Nel corso della nostra indagine per scoprire se e come l’illuminazione può risolvere la crisi attuale, ci siamo imbattuti in un affascinante pensatore che ha osato spingere la sua immaginazione al di là di questo paradosso, arrivando a una soluzione nientedimeno che evolutiva.

Secondo il ricercatore della consapevolezza John White, benché tutte le tendenze siano contrarie, la Terra e l’umanità possono davvero avere un promettente futuro insieme. Ma l’essere umano che parteciperà a questo futuro sarà un primate molto diverso da quello che conosciamo oggi. White lo chiama “homo noeticus”: il gradino successivo dell’evoluzione.

Chiamato alla vita spirituale nel 1963 da un’esperienza spontanea di ciò che egli chiama “la realizzazione di Dio”, John White non ha mai avuto difficoltà a dire di essere illuminato, salvo precisare, subito dopo, “ma solo un po’”. E negli ultimi ventisette anni, quel “solo un po’” è stato ciò che ha alimentato il suo insaziabile interesse verso l’esplorazione del potenziale umano più elevato. Chiedetegli dei suoi risultati in questo campo, e l’ultima cosa che vi sentirete raccontare è l’esperienza di illuminazione che ha dato il via al suo cammino. Prima sentirete parlare della sua amicizia con l’astronauta dell’Apollo 14 Edgar Mitchell, la cui esperienza spirituale nella capsula spaziale lo ha portato a fondare, insieme a White, l’Istituto di Scienze Noetiche, oggi noto in tutto il mondo.

Poi sentirete parlare del manoscritto ricevuto nel 1974 da un giovane scrittore che faticava ad affermarsi, Ken Wilber, intitolato The Spectrum of Consciousness. Il libro fece una tale impressione su White che egli fece di tutto per pubblicarlo, cosa che gli riuscì trentatré editori e quattro anni dopo, dando l’avvio all’ascesa di Wilber, che oggi è uno dei più autorevoli pensatori spirituali dell’era moderna.

Scrittore freelance ed editore di gran parte dei suoi libri, White potrebbe raccontare anche di aver pubblicato decine di articoli e oltre quindici libri, tra cui L’incontro tra scienza e spirito, A Practical Guide to Death and Dying e le antologie Kundalini, Evolution and Enlightenment e What is Enlightenment? Nel suo prossimo libro, Enlightenment 101, White descrive come, secondo le sue ricerche ed esperienze, la razza umana sta già attraversando un mutamento evolutivo.

Vivere tra le avanguardie dell’esplorazione della consapevolezza, in compagnia dei più importanti pensatori spirituali, ha donato a White un punto di vista unico sul nostro potenziale umano più elevato, nonché uno sguardo penetrante su quello che potrebbe essere il futuro della nostra specie. Tuttavia, alla fine White ammette che la sua fiducia nel nostro potenziale evolutivo non è dovuta alle sue ricerche e ai suoi studi, bensì a quella prima esperienza spirituale avvenuta nel 1963. Come egli racconta, “Ci fu una rivoluzione nella mia consapevolezza che mi portò a scorgere l’illusorietà dell’io separato e la realtà del Sé autentico. Fu un momento di consapevolezza cosmica.

La percezione di un io corporeo venne completamente spazzata via, e restò solo l’«io» dell’universo, del cosmo. Tutto ciò non mi donò una sorta di onniscienza, ma un insieme di certezze. Sapevo al di là di ogni dubbio cosa ero, perché stavo qui, dove stavo andando e qual era la strada verso casa, verso Dio. E ho visto anche che esisteva qualcosa di simile a una natura umana, per cui ciò che era possibile per me lo era per tutti. Ho visto nel mio passato e nel mio futuro il passato e il futuro di tutta l’umanità”.

Lo scorso autunno, nel nostro centro nel Massachussetts occidentale, abbiamo avuto il piacere di una cortese visita di John White, proveniente dalla sua casa nel Connecticut. Quel pomeriggio egli ha condiviso con noi la sua visione di un’umanità illuminata.

