipendente.

Ciò comportò l’abbandono dell’interpretazione pluralista della realtà a favore di una non-duale. Ovvero, ogni parte della realtà è così totalmente integrata che non può essere divisa in alcun modo, soprattutto in sé separati. Poiché ogni dualità è illusoria, non può esserci dualità nemmeno tra la mente samsarica, non-illuminata o impura, e la mente nirvanica, illuminata e pura. Dal momento che la realtà non-duale non può essere divisa in parti incrementali, è impossibile comprenderla poco a poco, come richiede l’approccio graduale all’illuminazione. Il non-duale va realizzato nel suo insieme (istantaneamente) come un tutto, o non lo si realizza affatto. Comunque, poiché il mahayana primitivo conservò la diffusa idea indiana secondo cui le passioni umane sono impure, dovette ignorare l’incoerenza tra una filosofia non-duale e l’illuminazione graduale.

Quando il buddismo entrò in Cina, questa incoerenza divenne un problema. La causa di ciò fu il modo decisamente non-indiano in cui i cinesi consideravano il mondo e la natura umana. A differenza del pensiero indiano, che dava la priorità all’elemento della realtà divino o trans-umano, il pensiero cinese assegnava la priorità al mondo umano. Secondo la tradizionale concezione cinese, la gente nasce con un innato senso del bene, del vero e del puro, le comuni passioni umane sono parte di questa bontà e un saggio illuminato è colui che accetta tutto ciò.

La primitiva filosofia buddista, che considerava impuro il samsara e puro il nirvana, non poteva essere accettata fino in fondo dai cinesi senza abbandonare prima la tradizione confuciana e taoista, molto più positiva. Ma l’insegnamento mahayana secondo cui il samsara e il nirvana erano la stessa cosa s’integrò facilmente nella filosofia tradizionale cinese. Se le passioni samsariche sono contenute nel nirvana e viceversa, l’illuminazione non richiede una dissoluzione graduale dei comuni sentimenti, bisogni e desideri umani. L’illuminazione vuol dire semplicemente diventare consapevoli del fatto che si è già nello stato incondizionato del nirvana. Quindi l’illuminazione, anziché sostituire la natura umana con una natura trans-umana libera dalle passioni (come nel tradizionale buddismo indiano), non fa che aggiungere all’ordinaria condizione umana la consapevolezza non-duale della propria innata purezza nirvanica.

I cinesi, accettando la filosofia non-duale mahayana, videro con grande chiarezza l’incoerenza tra la non-dualità e l’illuminazione graduale. Questa percezione fu rinforzata dal fatto che il taoismo, la cui filosofia della realtà era a sua volta non-duale, era più incline all’approccio dell’illuminazione istantanea. Per questo, la scuola dell’illuminazione istantanea finì per dominare il pensiero cinese, sia buddista che non buddista. Poiché l’illuminazione istantanea non richiede una graduale purificazione monastica, essa può succedere in qualsiasi momento e in qualsiasi luogo, in ambiente monastico o normalmente domestico. Questo piacque molto ai cinesi, poco inclini all’ascetismo.

In tal modo, chiunque, persino la persona più attaccata al mondo, può sperimentare lo stato di illuminazione. Naturalmente, questa possibilità ha senso solo se l’illuminazione non dipende da alcun tipo di pratica ascetica, nemmeno dai comuni freni morali dell’individuo medio. In ultima analisi, una tale illuminazione istantanea deve essere conseguita a prescindere da qualsiasi sforzo ascetico o addirittura meditativo. In realtà, tale sforzo sarebbe appropriato solo per l’illuminazione graduale. L’illuminazione istantanea, non dipendendo dalla pratica, deve quindi essere più o meno accidentale.

La differenza tra i punti di vista “istantaneo” e “graduale” determina il modo in cui ciascuna tradizione considera non solo l’illuminazione, ma anche il Buddha. La scuola “graduale” giudica l’illuminazione come qualcosa che ci rende persone molto migliori, considerando il Buddha superiore a tutti gli altri esseri. Per la scuola “istantanea”, l’essere illuminati non rende più elevati o più importanti delle persone non illuminate. Poiché sia l’illuminato che il non illuminato hanno la stessa natura del Buddha o del nirvana dentro di sé, entrambi possiedono naturalmente lo stesso valore e le stesse virtù. Se non abbiamo bisogno dell’illuminazione per diventare migliori, secondo la scuola istantanea, il Buddha è semplicemente un primo tra uguali.

In realtà, questo punto di vista “istantaneo” della buddità afferma che il nostro dukkha, o l’attaccamento pieno di paura alla vita e alla morte, avviene perché dubitiamo del nostro valore presente e assolutamente incondizionato (la natura di Buddha). “Illuminazione” vuol dire lasciare andare completamente questo dubbio per comprendere intuitivamente la nostra parità con il Buddha. Una volta liberati dal nostro dukkha, siamo soddisfatti di noi stessi e degli altri così come siamo.

Nella scuola istantanea, una semplice comprensione intellettuale di quanto appena detto costringe ad abbandonare l’orgoglio insito nello sforzo di raggiungere l’illuminazione. Questa mancanza di orgoglio, o questa umiltà, dovuta alla caratteristica natura accidentale dell’illuminazione istantanea, è un modo di lasciare andare il sé come fonte del dukkha; quindi, di fatto, è una sorta di illuminazione prima dell’illuminazione. Per alcune persone, questa è già un’illuminazione sufficiente, mentre per altre significa maggiori possibilità di risvegliarsi a qualcosa di più grande.

Ciò diventa particolarmente vero con un’adeguata pratica preliminare. La pratica preliminare va chiaramente distinta da quella che implica l’illuminazione graduale. Nessuna forma di pre-illuminazione è un requisito dell’illuminazione istantanea, tanto meno una causa o una garanzia; ciononostante, essa svolge un’importante funzione. L’illuminazione istantanea può accadere a una persona, ma se quest’ultima non è preparata a riconoscerla e – fatto più importante – a integrarla nel suo essere psicologico di tutti i giorni, quasi sicuramente verrà solo per scivolare via.

A questo proposito, possiamo fare un’analogia con la pioggia. La pioggia, come l’illuminazione istantanea, non può essere forzata; arriva da sola. Inoltre, quando cade, lo fa indifferentemente su terreno fertile e su quello improduttivo. Se cade sul primo, le piante crescono in modo lussureggiante; sul secondo, non si avrà altro che terreno umido. Coltivare una pratica di pre-illuminazione vuol dire assicurarsi un terreno fertile quando la pioggia dell’illuminazione istantanea cadrà; non avere alcuna pratica vuol dire quasi sicuramente perdere ciò che si sperava di ottenere. Questa pratica preliminare non va considerata un avvicinamento graduale all’illuminazione, perché in essa non esistono stadi.

In altre parole, a differenza di una pratica orientata verso l’illuminazione graduale, in cui di solito è possibile scorgere dei progressi (come un distacco sempre maggiore dal mondo) nessun avanzamento è evidente in una pratica istantanea. In più, mentre una pratica a orientamento graduale di solito presuppone un lungo periodo di tempo (ci vogliono molti anni prima che siano visibili dei risultati), la stessa cosa non è vera per una pratica non graduale.

Poiché l’illuminazione istantanea non dipende da alcun tipo di pratica, e può giungere con o senza quest’ultima, l’illuminazione potrebbe irrompere dopo un solo giorno o non arrivare neppure dopo molti anni. Per questa ragione, una pratica non graduale può essere molto più frustrante di una pratica che mostri chiari progressi verso la meta.

Comunque, il vantaggio di una pratica non graduale (e di fatto una delle ragioni della sua diffusione) è che essa è effettuabile sia all’interno che all’esterno di un monastero. Questo è specialmente vero per una specifica pratica non graduale, il classico Kung-an cinese (ma non necessariamente per il koan giapponese).

Naturalmente, il paradosso di una pratica di pre-illuminazione volta all’illuminazione istantanea è che essa implica nulla di meno che la frustrante esperienza di ricercare ciò che già si ha, cioè il valore incondizionato del Buddha. Questo vuol dire chiedersi costantemente: “Perché sto facendo ciò?”, “Perché la mia mente non mi lascia sperimentare la mia vera natura? Forse tutta questa faccenda è una menzogna. Forse sto solo sprecando tempo ed energia; mi sto ancora ingannando”.

Questo dubbio è una parte naturale della preparazione all’illuminazione istantanea e richiede, affinché la pratica continui, una fede pari al dubbio. È qui che entrano in scena un’insegnante e una comunità spirituale, in quanto l’insegnante che ha attraversato queste difficoltà può infondere speranza, mentre una comunità di ricercatori può fungere da supporto.

Né l’approccio graduale né quello istantaneo possono garantire l’illuminazione, ma entrambi danno una possibilità di raggiungerla, ognuno a suo modo. Per una persona capace di impegnarsi totalmente in una vita monastica la via graduale può offrire più speranza di quella istantanea. Per chi non è in grado di prendere un impegno così grande, la via istantanea potrebbe offrire maggiori speranze. Come tutte le religioni e le filosofie, è possibile trovare molti argomenti razionali a sostegno dell’approccio graduale o di quello istantaneo, ma la realtà è che nessuna delle due può essere dimostrata o confutata logicamente. Entrambe, in ultima analisi, si basano largamente sulla fede. Di fatto, tutte le scuole del buddismo, se non addirittura tutte le tradizioni religiose, richiedono una grande fede come requisito per qualsiasi risveglio spirituale.

Nella Cina e nel Giappone medievali si sviluppò una scuola buddista chiamata della “terra pura” (in cinese: Ching-t’u; in giapponese, Jodo). Questa scuola insegnava che, a causa della corruzione del mondo e del gigantesco karma negativo accumulato dall’umanità, nessuno sforzo umano sarebbe mai stato grande abbastanza da permettere a un individuo di raggiungere la liberazione. Ma grazie al voto di salvare tutti gli esseri fatto millenni prima dal celestiale Buddha Amithaba (cinese: O-mi-to; giapponese: Amida), qualsiasi persona, buona o cattiva, che avesse chiesto la liberazione con sincera fede a questo Buddha, l’avrebbe ottenuta. Nella scuola tradizionale della terra pura, questa liberazione prende la forma della consapevolezza che, dopo la morte, si rinasce nel paradiso celestiale di Amithaba.