Craig Hamilton: Molti futurologi, scienziati e pensatori sociali ritengono che l’umanità stia affrontando una crisi evolutiva. Prevedono trasformazioni potenzialmente devastanti nei prossimi decenni, quando la sovrappopolazione, la rapida globalizzazione e la sperimentazione tecnologica renderanno ancora più precario l’equilibrio su cui si basa la vita della nostra specie e del pianeta in generale. Molti autorevoli pensatori hanno affermato che, data l’enormità delle sfide che ci attendono, l’unica soluzione che può forse andare alla radice del problema è di tipo spirituale, ovvero è una trasformazione della consapevolezza. Cosa pensi di questa idea? L’illuminazione può salvare il mondo?

John White: L’illuminazione è la sola cosa che può salvare il mondo. La sola cosa.

Quando lavoravo con l’astronauta dell’Apollo 14 Edgar Mitchell, l’idea era che l’Istituto per le Scienze Noetiche, da lui fondato nel 1972 e del quale ero il Direttore dell’Educazione, avrebbe studiato la mente umana per applicare le scoperte in questo campo ai problemi dell’umanità. Ed, dopo aver avuto un’epifania o esperienza religiosa mentre la capsula spaziale scendeva sulla Terra, aveva capito chiaramente che i problemi che assillavano l’umanità non facevano parte del mondo naturale.

Le divisioni sociali, le lotte, i conflitti e tutti i problemi politici… egli aveva capito che quei problemi sorgevano nel contesto della mente, o della consapevolezza umana, e voleva studiare quest’ultima per risolvere quei problemi alle radici. Come ha detto Einstein, non puoi risolvere un problema al livello che l’ha originato: devi andare un livello sopra. Quindi, questa era la speranza dell’Istituto di Scienze Noetiche: comprendere meglio la natura della consapevolezza e capire fino a che punto potevamo trascendere la condizione alla base di tutti i problemi che l’umanità si trova di fronte. Senza questa comprensione, è facile che ci ritroviamo a essere nulla più che un granello di polvere nel cielo notturno, o un pianeta moribondo dove le specie sono morte.

Quindi, sì, abbiamo di fronte molte crisi, ma le mie indagini recenti e la mia esperienza personale mi dicono che riusciremo a superarle. Questo fa parte del grande disegno della creazione, del fine intelligente dell’universo. Dio non ci ha condotto attraverso cinque milioni di anni di evoluzione umana per spegnerci così. Abbiamo i mezzi, il potenziale per affrontare questa crisi in modo intelligente, in linea con la nostra spinta teleologica verso la trascendenza dell’io.

Ma per quello che posso vedere, tutto ciò non è assolutamente certo. Il nostro pianeta potrebbe subire un’overdose, per così dire. Ma non credo che arriveremo a quel punto: abbiamo superato moltissime crisi nella nostra lunga storia, e vedo diversi segnali promettenti secondo cui riusciremo a superare anche queste. In realtà, come ha detto un mio amico, “La parola inglese «Hope», speranza, è un acronimo per «Help Our Planet Evolve», sostieni l’evoluzione del nostro pianeta”. E io ho grandi speranze.

Craig Hamilton: Nel tuo prossimo libro, affermi che in realtà l’umanità si sta evolvendo verso una nuova e più elevata forma di vita, che riuscirà a trascendere molte delle difficoltà di oggi. Hai definito questa nuova ed evoluta forma di umanità “Homo noeticus”. Cos’è l’homo noeticus?

John White: L’homo noeticus è il termine che uso per indicare quella che considero una forma di umanità più elevata che sta emergendo oggi sul pianeta, caratterizzata non da mutamenti genetici, bensì noetici. In altre parole, la consapevolezza è il principio fondamentale per definire l’homo noeticus. Esiste una radicale trasformazione della consapevolezza che contraddistingue l’homo noeticus, un passaggio dalla centratura sull’io a quella su Dio. L’homo noeticus potrà assomigliare molto al Tizio e al Caio che oggi camminano per le strade di New York, ma sarà caratterizzato da una profonda trasformazione della consapevolezza. E tale trasformazione della consapevolezza fa parte del processo dell’illuminazione.

Non ho una lista antropologica di caratteristiche che definiscono l’homo noeticus. Se fossimo stati vivi quando stava apparendo l’uomo di Cro-Magnon, come avremmo potuto distinguere quest’ultimo dall’uomo di Neanderthal? Fisicamente, avevano praticamente lo stesso aspetto. Ma col senno di poi possiamo dire che il Cro-Magnon era un tipo di essere umano nuovo e superiore, caratterizzato dal fatto di essere il primo artista, che dipingeva caverne e scolpiva sculture femminili. Il Cro-Magnon ha inventato l’arco e la freccia, le prime armi del mondo dopo le semplici pietre. E ci sono altre caratteristiche che contraddistinguono il Cro-Magnon dal Neanderthal.

Lo stesso avviene con l’homo noeticus. I segni distintivi che secondo me indicano la piena appartenenza all’homo noeticus sono di base conseguenze del passaggio dalla centratura sull’io a quella su Dio. Quest’ultima riconosce la presenza del divino in ognuno e opera nel mondo su questa base. In essa non esiste competizione, bensì cooperazione, e il processo di pensiero non è del tipo semplice, lineare, sequenziale, o/o, ma è a più livelli, integrato e inclusivo. E dal punto di vista delle emozioni, non troverai né odio né vizi né alcuno dei sentimenti non virtuosi che creano tanta sofferenza, dolore, morte e distruzione nel mondo di oggi. Si può dire che è possibile sapere che l’homo noeticus è la forma-vita dominante sul pianeta grazie all’assenza di guerre, di oppressione, di competizione, di avidità, di cupidigia e di altri vizi che hanno molto contribuito a creare la condizione umana odierna.

Craig Hamilton: Quali sono i segni che scorgi nel mondo di oggi e che ti hanno portato alla conclusione che stia nascendo l’homo noeticus, che stiamo davvero evolvendoci?

John White: Nel mio libro L’incontro di scienza e spirito elenco una lunga lista di fattori che, presi insieme, mi dicono che nel mondo è in atto una profonda trasformazione della consapevolezza. Non che tutti questi fattori siano globalmente presenti, ma possiamo considerare ogni aspetto delle attività umane di oggi e vedere cose, movimenti, gruppi, prospettive che non sono semplicemente contrari allo status quo, ma che indicano una via nuova e più elevata al di là di quest’ultimo. L’economia, l’istruzione, la politica, gli affari militari: tutte le attività umane stanno mostrando segni, qui e là, dell’apparizione di qualcosa che non solo le trascende, ma proietta un’influenza che trasforma ulteriormente quei domini.

Nella gente è diffusa la volontà di crescita, che si sta manifestando in molti modi: fisico, mentale e spirituale. Guardiamo come la specie umana sta superando ogni limite nei campi dell’atletica e dell’esplorazione planetaria. Per la prima volta padroneggiamo l’esplorazione sottomarina al punto che è possibile scendere con l’autorespiratore per centinaia di metri, o anche più in basso grazie a mezzi tecnologici come i sottomarini o i batiscafi. Quindi, stiamo superando i limiti dell’esplorazione oceanica e atmosferica tramite i viaggi spaziali, gli aerei ultraleggeri e i vari tipi di sport aerei. E gli stessi sport fisici sono diventati realtà che cento anni fa non sognavamo neppure. I record vengono battuti in continuazione, man mano che miglioriamo i programmi di allenamento e il tipo di alimentazione.

Inoltre, gran parte del mio bagaglio culturale è fatto di parapsicologia, di ricerca psichica. Vedo quest’ultima come una conseguenza di un risveglio della consapevolezza dell’umanità, grazie al quale la gente vuole conoscere meglio se stessa, a un livello più profondo o elevato. Per la prima volta in tutta la storia umana, esiste un vasto riconoscimento pubblico del potenziale psichico delle persone. E questo trova un’applicazione molto pratica nel movimento per la salute olistico, o alternativo. Dappertutto, la specie umana sta superando i limiti della nostra condizione fisica, mentale e spirituale.

Quindi, questi sono alcuni fattori.

Craig Hamilton: È giusto definire l’homo noeticus illuminato, così come l’illuminazione viene tradizionalmente intesa?