Tale dipendenza assoluta dal potere divino di un altro essere per raggiungere la liberazione fu chiamata “la via dell’altro potere” (giapponese: tariki). Poiché lo zen e poche altre scuole insegnavano a non aver fede nella grazia di un potere esterno per liberarsi, la loro venne chiamata “la via del proprio potere” (giapponese: jiriki) dalla scuola della terra pura. Nel corso dei secoli, questa definizione venne ripetuta così spesso che alla fine s’impose: oggi persino lo scuola zen la usa per distinguersi da quella della terra pura. Ma questa definizione è molto fuorviante. Il “proprio potere” implica che l’individuo è in totale possesso del processo di liberazione. Questo è più vero per le scuole di illuminazione graduale non-zen. In quelle scuole, l’individuo purifica il sé e lavora verso la meta unicamente grazie ai propri sforzi. Ma se nello zen l’illuminazione istantanea è accidentale, parlare del proprio potere o dei propri sforzi dovrebbe essere fuori luogo.

L’aspetto accidentale dell’illuminazione istantanea andrebbe definito in un altro modo, piuttosto che come l’influenza del proprio potere. Definire lo zen “una scuola del proprio potere” mette in ombra l’aspetto accidentale della sua illuminazione istantanea. Un altro modo di dire questo è dare una seconda definizione dell’illuminazione istantanea. Essa è l’irruzione dell’«altro» nell’ordinario, la discontinuità radicale nel flusso della vita quotidiana, una catastrofe positiva.

Rev. Vajra è un insegnante di Zen Dharma all’International Buddhist Meditation Center, www.ibmc.info, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

Anche se con diversa enfasi, tale comprensione può essere ritrovata negli insegnamenti alla contemplazione di molte altre tradizioni religiose, come la Kabbalah, il Cristianesimo o il Sufismo, che nei loro rispettivi linguaggi, si riferiscono alla gioia compassionevole, per esempio, in termini di apertura dell’“occhio del cuore”.

Stando a queste e altre tradizioni, il coltivare la gioia compassionevole, può squarciare l’ultimo lembo di falsa dualità tra sé e gli altri, ed essere, pertanto, un potente aiuto nel cammino verso il superamento dell’egocentrismo ed ottenerne la liberazione.

Sebbene l’obiettivo ultimo di molte pratiche religiose sia lo sviluppo della gioia compassionevole verso tutti gli esseri senzienti, le relazioni intime offrono agli esseri umani – che siano o no praticanti di spiritualità – una preziosa opportunità di assaggiare il suo sapore esperienziale. Molti individui per natura equilibrati, condividono in certa misura la felicità dei loro partner.

La beatitudine e la gioia possono facilmente emergere dentro di noi nel sentire la gioia in un ballo estatico col partner, nel godimento di una spettacolo artistico, nel gustare il piatto preferito, o nella contemplazione serena di uno splendido tramonto. E questa innata capacità per la gioia compassionevole nelle relazioni intime, spesso raggiunge il suo picco emotivo nelle esperienze emozionali profondamente condivise, nello scambio sensuale e nel fare l’amore. Quando siamo innamorati, la gioia rappresentata dall’amato diventa molto contagiosa.

E se la gioia sessuale ed emotiva del partner non dovesse sorgere in relazione a noi, ma verso altri? Per la maggior parte della gente, la reazione immediata probabilmente non sarebbe di apertura e amore, quanto piuttosto di paura contratta, rabbia e forse anche violenza. Il cambiamento di una singola variabile ha rapidamente trasformato l’appagamento disinteressato della gioia compassionevole nel “il mostro dagli occhi verdi” della gelosia, come Shakespeare chiama questa emozione compulsiva.

Forse a causa della sua diffusione, la gelosia è ampiamente accettata come “normale” nella maggior parte delle culture, e molte delle sue violente conseguenze, sono state spesso considerate come comprensibili, moralmente giustificabili, e persino legalmente permesse. (Vale la pena ricordare, come alla fine degli anni ’70, le leggi di Stati come il Texas, l’Utah e il New Mexico, consideravano “ragionevole” l’omicidio del partner adultero, se colto sul fatto!).

Sebbene ci siano circostanze in cui la consapevole espressione di una giusta rabbia (non violenta), possa essere una risposta adeguata contemporanea -ad esempio, nel caso di rottura di adulteri all’interno di impegni monogamici – la gelosia spesso fa la sua comparsa in situazioni interpersonali in cui il tradimento non è avvenuto o quando razionalmente sappiamo che non esiste una minaccia reale (per esempio, guardando il nostro compagno ballare con una bella persona ad un party).  In generale, il risveglio di gioia e simpatia osservando la felicità del nostro partner in un rapporto con una persona percepita come rivale è una perla estremamente rara da trovare. Nel contesto delle relazioni romantiche, la gelosia funziona come ostacolo alla gioia simpatetica.

Quali sono le radici di questa diffusa difficoltà nel vivere la gioia simpatetica nelle arene delle esperienze amorose e sessuali?  In ultima analisi, cosa c’è in agguato dietro un tale comportamento apparentemente defilato come la gelosia?  La gelosia può essere trasformata attraverso una più ampia espressione di gioia compassionevole all’interno dei nostri rapporti intimi?  Che risposta emotiva può prendere il posto della gelosia?  E, nel trasformare la gelosia, quali sono le implicazioni per le nostre scelte spirituali nelle relazioni?  Per cominciare ad approfondire queste domande, dobbiamo passare alle scoperte della moderna psicologia evolutiva.

La mappa dell’evoluzione e la funzione della gelosia è stata tracciata con chiarezza dagli psicologi evoluzionisti, da antropologi e zoologi. Nonostante il suo tragico impatto nel mondo moderno (la schiacciante maggioranza mondiale di partner maltrattati e di omicidi nell’ambito matrimoniale è causata dalla violenza generata da gelosia), essa è emersa molto probabilmente intorno a 3 milioni e mezzo di anni fa, nei nostri antenati ominidi, come risposta d’adattamento vitale per ambedue i sessi. Mentre il ricorrere in modo decisivo alla gelosia, per i maschi rappresentava la certezza della paternità e per evitare lo spreco di risorse a supporto dei figli di altri , per le femmine si è evoluto come meccanismo volto a garantire la protezione e le risorse per i figli biologici. In breve: avendo un partner fisso, la gelosia emerse nei nostri antenati a protezione, nei maschi dal “calo sessuale” e nelle femmine dall’essere abbandonate.

E’ per questo che ancora oggi l’uomo tende a vivere dei sentimenti più intensi di gelosia che non la donna, quando si sospetta un’infedeltà sessuale, mentre la donna si sente più minacciata, quando il suo partner si sente attratto da un’altra donna e spende con lei tempo e soldi. La moderna ricerca dimostra come questa “logica evolutiva” in relazione agli schemi di genere sessuale specifici alla gelosia, opera largamente in culture e paesi diversi: dalla Svezia alla Cina, dal Nord America e Olanda, al Giappone e Corea.

Il problema, naturalmente è che, molte reazioni istintive che avevano un significato evolutivo in tempi remoti, non hanno molto senso nel nostro mondo moderno. Ci sono oggi ,ad esempio, molte madri single che non necessitano o desiderano supporto finanziario – o anche emozionale – dai padri dei loro figli, che ancora oggi si ingelosiscono quando i loro ex-partner hanno attenzioni verso altre donne. La maggior parte degli uomini e delle donne soffrono di gelosia indipendentemente se hanno figli o programmano di averli. Come presenta lo psicologo evoluzionista nel suo acclamato“The evolution of Desire”, molti esseri umani associano meccanismi e risposte come fossero attuali “fossili viventi” forgiati dalle pressioni genetiche della nostra storia evolutiva.

Approfondendo, le radici genetiche della gelosia sono esattamente le stesse di quelle che sottostanno al desiderio di esclusività sessuale (o di possessività) che abbiamo chiamato “monogamia”. In contrasto all’uso convenzionale, comunque , il termine monogamo significa semplicemente “un coniuge” e non necessariamente concerne la fedeltà sessuale. In ogni evento, mentre la gelosia non è esclusività dei legami monogami (anche scambisti e poligami avvertono la gelosia), le origini della gelosia e della monogamia sono intimamente connesse nel nostro passato primitivo.

In verità, la psicologia evolutiva ce lo dice:la gelosia emerge come meccanismo di difesa sensibile contro il disastro geneticamente possibile di avere un partner sfuggito alla monogamia. Nelle antiche savane per le donne era imperativo assicurarsi un partner stabile che provvedesse al cibo e proteggesse i loro figli dai predatori, mentre per gli uomini era sicuro che non stavano investendo tempo ed energia per le progenie di qualcun altro. Ponendoci semplicemente da un punto di vista evolutivo, lo scopo principale della monogamia e della gelosia, è di provvedere all’inseminazione di DNA.

In un contesto di aspirazione spirituale, che punti ad una graduale scoperta e alla trasformazione di crescenti forme sottili di autocentratura, possiamo forse riconoscere che la gelosia, alla fine, serve come forma di egotismo che potremmo chiamare “egoismo genetico” – da non confondere con la teoria dell’”gene egoista” di Richard Dawkins, che riduce gli esseri umani allo stato di macchine viventi al servizio della replica genetica. L’egoismo genetico è così arcaico, pandemico, e profondamente immerso nella natura umana che invariabilmente non fa notizia tanto nella cultura contemporanea quanto nei circoli spirituali. Un esempio può aiutare a rivelare l’elusiva natura dell’egoismo genetico.