John White: L’homo noeticus sarebbe quello che definisco il primo stadio dell’illuminazione, in cui esiste una trasformazione psicologica, un mutamento radicale della consapevolezza, dalla centratura sull’io a quella su Dio. Ma questo deve avvenire anche a livello fisiologico. Molti anni fa, ho enunciato quella che ritengo la prima legge della noetica: “Il corpo segue la consapevolezza”. Ebbene, quando c’è un mutamento radicale della consapevolezza, “moksha”, si creano le basi per il perfezionamento di tutti gli aspetti delle nostre attività. E ne segue necessariamente, nel gran disegno dell’evoluzione umana (così come lo vedo io), la trasformazione del corpo stesso, del corpo e della mente, che sono inferiori allo spirito.

Craig Hamilton: Secondo te, quanto siamo lontani da quella trasformazione della consapevolezza che può davvero prepararci ai radicali cambiamenti futuri? Quale percentuale di persone si deve evolvere nell’homo noeticus prima di poter sperare di cambiare le cose e acquisire una prospettiva più vasta su questi problemi?

John White: Per come la vedo io, la piena emersione dell’homo noeticus (cioè la sua affermazione come forma-vita dominante sul pianeta) richiede ancora molte centinaia di anni, come minimo. Questo, per noi che stiamo seduti in questa stanza con un orologio al polso, sembra un lungo periodo di tempo. Ma dal punto di vista antropologico o evolutivo, equivale a un batter d’occhio.

In teoria, la prima forma di vita sulla Terra è emersa dal brodo primordiale quattro miliardi di anni di fa, e ha dominato per uno o due miliardi di anni. La seguente e più elevata forma di vita ha dominato per un periodo più breve, e ogni nuova forma di vita ha prevalso per un periodo sempre più limitato. In altre parole, l’emersione di forme più elevate sta aumentando. Dunque, quando si arriva al livello dell’uomo, stiamo parlando di io e te seduti in questa stanza grazie al fatto che appena cinque milioni di anni fa i nostri progenitori hanno assunto la posizione eretta in mezzo alle pianure africane. E il Neanderthal è apparso trecentomila anni fa; il Cro-Magnon, da trentacinque a quarantamila anni fa; l’Homo sapiens sapiens, l’uomo moderno, diecimila anni fa.

Se la noetica, piuttosto che la genetica, governerà il cambiamento evolutivo (come secondo me avverrà d’ora in poi), grazie al potenziale delle comunicazioni di massa e delle tecnologie delle informazioni assumeremo davvero il controllo della nostra evoluzione. Avremo la possibilità di disseminare informazioni per creare trasformazioni. E quindi penso non solo che questo mutamento sta avvenendo, ma che la sua velocità è in costante accelerazione. Tuttavia, ci vogliono ancora molte centinaia di anni prima che l’homo noeticus sia davvero la forma-vita dominante. Ma non dobbiamo pensare che passeranno trecento anni prima che affronteremo tutte le crisi globali che abbiamo di fronte. Un essere trasformato nel mondo può trasformare centinaia e migliaia di persone.

Craig Hamilton: Come hai detto, esiste ovviamente una quantità enorme di segni positivi, e un numero crescente di persone sta cercando di avere una maggiore consapevolezza sulle sfide che abbiamo di fronte. Ma hai anche fatto notare come la maggioranza dell’umanità sembra tuttora bloccata in una visione del mondo estremamente materialista, egocentrica e governata dall’interesse a breve termine. Hai scritto: “Dire semplicemente che l’umanità può accelerare la sua evoluzione non è la stessa cosa che convincerla a farlo, o fargli capire che deve farlo”. Qual è secondo te il fattore principale che convincerà gli esseri umani a rispondere alla chiamata evolutiva, trasformando se stessi?

John White: Evidenzierei due fattori. Uno è la presenza di maestri illuminati nel mondo, il cui stesso essere irradia il messaggio. Nel loro esempio, abbiamo la dimostrazione del potenziale umano. Secondo, abbiamo l’aumento delle sofferenze, e la sofferenza è la prima grazia. È il modo in cui la natura ci dà un calcio, sul piano astrale, quando non vogliamo imparare attraverso mezzi più gentili. Se non ci lasciamo guidare dall’attrazione, verremmo guidati dalla repulsione. E, probabilmente, le cose sono sempre andate così.

Il livello di sofferenza è molto alto in certe aeree del mondo, mentre in altre è assai elevato il livello di consapevolezza del nostro potenziale di trasformazione: per questo è in atto un processo sinergetico nel quale coloro che sono illuminati, risvegliati e compassionevolmente preoccupati per le sofferenze del mondo, stanno rivolgendo la loro attenzione alla cura immediata e concreta di tali sofferenze. Ecco perché affermo di essere molto, molto fiducioso: perché vedo questa trasformazione avvenire davanti ai miei occhi.

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John White. L’ incontro di scienza e spirito. Pratiche. 2001. ISBN: 8873807119

Ken Wilber. Lo spettro della coscienza. Crisalide. 1993. ISBN: 8871830261

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John White. Kundalini, Evolution, and Enlightenment. Paragon House. 1990. ISBN: 1557783039

John White. What Is Enlightenment? Exploring the Goal of the Spiritual Path. Paragon House. 1995. ISBN: 1557787263

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per l’edizione italiana: Innernet.

In Medicina Transpersonale, il dr. Larry Dossey cita numerosi studi scientifici sull’efficacia della preghiera. Oggi esistono prove mediche a sostegno della tesi secondo cui la preghiera favorisce il processo di guarigione. Inoltre, alcuni studi documentano i risultati positivi della preghiera tibetana come strumento di intercessione.

Il dr. Dossey ha scritto otto libri, tra cui Il potere curativo della preghiera, ed è direttore esecutivo della rivista “Alternative Therapies in Health and Medicine”. Oggi il dr. Dossey vive a Santa Fe, nel New Mexico. È stato direttore del personale alla Humana Medical City Dallas e co-presidente della Tavola Rotonda degli interventi sul corpo/mente, dell’Ufficio di medicina alternativa e complementare e dell’Istituto Nazionale della Sanità.

Tricycle: Qual è la tua definizione di preghiera?

Larry Dossey: La mia definizione è molto vasta. La preghiera è la comunicazione con l’Assoluto. Tale definizione non scontenta nessuno, e ci spinge a precisare cosa intendiamo con comunicazione e Assoluto (quest’ultimo può prendere la forma di un Dio personale o meno).

Tricycle: Quando preghi, c’è un oggetto?

Larry Dossey: No. Offro la mia preghiera all’Assoluto nel modo più generale immaginabile. Ironicamente, questa è la forma più personale che la mia preghiera può assumere.

Tricycle: Cosa intendi con “Assoluto”?

Larry Dossey: L’Assoluto è indefinibile, ineffabile, inarticolabile e non specificabile. Se attribuisci delle qualità all’Assoluto, per definizione determini una qualità che non esiste. Niente è esterno all’Assoluto, altrimenti non sarebbe Assoluto. Per cui, quando prego, non voglio definire ciò verso cui prego, perché questo limiterebbe l’Assoluto. Ci sono delle cose in cui è meglio non intromettersi.

Tricycle: In che modo ritieni efficace una preghiera se non esiste una divinità?

Larry Dossey: Non credo che, affinché una preghiera sia efficace, occorra una divinità, così come questa è concepita nel mondo occidentale. Semplicemente, prego: “Avvenga la cosa migliore. Sia fatta la tua volontà”. Oppure: “Accada il risultato migliore”. Non ho bisogno di rivolgere queste preghiere a un’immagine di Dio. Naturalmente, nella nostra cultura la maggior parte delle persone ha un’altra opinione. Ho avuto l’opportunità di discutere con migliaia di americani sulla loro idea di preghiera. La maggior parte delle persone sembra credere che la preghiera consista nel parlare a una sorta di cosmica figura paterna, bianca e di sesso maschile, che è irascibile e preferisce che la gente le si rivolga in inglese. Per me, questa è idolatria e spudorato antropocentrismo.

Tricycle: Il buddismo zen ci mette in guardia contro la tendenza delle parole a celare la vera natura dell’illuminazione. Tu come vedi il contrasto tra gli insegnamenti sul silenzio e l’articolazione della preghiera?