Nel film “Cinderella Man” un ufficiale della compagnia d’elettricità è sul punto di tagliare l’energia elettrica nella casa di tre bambini che potrebbero addirittura morire senza il riscaldamento – è un inverno a New York ai tempi della Grande Depressione. Quando la madre dei tre bambini si appella alla compassione dell’ufficiale, scongiurandolo di non togliere l’energia elettrica, egli risponde che i suoi bambini patiranno lo stesso destino se non farà il suo lavoro. Guardandomi intorno nella sala di proiezione, ho notato tanti tra gli spettatori, annuire con la testa in stato di commovente comprensione.

Possiamo tutti compatire la posizione dell’ufficiale. Dopotutto, chi non farebbe lo stesso in simili circostanze? Non è umanamente incontestabile e moralmente giustificabile favorire la sopravvivenza delle nostre progenie piuttosto che quella di altri? Dovendo salvare solo il nostro bambino, condanneremmo a morire tre o quattro bambini di qualcun altro? Il numero ha qualche significato in queste decisioni? In queste situazioni estreme, quale azione è più allineata con la compassione universale? Qualsiasi sforzo nell’ottenere una risposta generica a queste domande è probabilmente errato; ogni situazione concreta richiede un’attenta indagine del contesto, della varietà di prospettive, e dei sistemi di conoscenza. Il mio obbiettivo nel sollevare queste questioni non è quello di offrire delle soluzioni, ma soltanto trasmettere come tacitamente l’egoismo genetico, nella condizione umana, venga incarnato come “seconda natura”.

La discussione sulle stesse origini evolutive della gelosia e della monogamia solleva altre domande: la gelosia può davvero essere trasformata? Quale risposta emozionale può rimpiazzare la gelosia nell’esperienza umana? Come può influire la trasformazione della gelosia sulle nostre scelte relazionali?
Per mia conoscenza, contrariamente agli altri stati emozionali, la gelosia non ha opposti in qualsiasi linguaggio umano. E’ probabilmente per questo che la comunità di Kerista – un gruppo poligamo di San Francisco, sciolto nei primi anni novanta – ha coniato il termine “comparsione” riferendosi alla risposta emozionale opposta alla gelosia.

I Kerista definirono comparsione “il sentimento di portare gioia nella gioia degli altri che amano condividerla.” Da quando il termine emerse nel contesto della pratica della “polifedeltà” (per molti infedeltà), la gioia dei sensi vi fu inclusa, ma la comparsione veniva coltivata solo quando una persona amava i legami con tutto il gruppo annesso. Comunque, il sentimento di comparsione può essere esteso ad ogni situazione nella quale il nostro partner senta gioia emozionale-/sensuale per altri in modo sano e costruttivo. In queste situazioni possiamo gioire della gioia del nostro partner, sempre che ci teniamo nascosto il “terzo incomodo”.

Con l’esperienza, la comparsione può essere avvertita come una presenza tangibile nel cuore, il cui risveglio può accompagnarsi a onde di calore, piacere, e riconoscenza, all ’idea che il nostro partner ami altri e sia riamato in modo sano e reciprocamente benefico. In questa luce, suggerisco che la comparsione possa essere vista come una nuova estensione della gioia compassionevole nel regno delle relazioni intime e, in particolare, alle situazioni interpersonali che convenzionalmente rievocano sentimenti di gelosia.

Il lettore che conosce il Buddismo Vajrayana potrebbe chiedersi se si tratta semplicemente di un romanzo. La trasformazione della gelosia in gioia compassionevole non è forse stata descritta nella letteratura tantrica? Beh, sì e no. Nel Buddismo Vajrayana, la gelosia è considerata un’imperfezione (klesha) di attaccamento legato all’egocentrismo che si è trasmutato in gioia compassionevole, equanimità, e saggezza dal Signore del Karma, Amoghasiddhi, uno dei cinque Buddha Dhyani (i Buddha visualizzati in meditazione). Dal suo corpo verde Amoghasiddhi emana la sua consorte, la dea Verde Tara che si dice abbia anche il potere di tramutare la gelosia in abilità a rimescolare la felicità altrui .

A prima vista, sembra come se gli dei e le dee verdi del panteon Buddista abbiano sconfitto il mostro dagli occhi verdi della gelosia. Analizzando meglio, comunque diventa chiaro che questa percezione necessita di correzioni. Il problema è che i termini buddisti tradotti come “gelosia – come issa (pali), phrag dog (tibetano), o irshya (sanscrito) – vanno letti con più precisione come “invidia”. Nelle varie descrizioni buddiste di “gelosia”, generalmente vi troviamo immagini di amarezza e risentimento verso la felicità, il talento, o fortuna, ma molto raramente, quasi mai di paura contratta e rabbia come risposta ad unioni emozionali o sessuali del partner verso altri.

Nel’Abhidhamma, ad esempio, la gelosia (issa) è considerata uno stato mentale immorale caratterizzato da sentimenti di scarsa accettazione verso il successo e la prosperità altrui. La descrizione del reame “dei gelosi” (asura-loka) supporta anche questa affermazione. Benché sia comunemente detta “gelosia”, gli asura dicono di essere invidiosi degli dei del regno dei cieli (devas) e posseduti da sentimenti di ambizione, odio, e paranoia.

Discutendo il mandala samsarico, Chögyam Trungpa scrive ne ”L’ordine nel caos “: “Non è esattamente gelosia, non esiste il termine appropriato nella lingua inglese. E’ un’attitudine paranoide di confronto piuttosto che vera gelosia… un senso di competizione. Sarebbe ovvio che tutte queste descrizioni si riferiscano all’”invidia” che il Dizionario d’Inglese di Oxford definisce come: “Sentirsi dispiaciuti e inermi alla superiorità altrui riguardo felicità, successo, reputazione o possesso di qualcosa di desiderabile” e non alla “gelosia” che è una risposta alla reale o immaginata minaccia di perdere il partner o che la relazione includa terzi. Da quando gli insegnamenti buddisti sulla gelosia furono indirizzati a monaci per i quali non era previsto che sviluppassero attaccamenti emozionali (persino quelli coinvolti in atti sessuali tantrici), la mancanza di riflesso sistematico nel Buddismo di gelosia romantica non fu certo una sorpresa.

Esploriamo adesso le conseguenze nel trasformare la gelosia nelle nostre relazioni intime. Segnalo che la trasformazione della gelosia nel coltivare la gioia compassionevole rafforza il risveglio del cuore . Dissolvendosi la gelosia, la compassione universale e l’amore senza condizioni diventano più disponibili all’individuo. La compassione umana è universale nell’abbracciare tutti gli esseri senzienti, senza distinzioni. L’amore umano è anche onnicomprensivo ed incondizionato – un amore libero dalla tendenza al possesso e che non vuole niente in cambio.

Sebbene amare senza condizioni sia generalmente più facile nel caso d’amore fraterno e spirituale, segnalo come nel guarire lo strappo tra amore spirituale (agape) ed amore sensuale (eros), lo spiegarsi della gioia compassionevole a più ampie forme d’amore, ne diventi il suo naturale sviluppo. E quando l’amore incarnato si è emancipato dalla possessività, emerge organicamente una gamma più ricca di relazioni spiritualmente legittimate. Mentre le persone diventano più integre e libere da certe paure di base (es. abbandono, indegnità), si spalancano per l’amore incarnato delle nuove possibilità d’espressione, come sentimento naturale, sicuro e sano piuttosto che indesiderabile, minacciato, o moralmente discutibile.

Per esempio, una volta che la gelosia si trasforma in gioia compassionevole e l’amore sensuale e spirituale sono integrati, una coppia potrebbe sentirsi attirata ad estendere l’amore verso altri oltre la struttura del legame di coppia. In breve, una volta che la gelosia allenta la presa sul sé, l’amore umano può raggiungere una dimensione più ampia, incorporabile nella vita di ognuno, che può naturalmente portare all’attenzione verso connessioni intime più omogenee.

Anche se attenta ed aperta, l’inclusione di altre connessioni amorose nel contesto di un sodalizio può suscitare le due classiche obiezioni alla nonmonogamia (o poligamia): primo, in pratica non funziona,secondo, porta alla distruzione del rapporto. (Non ho qui considerato la profonda e radicata opposizione morale all’idea della poligamia legata all’eredità della Cristianità nell’Occidente.) Come obiezione, sebbene la poligamia maschile sia ancora prevalente nel mondo – su 853 culture umane conosciute, l’84 per cento permette la poligamia maschile – sembra innegabile che a parte qualche moderna eccezione che spinge verso una maggiore uguaglianza sessuale – i legami aperti non abbiano avuto molto successo.

Tuttavia lo stesso si potrebbe dire a proposito della monogamia. Dopotutto, la storia della monogamia è la storia dell’adulterio. Come ha scritto H.H. Munro, “ la monogamia è l’usanza occidentale di una moglie e raramente senza alcuna amante”. Valutando la disponibile evidenza, David Buss stima che approssimativamente dal 20 al 40 per cento delle donne americane e dal 30 al 50 per cento degli uomini americani, hanno almeno una relazione durante il matrimonio, “e recenti indagini suggeriscono che il caso che un membro di una coppia moderna commetta infedeltà durante il matrimonio può raggiungere il 76 per cento – numeri che aumentano ogni anno. Sebbene la maggior parte delle persone della nostra cultura si considerino – o credano di essere – monogami, indagini anonime rivelano che lo sono socialmente ma non biologicamente.

In altre parole, la monogamia sociale, in un sempre più significativo numero di coppie, maschera frequentemente la poligamia biologica. Nel suo “Anatomia di un amore” l’illustre antropologo Helen Fisher suggerisce che il desiderio umano per il sesso clandestino extraconiugale è geneticamente fondato sui vantaggi evolutivi nel procurarsi altri partner per ambo i sessi, nei tempi antichi: ulteriori opportunità per spargere DNA per gli uomini, ed ulteriore protezione e risorse ad acquisire sperma potenzialmente migliore per le femmine.

Può anche essere importante notare che il paradigma prevalente nelle relazioni del moderno occidente non è più la monogamia a vita (finché morte non ci separi) ma una monogamia seriale (molti partner in sequenza), spesso costellata da adulterio. La monogamia seriale con adulterio clandestino è in molti punti non tanto diversa dalla poligamia, escluso forse il fatto che il secondo è più onesto, etico, e convincentemente meno dannoso . In questo contesto l’attenta esplorazione della poligamia (praticata con piena cognizione ed approvazione di tutto ciò che concerne) può aiutare ad alleviare la sofferenza causata dall’incredibile numero di relazioni clandestine nella nostra cultura moderna.

Inoltre, potrebbe essere poco saggio trascurare uno sviluppo culturale potenzialmente emancipatorio poiché le sue prime manifestazioni non sono riuscite perfettamente. Riguardando la storia dei movimenti di emancipazione nell’occidente – dal femminismo all’abolizione degli schiavi, alla conquista dei diritti civili da parte degli americani-africani – possiamo osservarle come le prime ondate del prometeo impulso che frequentemente porta problemi e distorsioni che solo più tardi saranno riconosciuti e risolti.

Questo non è il luogo per esaminare la sua storica evidenza, ma congedare la poligamia per i suoi precedenti fallimenti può equivalere all’aver scritto contro il femminismo nei luoghi ove le prime mogli fallirono nel reclamare i valori genuini della femminilità o delle donne libere dal patriarcato (diventando mascoline “superdonne” capaci di avere successo in un mondo patriarcale).

Ma aspettate un attimo. Le relazioni diadiche sono già abbastanza difficili. Perché complicarle ulteriormente aggiungendo altre parti all’equazione? Risposta: da un punto di vista spirituale, una relazione intima può essere vista come una struttura attraverso la quale gli esseri umani possono imparare ad esprimere e ricevere amore in diverse forme. Sebbene esiterei a considerare la poligamia più spirituale ed evoluta della monogamia, è chiaro che se una persona non ha imparato le lezioni e le sfide della struttura diadica, lui o lei non sarà pronto a portare quelle sfide in forme più complesse di relazioni. Dunque l’obiezione di impraticabilità può essere valida in molti casi.

La seconda tipica obiezione alla poligamia è che risulta nella dissoluzione del vincolo della coppia. La ragione è che il contatto intimo con altri aumenta le possibilità che un membro della coppia abbandoni l’altro e fugga col partner più attraente. La faccenda è comprensibile, ma di fatto la gente che ha relazioni, si innamora e abbandona il partner nel contesto dei voti monogami. Come abbiamo visto l’adulterio va di pari passo con la monogamia, e la monogamia a vita è stata spesso rimpiazzata con la monogamia seriale ( o poligamia sequenziale) nella nostra cultura.

Tra parentesi, i voti di una vita monogama creano spesso aspettative irrealistiche che aggiungono sofferenza al dolore implicato prodotto da una relazione al termine – e si potrebbero quasi sollevare questioni riguardo la bontà dei bisogni psicologici di sicurezza e garanzia che tali voti normalmente incontrano. In ogni caso, sebbene possa suonare non intuitivo all’inizio, la minaccia di abbandono può essere ridotta nella poligamia, dato che il legame d’amore che il nostro partner può sviluppare con un’altra persona, non necessariamente significa che lui o lei debbano scegliere tra loro e noi (o mentirci).

In modo più positivo, le nuove qualità e passioni che le nuove connessioni intime riescono a risvegliare dentro una persona possono anche apportare un rinnovato senso di dinamismo creativo alla vita emozionale/sessuale della coppia, la cui frequente stasi dopo tre quattro anni (sette in alcuni casi) è la causa principale delle relazioni clandestine e di separazioni. Come dimostrano recenti studi, il numero di coppie che oltrepassano il cosiddetto prurito dal quarto al settimo anno, decresce ogni anno.

Un’attenta poligamia può anche offrire un’alternativa alla solita inesauribile natura della tipica monogamia seriale in quelle persone che cambiano partner spesso negli anni, beneficiando di profondità emozionali e spirituali che può essere dato solo da un legame stabile con un altro essere umano. In un contesto di crescita psicospirituale, solo l’esplorazione può creare opportunità uniche allo sviluppo della maturità emozionale, la trasmutazione della gelosia in gioia compassionevole, l’emancipazione dell’amore incarnato dalla possessività e dall’esclusività, e l’integrazione tra amore dei sensi e spirituale.

Come sosteneva il mistico cristiano Riccardo di St. Victor , l’amore maturo tra l’amante e l’amato si estende naturalmente aldilà di se stesso verso una terza realtà, e questa apertura, sostengo, potrebbe essere in alcuni casi cruciale sia a superare tendenze coodipendenti che a migliorare la salute, la vitalità creativa, e forse anche la longevità delle relazioni intime.

Evidenzio le obiezioni alla poligamia poiché la monogamia per tutta la vita o quella seriale (insieme al celibato) sono ampiamente considerati gli unici o i più “spiritualmente corretti” stili di relazione nel moderno occidente. In aggiunta alle prescrizioni cristiane di una vita monogama, molti influenti maestri buddisti contemporanei in occidente fanno simili raccomandazioni. Consideriamo, per esempio, la lettura del precetto buddista del “trattenersi da una cattiva condotta sessuale” di Thich Nhat Hanh. Originariamente questo precetto significava, per i monaci, di evitare di intraprendere qualsiasi atto sessuale e, per i laici di non impegnarsi in “inappropriati” comportamenti sessuali che avessero a che fare con specifiche parti del corpo, luoghi e tempi.

In “In futuro sarà possibile”, Thich Nhat Hanh spiega che i monaci del suo ordine seguono le regole del celibato tradizionale per usare l’energia sessuale come catalizzatore per aprire un varco spirituale. Per i praticanti laici comunque, Thich Nhat Hanh legge i precetti come modo per evitare tutti i contatti umani a meno che non siano nel contesto di un “impegno a lungo termine tra due persone”, poiché c’è incompatibilità tra amore e sesso causale (il matrimonio monogamo è una pratica comune per i laici del suo ordine).

In questa lettura, Thich Nhat Hanh reinterpreta i precetti buddisti come prescrizione per monogamia a lungo termine, escludendo la possibilità non solo di sane relazioni poligame, ma anche di intimi incontri spiritualmente edificanti (è importante notare, comunque che , “impegno a lungo termine” non equivale a monogamia, poiché è perfettamente fattibile considerare un impegno a lungo termine con più di un partner intimi.)

Ne “L’arte della felicità”, il Dalai Lama presuppone una struttura monogama come contenitore per il sesso appropriato nelle relazioni intime. Poiché la riproduzione è il fine biologico delle relazioni sessuali, ci dice, l’impegno a lungo termine e la sessualità esclusiva sono desiderabili per la salute delle relazioni d’amore.

Nonostante il grande rispetto che nutro nei confronti di questi ed altri maestri buddisti che parlano in modo simile, devo confessare la mia perplessità. Queste valutazioni d’espressione di sesso appropriato, divenute linee guida d’influenza per molti buddisti occidentali contemporanei, sono spesso offerte ad individui celibi la cui esperienza sessuale è limitata, se non quasi inesistente. Se c’è qualcosa che abbiamo imparato dallo sviluppo psicologico, è che un individuo ha bisogno di realizzare diversi “lavori di sviluppo” per ottenere competenza (e buonsenso) in vari contesti: cognitivi, emozionali, sessuali, e così via.

Spesso, quando offerti con le migliori intenzioni, i consigli offrono aspetti della vita nei quali non si è realizzata una competenza di sviluppo come nella diretta esperienza, e saranno illusori e discutibili. Quando questi consigli sono offerti da figure culturalmente venerate come autorità spirituali, la situazione può divenire ancora più problematica.
C’è di più, nel contesto della prassi spirituale, che queste asserzioni possano argutamente essere viste come incongruenti rispetto all’enfasi data alla diretta conoscenza, caratteristica del Buddismo.

Vale la pena ricordare che il Buddha stesso incoraggiava la poligamia piuttosto che la monogamia in certi casi. Nello Jakata (storie sulle incarnazioni precedenti del Buddha), un bramino chiede al Buddha dei consigli a proposito di quattro pretendenti che corteggiavano le sue quattro figlie. Dice il bramino: “Uno è bello e forte, un altro è un po’avanti negli anni, il terzo un uomo di nobile famiglia, e il quarto è buono.”
“Ci saranno sempre bellezza e buone qualità”, rispose il Buddha, “un uomo va disdegnato se scarseggia in virtù. Quindi la forma non è la misura di un uomo, quelle che mi piacciono sono le virtù”. Ascoltato ciò, il bramino donò tutte le sorelle al virtuoso pretendente.

Come illustrano i consigli del Buddha, diverse forme di relazioni possono considerarsi spiritualmente sane (nel significato buddista di guida alla liberazione) accordandosi a varie caratteristiche umane e situazioni. Storicamente, il Buddismo ha sempre fortemente considerato lo stile di un legame in modo più integrale di altri per i laici ed è stato incline a supportare diversi stili di relazione a seconda dei fattori culturali e karmici.

Dalla prospettiva buddista degli abili mezzi (upaya) e della natura salvifica della sua etica, ne consegue che la chiave etica che valuta l’appropriatezza di ogni intima connessione – potrebbe non essere la sua forma, ma piuttosto la sua forza nello sradicare la sofferenza da sè e dagli altri. Credo che oggigiorno ci sia tanto da imparare dagli approcci non dogmatici e pragmatici del buddismo storico verso le relazioni intime, un approccio che non era collegato a nessuna specifica struttura di relazione ma era guidato essenzialmente da una enfasi radicale verso la liberazione.

Come si sa, il Giudaismo permetteva e spesso incoraggiava la poligamia maschile, per secoli sino a Rabbeinu Gershom (c.960-1028) con l’emanazione di un editto contro lo sposare più di una moglie, a meno che non fosse permesso per motivi speciali da almeno 100 rabbini di tre diverse regioni. In maniera interessante, come spiega Rav Yaakov Emden, la ragione del divieto non fu morale ma sociale. L’editto era una reazione al pericolo che poteva portare agli ebrei nell’avere più di una moglie, in un’Europa sempre più dominata dalla Cristianità, che stava tentando di abolire dal 600 D.C. al 900 D.C.