Larry Dossey: L’essenza della preghiera va al di là dell’articolazione, delle parole. L’idea del Vuoto è preziosa. È qui che c’è l’azione. Mi sento molto più a mio agio con il silenzio. Adoro i commenti di Padre Thomas Merton, cui una volta fu chiesto: «Come preghi?», e la risposta fu: «Respirando». Secondo me, questo ci fa capire che nelle conoscenze esoteriche di molte religioni si onora il Vuoto, o il Grande Silenzio. Finora, le prove dimostrano che nessuna strategia detiene un monopolio. Virtualmente, ogni modello di preghiera esaminato raggiunge risultati.

Forme molto specifiche di preghiera articolata, finalizzate a risultati precisi, sono efficaci, così come l’entrare nel Vuoto, nel silenzio, senza chiedere assolutamente nulla. Questo mette in crisi le nostre idee secondo cui esiste un modo di pregare migliore degli altri. Sto parlando di circa duecento studi che analizzano la capacità di persone che pregano di influenzare vari soggetti, inclusi gli esseri umani, gli animali, le piante e persino i microrganismi. Questi studi scientifici sono stati pubblicati su vari giornali, negli ultimi tre decenni.

Tricycle: Nel tuo nuovo libro, citi molti studi sull’uso della preghiera negli ospedali: Mt. Sinai, Duke, Boston’s Deaconess Hospital. Quale dei recenti studi sulla preghiera ti ha più impressionato?

Larry Dossey: I miei studi preferiti sono quelli che riguardano tutto ciò che non è umano, perché è possibile farli con precisione fanatica. Per esempio, questi studi analizzano l’effetto della preghiera sui tassi di crescita dei batteri e delle piante, oltre che sui tumori negli animali. Alcuni di questi studi riguardano specifiche reazioni biochimiche. Ci sono dei ricercatori, in Francia e nell’Università del Tennessee, che hanno inibito la crescita dei funghi in capsule di petri usando la preghiera a distanza anche di 25 chilometri.

All’università di St. Joseph, a Philadelphia, la gente usava la preghiera tanto per inibire quanto per stimolare la crescita dei batteri in provetta, in un periodo di ventiquattro ore. Questa è la parte più interessante negli studi sulla preghiera. Ma, ovviamente, la maggior parte delle persone sono più interessate all’effetto della preghiera al livello umano.

Tricycle: Nel 1998, il Mantra Study Project fu condotto dal dr. Mitchell Krocoff nell’ospedale Duke, e ha analizzato l’uso di cinque terapie noetiche (tra cui la preghiera), nell’ambito di uno studio su 150 pazienti di cardiologia. Quelli nel gruppo di preghiera hanno mostrato una riduzione dal 50 al 100 per cento degli effetti indesiderati dell’angioplastica e del cateterismo cardiaco rispetto al gruppo di terapia standard, senza la preghiera. Cristiani, monache carmelitane, battisti, moravi, ebrei e monaci tibetani hanno pregato per questi pazienti da luoghi lontani come il Nepal. Perché sono state usate queste diverse tradizioni, e cosa è stato detto agli oranti riguardo le persone per le quali stavano pregando?

Larry Dossey: I critici talvolta affermano che i ricercatori che studiano la preghiera hanno un intento segreto, cioè fare pubblicità al loro credo religioso. Il progetto Mantra ha eliminato questa obiezione facendo ricorso alla preghiera di intercessione di molti gruppi religiosi. E ciò impedisce a qualsiasi religione di rivendicare meriti. I nomi delle persone del gruppo di preghiera sono stati detti alle sorelle carmelitane di Baltimore e sono stati inviati per e-mail o telefono ai monaci buddisti del monastero Kopan, nel Nepal, e del monastero Malanda, in Francia. Nei monasteri buddisti, i partecipanti hanno seguito le istruzioni di Lama Zopa Rinpoche e hanno praticato le cerimonie del Buddha della Medicina con il nome di ciascun paziente.