In breve, lo scopo dell’editto era proteggere il popolo ebraico dall’essere attaccato o massacrato dai Cristiani fondamentalisti pieni di risentimento. Inoltre, in accordo con le autorità, il divieto si supponeva avesse validità sino alla fine del quinto millennio del calendario ebraico, così non ha mai avuto la forza di un divieto sino all’anno 1240 D.C., sebbene continuasse come costume in molti posti. (Originariamente, la proibizione fu limitata geograficamente a certe regioni e paesi europei.)

Se la Torah e la legge biblica permetteva la poligamia, se la logica per la proibizione era contestuale, e se la validità della proibizione fu considerata solo sino alla fine dell’anno 1240 D.C.,dopo, per l’attuale osservazione del rabbino Cherem Gershom, sembrò ingiustificata. Naturalmente, alla luce della moderna ricostruzione del Giudaismo attuata dal rabbino Michael Lerner ed altri, gli Ebrei contemporanei possono guardare all’adesione tradizionale della poligamia e alla proibizione di quella femminile, come un costume “sessista” dell’antico Giudaismo e, conseguentemente poter voler esplorare creativamente ulteriori forme egualitarie di poligamia.

Per varie ragioni storiche ed evolutive, la poligamia ha un “letto a torchio” nella cultura occidentale e nei circoli spirituali – essendo automaticamente legati, per esempio, alla promiscuità, l’irresponsabilità, l’inaffidabilità e spesso l’edonismo narcisistico. Aperta la crisi corrente della monogamia nella nostra cultura, si potrebbe comunque valutare di esplorare seriamente il potenziale sociale di forme responsabili di nonmonogamia. E rivelato il potenziale spirituale di tale esplorazione, potrebbe essere anche importante espandere la portata delle scelte relazionali spiritualmente legittimate che come individui possiamo creare in diversi nodi karmici della nostra vita.

Spero che questo saggio spalanchi vie di dialogo e di ricerca nei circoli spirituali a proposito della trasformazione delle relazioni intime. Spero anche che contribuisca all’estensione delle virtù spirituali, come la gioia compassionevole, verso tutte le aree della vita, in particolare a coloro che per ragioni storiche, culturali e forse evolutive, sono stati tradizionalmente esclusi o non hanno considerato temi quali la sessualità e l’amore romantico.

L’opinione culturalmente prevalente – supportata da molti maestri spirituali contemporanei – che le uniche opzioni sessuali spiritualmente corrette siano il celibato o la monogamia è un mito che può causare sofferenza superflua e che sia necessario, quindi, che tale bisogno sia messo a riposo. E’ perfettamente plausibile sostenere simultaneamente più di un amante o legame sessuale in un contesto di attenzione ,integrità etica, e crescita spirituale, per esempio, lavorando alla trasformazione della gelosia in gioia compassionevole e all’integrazione di amore sensuale e spirituale.

Aggiungerei giustamente che, in ultimo, credo che la più alta espressione di libertà spirituale nelle relazioni intime, non si nasconde in pignole rigorosità verso un particolare stile di vita – sia monogamo che poligamo – ma piuttosto in una radicale apertura al dinamico svelarsi della vita che elude una struttura fissa o predeterminata delle relazioni. Sarebbe ovvio, per esempio, che si possa seguire uno stile specifico di legame come di “giusto” (che accresce la vita) o “sbagliato” (basato sulla paura); tutti questi stili di relazione possono ugualmente limitare le ideologie spirituali; e le diverse condizioni interne ed esterne ci possono richiamare ad intraprendere diversi stili di relazione in varie circostanze della vita.

E’ in questo spazio aperto catalizzato dal movimento oltre la poligamia e la monogamia, io credo che possa emergere una posizione esistenziale profondamente armonizzata alla visuale dello Spirito. Nonostante ciò, accrescendo la consapevolezza delle nostre origini, soprattutto quelle arcaiche, la natura degli impulsi evolutivi che dirige la nostra risposta sessuale/emozionale e le scelte relazionali possono autorizzarci a creare consapevolmente un futuro nelle quali forme espanse di libertà spirituale possono avere una maggiore opportunità per sbocciare.

Chissà, forse estendendo la pratica spirituale alle relazioni intime, nuovi petali di liberazione sboccerebbero non emancipando solo le nostre menti, i nostri cuori e la consapevolezza, ma anche i nostri corpi ed il mondo istintuale. Possiamo intravedere un “voto integrale di bodhisattva” in cui la mente consapevole rinunci alla piena liberazione finché il corpo ed il mondo primario possano essere completamente liberi?

L’articolo è stato originariamemte pubblicato su Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (2007, Jan/Feb), pp. 37-43, 60-62.

Traduzione di Eckhart, revisione di Silvia Passone e Toshan Ivo Quartiroli

Andrew Cohen intervista Joseph Goldstein

Andrew Cohen: Joseph, sembri una persona che ha voltato le spalle al mondo per dedicare la vita alla pratica della meditazione e al raggiungimento della liberazione, ma anche per fare da guida spirituale agli altri. Non sei un monaco, ma la tua vita, paragonata a quella di molta gente qui in occidente, verrebbe in realtà considerata quella di un monaco. Dal momento che hai dedicato la vita alla via del risveglio del Buddha, perché non sei diventato un monaco?

Joseph Goldstein: Non credo di condurre una vita di particolari rinunce, perché sono molto impegnato nel mondo. Sto lavorando con varie istituzioni, come la “Insight Meditation Society”, il “Barre Center for Buddhist Studies” e sto progettando un nuovo ritiro a lungo termine; inoltre, viaggio e insegno. Vivo anche in modo confortevole, quindi voglio dissipare ogni dubbio: non sto assolutamente conducendo una vita di rinuncia dedicata alla pratica intensiva della meditazione, anche se, ogni anno, mi concedo dei periodi per farlo.

AC: Ma, paragonata a quella degli altri, la tua vita è simile a quella di un monaco. Vivi lontano dal mondo, in un centro di meditazione; non hai, al momento, rapporti sessuali; e tutto ciò che ti riguarda ha a che fare con la diffusione del dharma e l’insegnamento della meditazione.

JG: Una delle ragioni per cui non sono mai diventato un monaco è che, quando iniziai a praticare, mi trovavo in India, che non è un paese buddista. La maggior parte dei miei primi insegnanti erano laici; quindi, anche se più tardi ho avuto degli insegnanti monaci, il modello laico è stata la forma con cui sono cresciuto. Ho preso i voti solo per un breve periodo, ma non sono mai stato particolarmente attratto dalla formalità della disciplina monastica.

AC: Se i tuoi primi insegnanti fossero stati dei monaci, pensi che avresti potuto prendere i voti?

JG: Avrei potuto, se avessi cominciato a praticare in Thailandia o in Birmania. Ciononostante, sento che la vita di laico mi si addice, e in qualche modo si addice a questa epoca. Penso che molto del lavoro che abbiamo fatto negli ultimi venticinque anni sia stato più facile perché l’abbiamo fatto come laici.

AC: Per diventare un buddista, devi “prendere rifugio” nella Triplice Gemma: il Buddha, il Dharma e la Sangha. Del Buddha si racconta che fu una persona che andò oltre, o che trascese il mondo. Il Dharma è l’insegnamento buddista della liberazione, un insegnamento che ci libera dall’attaccamento nei confronti del mondo, rendendoci capaci di uscire dalla ruota del divenire. La sangha è la comunità dei fratelli e sorelle con i quali condividiamo un legame di reciproco impegno verso l’illuminazione e la vita spirituale. La relazione con la sangha si pone in contrasto alle relazioni basate sui valori materialistici e mondani. E proprio come i monaci, anche coloro che vivevano in famiglia e seguivano gli insegnamenti del Buddha, (cioè i discepoli laici) dovevano prendere rifugio nella Triplice Gemma, pur rimanendo immersi nelle attività del mondo. Ma, poiché vi avevano preso rifugio, la loro fedeltà non era più rivolta al mondo o ai suoi valori materialistici, bensì all’illuminazione, ovvero alla trascendenza o al non-attaccamento al mondo.

Oggi, so che l’interpretazione della Triplice Gemma è stata resa più inclusiva da alcune persone (per esempio, il tuo antico collaboratore Jack Kornfield) in modo da poter considerare anche la vita mondana come un ottimo veicolo per la pratica spirituale, così come la vita ascetica era considerata il contesto ideale al tempo del Buddha. Nel suo libro After the Ecstasy, the Laundry, Kornfield dice: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”. Ma in un’intervista che hai concesso qualche anno fa, hai detto: “Una volta fu chiesto a uno dei miei insegnanti: ‘È veramente necessario rinunciare al mondo per ottenere la liberazione?’. Egli rispose: ‘Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!’ E aveva alcune paramita! (qualità spirituali sviluppate precedentemente)”.

Dunque, è necessario rinunciare al mondo per raggiungere la liberazione? Penso che sia una domanda importante, perché alcune nuove visioni del dharma nate dall’incontro dell’Oriente con l’Occidente, come quelle rappresentate da Kornfield, ma anche da Elizabeth Lesser, autrice di The New American Spirituality, sembrano considerare l’esempio particolare della rinuncia del Buddha più come una metafora del non-attaccamento, che come un modello da seguire alla lettera. Era nel giusto il tuo insegnante quando ricordava che anche il Buddha dovette letteralmente abbandonare il mondo per raggiungere la liberazione? E, secondo la tua opinione, Kornfield ha ragione quando afferma che la vita familiare offre esattamente la stessa formazione di una vita monastica?

JG: Trovo difficile parlare con autorevolezza sulla vita familiare, perché non ne ho esperienza. Nel buddismo, si parla della via alla liberazione in termini di livelli di illuminazione, ognuno dei quali sradica diversi tipi di ostacoli o scappatoie della mente. E nei testi buddisti ci sono numerose storie di persone che hanno raggiunto livelli molto elevati di risveglio, pur vivendo in famiglia. Le persone di mia conoscenza con una vita coniugale soddisfacente, si sono impegnate moltissimo per fare della vita nel mondo la loro pratica. Possiamo dire: “La vita è la mia pratica”, ma che lo sia davvero o meno, è qualcosa che ognuno deve esaminare da sé, con attenzione. Da un certo punto di vista, la via della famiglia sembra più difficile del cammino della rinuncia, perché in essa ci sono molte più distrazioni.

Penso che tutti noi dobbiamo considerare onestamente quali sono le nostre autentiche aspirazioni spirituali. Non penso che si tratti di un aut-aut. La via della famiglia è possibile, ma richiede un impegno e una volontà molto forti. Ho avuto un’insegnante, una donna chiamata Dipa Ma, che era altamente illuminata e possedeva incredibili livelli di concentrazione e samadhi (assorbimento meditativo). Lo sviluppo della sua saggezza, della compassione e dei poteri della mente era straordinario; era una yogini incredibilmente completa. E viveva in famiglia. Aveva una figlia e un nipote, e conduceva una vita casalinga, ma lo faceva in un modo stupefacente.

AC: Sei d’accordo con la dichiarazione di Kornfield: “I sacrifici di una famiglia sono assimilabili a quelli di ogni rigido monastero, poiché offrono esattamente la stessa pratica di rinuncia, pazienza, fermezza e generosità”?

JG: La vita familiare ha la potenzialità di sviluppare queste qualità, ma non credo che necessariamente le sviluppi. Ovviamente, essere un genitore richiede uno straordinario sacrificio e dà l’opportunità di sviluppare l’amore, la comprensione e la pazienza, cioè molte delle paramita. Ma non sono sicuro di quanto effettivamente le sviluppi in profondità, trasformando la saggezza nella natura vuota e priva di sé delle cose. Essere un genitore non conduce necessariamente a questo. Altrimenti, la maggior parte delle persone sarebbe pienamente illuminata!

AC: Pensi che se qualcuno avesse avuto questa aspirazione a illuminarsi, molto difficilmente avrebbe scelto la vita familiare?

JG: Se l’aspirazione centrale della nostra vita è la Liberazione, persone diverse la cercheranno in modi diversi. E questo dipenderà sia dall’intensità del desiderio della liberazione, sia dal nostro condizionamento karmico, cioè dalle nostre tendenze o inclinazioni individuali. Potrei immaginare di entrare in una relazione con la speranza di non creare attaccamento. Ma, di nuovo, penso che sia necessaria molta onestà per farsi strada nell’inerzia dei nostri modelli abituali e vedere quali sono le nostre vere motivazioni. Infatti, sia al livello del dharma che a quello del mondo siamo trascinati da energie diverse ed è facile non capire quello che sta realmente succedendo.

AC: Quindi, quando il tuo insegnante diceva: “Anche il Buddha dovette rinunciare al mondo!”, cosa intendeva?

JG: Beh, per considerare la cosa da un altro punto di vista, è facile cadere nella trappola di pensare, come ho detto prima: “Oh si, la vita è la mia pratica”, senza però farlo davvero per le molte difficoltà, e così concludere sottovalutando l’importanza di prendersi davvero dei periodi nella propria vita in cui riposarsi e fare un passo indietro, se non addirittura di diventare monaco o monaca a vita. C’è un forte impulso a non farlo, così uno potrebbe lasciarsi sfuggire il potere, la forza e la chiarezza che arrivano grazie a quel tipo di rinuncia. Questa è una delle cose che la gente apprezza riguardo ai ritiri: sono un’occasione per fare un passo indietro, cosa molto rara nella nostra cultura. Penso che abbiamo bisogno di farlo, e più sono alte le nostre aspirazioni, più probabilmente avremo questa necessità.

Questo è il grande esperimento del dharma in occidente. E voglio vedere se siamo in grado di creare un modello grazie al quale la gente con una forte aspirazione per la Liberazione può realizzare quest’ultima senza necessariamente diventare un monaco o una monaca. Abbiamo appena cominciato a formulare la risposta a questa domanda: forse è possibile, forse no.

AC: La mia prossima domanda deriva proprio da questo. Non c’è dubbio che la maggioranza degli occidentali buddisti (o comunque praticanti gli insegnamenti del Buddha sull’attenzione e la meditazione) sono laici che, pur restando pienamente immersi nella vita del mondo con i suoi interessi e preoccupazioni, manifestano un sincero interesse nell’approfondire la comprensione della natura e del significato dell’esperienza umana alla luce degli insegnamenti del Buddha. Eppure, il Buddha stesso fu un’asceta che disse: “La vita familiare è una via polverosa e piena di ostacoli, mentre la vita ascetica è come il cielo aperto. Non è facile per un uomo che vive nel mondo praticare la vita santa in tutta la sua pienezza, purezza e luminosa perfezione”. Ha detto anche: “Il pavone che vola nell’aria non si avvicinerà mai alla velocità del cigno. Similmente, l’uomo che vive in famiglia non può mai assomigliare al monaco saggio, che medita in disparte nella giungla”.

JG: Prenderò i voti, prenderò i voti! Dove sono le tuniche?

AC: (ride) È vero, ovviamente, che viviamo in tempi “più illuminati” e che per molti aspetti è difficile paragonare le circostanze storiche e culturali dell’India antica con l’Occidente contemporaneo. Tuttavia, l’attaccamento resta l’attaccamento e la libertà resta la libertà; i trabocchetti e i pericoli del cammino spirituale non sono cambiati di un millimetro negli ultimi 2500 anni. Quello che volevo chiederti, quindi, è: quando sono arrivati nell’occidente contemporaneo, materialista e narcisista, gli insegnamenti del Buddha sono stati annacquati per risultare appetibili a coloro che non oserebbero mai prendere sul serio gli insegnamenti del Buddha sulla rinuncia? O il Buddha era fuori strada e troppo estremo perché le sue indicazioni possano essere valide in ogni tempo?

JG: Ci troviamo in una situazione molto interessante. Oggi gli insegnamenti sono accessibili a persone che non hanno alcuna familiarità con essi; è un processo che sta avvenendo. Ma a differenza delle culture asiatiche, dove la rinuncia – anche quando non viene praticata – conserva un suo valore, qui non è apprezzata, per cui c’è una curva dell’apprendimento spirituale. E negli ultimi venti, venticinque anni di insegnamento, ho visto un numero di persone sempre maggiore che vorrebbero fare il passo successivo verso un livello di rinuncia più completo e profondo. Penso che nella gente sta maturando la comprensione del significato della rinuncia.

AC: Stai dicendo, quindi, che dobbiamo evolverci fino al punto in cui riconosciamo tale necessità, per poi cominciare ad agire di conseguenza?

JG: Si, ed essa potrebbe prendere forme diverse, che si tratti di un laico che trascorra dei periodi di rinuncia… Oppure potrei anche immaginare la crescita di una sangha monastica. Io credo, però, che è qui che si debba ricercare la profondità.

AC: La profondità sarà raggiunta quando le persone avranno dato tutta la loro vita per il raggiungimento della liberazione: è questo che intendi?

JG: Si, e poi queste persone troveranno la forma appropriata per esprimerla. Penso che un periodo in cui praticare la rinuncia sia sempre importante. Ma c’è anche la questione su cosa sia veramente la rinuncia. Nei testi buddisti si trova un esempio famoso che paragona un eremita dentro una grotta, che ha rinunciato al mondo ma è pieno di desideri, a qualcuno che vive nel lusso, ma la cui mente è libera dai desideri. La forma esteriore di rinuncia deve sostenere quella interiore; altrimenti, l’esteriorità non ha alcun significato. Dobbiamo vedere cosa favorisce la rinuncia all’avidità, all’odio, alla delusione. Cosa favorisce la rinuncia a considerare le cose come il sé? Questi, per me, sono l’interrogativo e la rinuncia fondamentali. Ed è una cosa che può essere praticata in qualsiasi circostanza. Negli ultimi anni, la mia pratica si è fatta via via più semplice. Di base, si riassume in una frase detta dal Buddha: “Nessuna cosa deve essere assunta come ‘io’ o come ‘mia’”. Questo è tutto. Questa è la pratica; qui si trova la libertà.

Andrew Cohen: Vorrei chiederti del rapporto tra la meditazione e la trascendenza del mondo, dove per “mondo” si intende l’attaccamento e il divenire. Può, la pratica della meditazione, scendere davvero in profondità e avere il potere di liberarci, se non si è già abbandonato il mondo dell’attaccamento e del divenire, almeno in una certa misura? In altre parole, se la pratica della meditazione non ha già radici nella rinuncia al mondo, come può avere il potere di liberarci o di renderci capaci di trascendere il mondo?

JG: Se per “libertà” intendiamo una mente che non considera nulla come “io” o “mio”, penso che possiamo accostarci a essa in due modi. Un approccio è focalizzare la mente sugli oggetti dell’esperienza, penetrandone il carattere illusorio, e questo provoca il lasciarsi andare. Cominciamo a scorgere l’inconsistenza di ogni cosa. Di fronte a ciò, la mente inizia a lasciar andare la presa, perché si accorge che non c’è niente di solido cui aggrapparsi. Un altro approccio è avere effettivamente un bagliore del vuoto, della natura aperta della mente che non produce attaccamento, e avere un’immediata apertura nei confronti di tale esperienza. Penso che, tradizionalmente, le due scuole siano in contrasto l’una con l’altra: “Questa via è migliore o più veloce o più eccelsa”. Ma, almeno secondo la mia esperienza, entrambe sono valide e si intrecciano costantemente. Sono pochissime le persone che, avendo avuto un bagliore di questa natura assoluta, aperta e vuota, sono arrivate alla fine, ritrovandosi totalmente libere; infatti, i modelli abituali sono molto forti.

Andrew Cohen: Sembra che nel buddismo in generale, e specialmente nella scuola Theravada, considerata quella allineata in modo più stretto agli insegnamenti originali del Buddha, la trascendenza del mondo sia un tema fondamentale dell’insegnamento. Tuttavia, viviamo in un’epoca nella quale molte voci influenti del mondo spirituale mettono in rilievo, con vigore, quelli che considerano i pericoli di questo tipo di visione: cioè che è patriarcale, gerarchica, contro la terra, il corpo, la sessualità e la femminilità. Il noto biologo e filosofo Rupert Sheldrake ha detto in un’intervista rilasciata per “What is Enlightenment?”:

JG: “È possibile considerare l’intera creazione come un grande errore, niente altro che una serie di futili e infiniti cicli di manifestazioni, nascita, morte, rinascita e nuova morte e così via all’infinito. A quel punto, la sola risposta è una specie di caduta verticale dentro il regno senza tempo dell’essere, dove dimentichi e lasci alle spalle tutto ciò. Quando vivevo in India, ho scoperto che… alcuni buddisti Theravada avevano fatto propria questa visione. Il loro unico intento era staccarsi interamente da questo mondo del divenire e spiccare il balzo verso la salvezza individuale”.

Inoltre, l’influente scrittore spirituale e, come lui stesso si è definito, il “mistico gay” Andrew Harvey afferma nel suo libro, The Return of the Mother:

“Le tendenze contrarie alla vita, al corpo e alla donna, presenti sia nella tradizione Therevada sia (in misura minore) nella tradizione Mahayana, sono un ostacolo. Molte scuole buddiste insegnano che non si può raggiungere l’illuminazione in un corpo di donna; il meglio che una donna può fare, se è molto fortunata, è servire i monaci. Già nelle fasi iniziale del buddismo, i monaci maschi si separarono dalla società e furono considerati superiori a essa. L’unico obbiettivo dell’incarnazione fu visto come la liberazione dal samsara. In tutto questo ci sono estremismo, paura della natura e isteria repressa; il buddismo Mahayana ha cercato di mitigare queste posizioni soprattutto con la sua concezione del servizio divino e dell’ideale del bodhisattva. Ma anche nel Mahayana le donne sono decisamente sottovalutate; il termine tibetano per donna significa letteralmente ‘nascita minore’. Un’enfasi straordinaria sull’illuminazione può condurre al distacco da questa vita e dalle sue responsabilità attive, oltre che a una radicale sottovalutazione della sacra saggezza della vita quotidiana…Non possiamo più permetterci il lusso di questo volo nella trascendenza, perché anche a causa sua nessuno è intervenuto a fermare la rovina e la devastazione della natura”.

Andrew Cohen: Joseph, sei d’accordo con Sheldrake e Harvey? È vero che l’enfasi del Buddha sulla trascendenza del mondo è contraria alla vita e provoca involontariamente distruzioni e divisioni?

JG: Durante il ritiro, ho avuto esperienze di straordinaria pace, calma e unione, che però dall’esterno potevano venire scambiate per indifferenza, freddezza o disinteresse. Il rischio di proiezioni sui singoli praticanti e l’intera tradizione è molto grande. Penso, quindi, che sia molto importante non cadere in queste generalizzazioni che nulla hanno a che vedere con l’esperienza autentica dei praticanti; infatti, la loro esperienza può essere completamente diversa da ciò che appare dall’esterno. È molto facile rimanere impigliati nei giudizi sulle altre persone e le altre tradizioni, frutto delle nostre proiezioni, prevenzioni e punti di vista. Detto questo, penso che la tua domanda, in realtà, ruoti intorno al significato della trascendenza. Le persone usano questa parola in tanti modi diversi; secondo la mia prospettiva, gran parte del contenuto di questa domanda proviene – sarò netto e chiaro – da una limitata concezione della trascendenza o da un’idea di questa diversa dalla mia.

Uno dei significati della trascendenza è restare consapevoli di una dimensione “altra”, separata dalla terra, dove si è in una sorta di beatitudine. Non penso, però, che questo fosse ciò che intendesse il Buddha, né che riguardi la pratica del buddismo Theravada o di qualsiasi altra tradizione buddista da me conosciuta. La trascendenza autentica, secondo la mia comprensione, è molto più semplice. È la trascendenza del senso del sé, il quale si forma attraverso l’identificazione con i vari aspetti dell’esperienza, scambiati per il sé. È la realizzazione della vacuità del sé. Penso che la trascendenza autentica sia una funzione della saggezza, non di un qualche stato alterato o dell’essere trasportati in un’altra dimensione. La sua espressione può prendere poi molte forme. Può prendere la forma di un forte coinvolgimento nel mondo o dell’andare a vivere in una grotta sull’Himalaya; non credo che esista una gerarchia delle azioni compassionevoli.

Quando il Buddha, nelle sue innumerevoli vite passate, si ritirava in qualche caverna a praticare, una persona normale avrebbe potuto pensare che si fosse ritirato dal mondo. Ma considerando questi ritiri come un momento del suo cammino verso la buddhità e tutte le compassionevoli attività che ne derivarono (cioè l’illuminazione di tutti noi) non si può dire che il tempo trascorso nelle caverne sia stata una negazione del mondo. Però, quando consideriamo isolatamente un momento dell’esperienza o del cammino di una persona, otteniamo una visione molto distorta del quadro generale.

AC: Penso che queste citazioni evidenzino l’opinione che il mondo sia identico al samsara, il perpetuo alternarsi di nascita, morte e rinascita, e di come nella filosofia buddista (in modo specifico nel buddismo Therevada) l’unica idea sia “elevarsi”, liberare se stessi da questo infinito ciclo del divenire.

JG: Qualcuno potrebbe affermare che il Buddha, dopo la sua illuminazione, indugiò nel samsara?

AC: Di certo, non visse nel mondo.

JG: No, visse nel mondo: camminò sulla terra.

AC: Camminò sulla terra, ma il mondo in cui visse fu una sua creazione; era circondato dai suoi monaci, non visse una vita mondana.

JG: Ma questa distinzione, per me, non è il punto saliente. È possibile vivere come un monaco, un asceta, e cercare allo stesso tempo di alleviare la sofferenza del mondo, come fece il Buddha. Egli non si isolò, non si ritirò, non si staccò dal mondo. Da un certo punto di vista, era totalmente coinvolto; il punto chiave è che poté farlo da uno spazio di libertà, piuttosto che da uno di schiavitù. La pratica spirituale, anche nelle tradizioni più ortodosse, riguarda la liberazione della mente dagli attaccamenti. Questa non è né indifferenza né un tirarsi indietro. Riguarda il nostro rapporto col mondo. Ci relazioniamo da uno spazio di libertà o di non-libertà?

AC: Quindi non sei d’accordo con le critiche di Harvey?

JG: Per niente. Storicamente, esistono molte sovrapposizioni culturali, e le discussioni sui rapporti uomo-donna riguardano, io credo, più la cultura che il dharma, perché chiaramente dal tempo del Buddha fino a oggi sono esistite molte donne pienamente illuminate.

AC: Quindi, stai dicendo che sei in totale disaccordo con questa interpretazione del buddismo Therevada, secondi cui lo scopo della liberazione è “uscire” dal mondo. Si tratta di una comprensione sbagliata dell’insegnamento del Buddha?

JG: Di nuovo, dipende. Cosa si intende per “mondo”? Ti riferisci alla società americana consumista o al pianeta sul quale gli esseri umani camminano? Finché saremo vivi, non penso che ci sarà mai scampo dal mondo. L’obiettivo è la libertà dall’attaccamento, dalla sete del desiderio; non è la non-esistenza. Infatti, il Buddha ha detto che desiderare la non-esistenza è solo un’altra forma di brama insita nella nozione del sé.

AC: Ma alcune persone, da un certo punto di vista, potrebbero pensare che ciò implichi la distruzione del mondo. Infatti, se leviamo la “sete del desiderio”, potremmo provocare un disimpegno tale che l’intero mondo rischierebbe di andare in pezzi.

JG: Non vedo tutto ciò come disimpegno, ma come la differenza tra il non-attaccamento e il distacco. Il distacco implica il ritirarsi, il chiamarsi fuori, forse anche il disinteresse. Non vedo il cammino del Buddha come distacco, bensì come non-attaccamento, cioè essere completamente presenti senza produrre attaccamenti. E in questo, per me, risiede l’unione del vuoto e della compassione. C’è la possibilità, quindi, di essere totalmente impegnati, ma senza attaccarsi a niente.

AC: Questa sarebbe la miracolosa posizione dell’illuminazione.

JG: Sì. E persone diverse esprimeranno in modi diversi quell’illuminazione e il cammino per raggiungerla. Possono esserci periodi in cui è necessario ritirarsi dal mondo nel modo che è stato suggerito. Questo, però, è un tratto di un viaggio ben più lungo.

AC: Diversamente dal buddismo, nell’ebraismo e nell’islam (soprattutto nel sufismo) la rinuncia e la trascendenza del mondo (così come le ha insegnate il Buddha) non solo vengono scoraggiate, ma talvolta sono aspramente criticate come contrarie ai principi fondamentali della loro dottrina religiosa. Sheikh Tosun Bayrak dell’ordine sufi Halveti-Jerrahi ha detto in un’intervista concessa a “What is Enlightenment”:

“La rinuncia è un peccato. Essa significa che, quando sono assetato, Lui, Allah, mi offre un bicchiere d’acqua e io dico: ‘No, grazie’. Questo è un peccato, è estrema arroganza! Non si tratta solo della mia opinione, ma di quella di tutti i sufi. Dovresti accettare qualsiasi cosa ricevi e farne buon uso. Se non la vuoi, dalla a qualcuno che ne ha bisogno! Io possiedo, sia resa lode ad Allah, abbastanza soldi. Ma se oggi Lui mi desse un milione di dollari, non li rifiuterei. Li prenderei, li darei a coloro che ne hanno bisogno e ne serberei anche un po’ per me. Mi comprerei una nuova auto al posto della vecchia e forse un paio di scarpe da 150 dollari. Sarebbe un gran giorno!

Non c’è bisogno di andare nei monasteri o scalare l’Himalaya… Devi andare nel mondo e partecipare. Per esempio, il mio insegnante, Sheikh Muzzaffer, amava mangiare, gli piaceva il buon cibo. E aveva una giovane moglie che amava molto. Lui diceva spesso: i soldi dovrebbero essere tanti nelle tue tasche, ma nessuno nel tuo cuore”.

Anche per gli Ebrei, l’impegno totale nel mondo e nella vita è visto come l’adempimento della chiamata religiosa. Secondo loro, è solo vivendo con tutto il cuore i comandamenti che il potenziale spirituale della razza umana può realizzarsi. Lo studioso ebreo David Ariel scrive:

“Quando diventiamo i maestri della nostra vita e godiamo di tutto ciò che quest’ultima ci offre, abbiamo portato alla luce la divinità che è in noi. Quando aiutiamo l’evoluzione di un’altra persona, portiamo a compimento il lavoro della creazione. Quando aiutiamo lo sviluppo del potenziale umano di ciascun individuo, abbiamo portato Dio nel mondo. Dio ha bisogno del nostro aiuto, perché solo noi possiamo perfezionare il mondo”.

Io so che, anche se l’ideale del bodhisattva è di liberare tutti gli esseri senzienti prima di se stesso (soprattutto nella tradizione Mahayana), tale salvezza degli altri consiste soprattutto nella liberazione dalle catene del samsara, non nella “spiritualizzazione” del mondo, come sottolineano queste religioni mediorientali. Cosa rispondi tu, come importante insegnante buddhista, alle accuse dei nostri fratelli mediorientali secondo cui la tua religione non solo inibisce la realizzazione del potenziale spirituale del mondo attraverso l’uomo, ma di fatto ci spinge ad abbandonare ogni responsabilità nei suoi confronti?

JG: Penso che tale discussione si svolga a un livello sbagliato, perché si limita a considerare le apparenze: se uno vive nel palazzo o nella grotta, se ha una relazione o no. Non credo che queste siano le domande fondamentali. Penso che la domanda fondamentale sia: “Chi è che sta appagando il desiderio o vi sta rinunciando?”.

AC: Il punto, però, è che tu sei buddista! In quanto tale, non vuoi quindi rispondere per niente a questa domanda? Volevo soltanto che tu commentassi un poco gli insegnamenti sulla rinuncia e la trascendenza del mondo.

JG: Da un certo punto di vista, vivo più come un sufi che come un monaco buddista. Ma, di nuovo, non vedo la forma come l’essenza della realizzazione. Per esempio, se vai al cinema, vieni totalmente preso dalla trama del film. Potrebbe essere il film di un monaco nella grotta o di qualcuno che si gode pienamente la vita, ma se guardi in alto e vedi il fascio di luce che attraversa la sala e atterra sullo schermo, comprendi che non sta succedendo niente. È tutta apparenza! Penso che se ci blocchiamo nella ricerca di quale apparenza sia la più giusta o spirituale, perdiamo completamente di vista il fatto che la libertà non dipende dal tipo di film trasmesso; essa si trova nella mente priva di attaccamenti, qualunque essi siano.

AC: Certo, questa è la risposta finale a tutte le domande, e dopo di essa, naturalmente, non resta nulla da dire. Ma la ragione per la quale faccio queste domande è che anche i sufi hanno degli insegnamenti sul non-attaccamento. E se guardiamo al buddismo classico, c’è senza dubbio una grande enfasi sulla rinuncia al mondo e sul diventare monaco. Sono sicuro che i monaci buddisti tradizionali sentono fortemente il loro cammino. I sufi, però, affermano: “No, comportarsi così vuol dire fondamentalmente negare Allah o Dio”… E ne sono molto convinti! Dunque, chiarire questi interrogativi aiuta a gettare luce sull’argomento. Molti, al giorno d’oggi, usano la risposta che hai appena dato per evitare di comprendere quanto attaccamento c’è davvero in noi. E il fatto è che la maggioranza delle persone – sono certo che tu lo sai, visto che sei un insegnante – hanno profondi, radicati attaccamenti. A un livello più relativo, quindi, questi argomenti diventano davvero importanti.

JG: Alcuni anni fa, mi trovavo a una conferenza cristiano-buddista a Gethsemane sulle diverse tradizioni spirituali. Il Dalai Lama ripeteva continuamente: “Sapete, la mia via è giusta per me. La vostra via può essere giusta per voi”. Egli rispetta totalmente il fatto che le persone possono percorrere strade diverse in periodi diversi. Non vedo la necessità di fare generalizzazioni come: “Sì, la celebrazione della vita dei Sufi è la via” o: “No, la rinuncia Buddista è la via”. In realtà, bisogna considerare…

AC: …Ciò che succede effettivamente dentro l’individuo.

JG: Esattamente. E come abbiamo appena detto, qualcuno può vivere una vita di rinunce esteriori ma restare pieno di desideri; lo stesso, però, potrebbe succedere per chi ha una vita molto impegnata. Così, si ritorna sempre a ciò che realmente accade. Ed è qui che un insegnante può essere di grande aiuto, perché talvolta è difficile vedere le cose da soli. Come sappiamo, è molto facile rimanere intrappolati.

AC: OK, un ultimo tentativo…

JG: Per indurmi a esprimere un’opinione?

AC: Sì, giusto!

JG: “Quei tipi non vanno bene!”

AC: (ride) Ho un’ultima domanda. Penso si possa dire che, per la maggior parte delle persone coinvolte nell’esplosione spirituale provocata dall’incontro tra Oriente e Occidente (esplosione che oggi si manifesta con sempre maggiore velocità), Gautama il Buddha e Ramana Maharshi (uno degli studiosi del Vedanta più rispettati dell’era moderna) emergono come esempi impareggiabili di illuminazione piena. Tuttavia, è interessante notare come, a proposito della relazione che il ricercatore deve tenere con il mondo, i loro insegnamenti divergano moltissimo. Il Buddha, colui che rinuncia al mondo, incoraggiava i ricercatori più sinceri a lasciare il mondo per seguirlo in una vita santa, liberi dagli affanni e dalle preoccupazioni della vita famigliare.

Ma Ramana Maharshi sconsigliò ai suoi discepoli di lasciare la vita famigliare per cercare una concentrazione spirituale più grande e intensa. Di fatto, sconsigliò ogni atto esteriore di rinuncia e, invece, incoraggiò il ricercatore a cercare dentro di sé la causa dell’ignoranza e della sofferenza. Infatti, oggi molti dei suoi devoti (il cui numero è in costante crescita) affermano che il desiderio di rinuncia è in realtà un’espressione dell’ego, di quella stessa parte di sé che intendiamo abbandonare se vogliamo essere liberi. Naturalmente, il Buddha sottolineava molto la necessità della rinuncia, del distacco, della disciplina e delle regole, considerandole le fondamenta stesse da cui può nascere la liberazione. Perciò, perché pensi che le vie di questi due luminari dello spirito divergano tanto? E perché, secondo te, il Buddha incoraggiava i discepoli a lasciare il mondo mentre Ramana Maharshi li spingeva a restarvi?

JG: Da un certo punto di vista, c’è una risposta molto semplice a questa domanda: “Non ne ho proprio idea!”.

AC: Molto sincero.

JG: Di nuovo, però, si ritorna al significato della rinuncia. Mentre riassumevi l’insegnamento di Ramana – che incoraggia i discepoli a guardare dentro, vedendo dove sono gli attaccamenti e lasciandoli andare – non mi sembravano molto diversi da quelli del Buddha. Quest’ultimo vedeva la rinuncia come un modo per creare quelle condizioni affinché fosse possibile fare le stesse cose che diceva Ramana. Ancora una volta, quindi, non creerei questa grande divisione.

AC: È una domanda importante, tuttavia, perché molte persone si fanno facilmente delle idee fisse su ciò che sia l’illuminazione. Almeno con questi due uomini, i più ammettono che, qualunque cosa abbiano detto, sono degli esempi in buona fede. Il Buddha, anche se ebbe dei discepoli laici illuminati, senza dubbio pose una particolare enfasi nel lasciare il mondo, mentre Ramana non lo fece affatto. E il Buddha ebbe un sacco di guai perché molti ragazzi abbandonarono la famiglia fuggendo dalle responsabilità sociali per condurre una vita di santità. Creò un bel subbuglio e molte persone ne furono turbate. Questo, quindi, solleva la domanda: perché lo fece?

JG: Si tratta di abbandonare la vita laica per una vita di maggiore semplicità. Non si abbandona la vita laica per qualche motivo egoistico, ma (nella maggior parte dei casi) per sviluppare una saggezza e una compassione maggiori che possono essere di grande aiuto al mondo. Penso che nella nostra cultura la semplicità e il distacco dal lavoro (anche per brevi periodi) vengano sempre più apprezzati. Nell’India di Ramana (lo so perché io stesso vi ho trascorso un periodo di tempo) la vita era davvero semplice e tranquilla. E, sebbene ora non viva completamente in quel modo, quella via conserva per me un grande fascino. Quindi, quando penso alla vita semplice dei monaci e delle monache, come l’ha insegnata il Buddha, mi sembra deliziosa.

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Joseph Goldstein, Jack Kornfield. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione. Astrolabio.1988. ISBN: 8834009398

Joseph Goldstein. La pratica della libertà. Appunti sulla meditazione di consapevolezza. Astrolabio. 1995. ISBN: 8834011821

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Jack Kornfield. After the Ecstasy, the Laundry: How the Heart Grows Wise on the Spiritual Path. Bantam Doubleday Dell. 2001. ISBN: 0553378295

Andrew Harvey. The Return of the Mother. J. P. Tarcher. 2000. ISBN: 1585420735

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.