Il nome dei pazienti è stato inserito anche nel sito web della Gerusalemme Virtuale, i cui gestori hanno messo preghiere scritte nelle fessure del Muro Occidentale di Gerusalemme. Poi essi sono stati mandati alla Silent Unity, che è un gruppo cristiano interconfessionale di preghiera, nel Missouri, ai battisti, ai moravi e alle congregazioni della Chiesa della Vita Abbondante nel North Carolina. Tutti questi gruppi hanno pregato collettivamente per i pazienti, con la frequenza e la durata solite per loro. In tal modo, è impossibile accusare i ricercatori di fare pubblicità a una religione particolare.

Tricycle: Secondo lo studio, i pazienti non sapevano che si stava pregando per loro. Quale pensi che sia stato l’elemento chiave che ha reso efficaci le preghiere?

Larry Dossey: La mia opinione è che il ruolo centrale dell’amore e della compassione sia il fattore più importante alla base del successo della preghiera, in generale e in questo studio.

Tricycle: In un articolo di Glenn Mullin sulla preghiera si dice: “La preghiera nel buddismo… diventa una pratica buddista solo quando è accompagnata dalla consapevolezza della natura vuota dei tre circoli: la persona orante, la preghiera stessa e l’atto di pregare”. Cosa rispondi all’affermazione che non esiste un valore o uno status intrinseco alla preghiera?

Larry Dossey: Sono d’accordo al mille per cento. Anche se qualcuno analizzasse diversamente la preghiera buddista, dovremmo sempre fare i conti con gli studi che mostrano, semplicemente, che la preghiera buddista fa effetto. Quindi, per quanto noi si possa sezionare ed esaminare la preghiera buddista, le prove mostrano che è efficace.

Tricycle: Secondo te, dove sono dirette le preghiere?

Larry Dossey: Credo che la consapevolezza in generale, e la preghiera in particolare, siano non-locali. Cioè, la mente non è localizzata o confinata nel corpo, ma si estende all’esterno di esso. Ciò implica che la consapevolezza e la preghiera sono infiniti nello spazio e nel tempo. Se qualcosa è infinito nello spazio, vuol dire che è onnipresente. Ciò implica che le preghiere non si dirigono da nessuna parte: infatti, essendo onnipresenti, sono già là. La stessa analogia si applica al tempo.

Se qualcosa è non-locale nel tempo, è presente ovunque in quest’ultimo, ed è quindi eterno e senza tempo. Dunque, non esiste direzionalità nella preghiera, né nello spazio né nel tempo. Ciò ovviamente è in contrasto con la concezione occidentale della preghiera, secondo cui essa viene inviata al Divino e da questi deviata verso l’oggetto della preghiera. Quindi, possiamo affermare che il modo occidentale di pregare tende a essere altamente locale, mentre la preghiera buddista è non-locale.

Tricycle: Nel tuo libro, affermi di chiedere frequentemente ai laici perché pregano. Perché preghi, tu?

Larry Dossey: È la mia natura. Esiste un detto cinese: “Un uccello non canta perché sta cercando una risposta. Canta perché ha un canto”. Quando prego, sto semplicemente intonando il mio canto.

E ora, finché dura lo spazio,
Finché esistono esseri da scoprire,
Possa io allo stesso modo continuare a vivere
Per lenire le sofferenze di coloro che vivono.

Shantideva, Bodhisattva-caryavatara 10:55
Tradotto dal Gruppo di traduzioni Padmakara in A Flash of Lightning in the Dark of Night (Shambala, 1994).]

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Larry Dossey. Il potere curativo della preghiera. RED. 1996. ISBN: 8870312852

Larry Dossey. Medicina transpersonale. Il potere curativo della mente. RED. 2001. ISBN: 8870314901

Larry Dossey. Spazio, tempo e medicina. Mediterranee. 1983. ISBN: 8827206469

Originalmente pubblicato su Tricycle magazine, www.tricycle.com, per gentile concessione.
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

L’universo ha un inizio? La sorprendente sintonia dell’universo è forse un segno che, nel nostro mondo, è all’opera un “principio della creazione”? E in tal caso, significa che esiste un Divino Creatore? L’interpretazione radicale della realtà offerta dalla fisica quantistica è conforme al concetto di realtà buddhista, o no?

Matthieu Ricard (ex ricercatore biologo del prestigioso Isitituo Pasteur, e da trent’anni monaco buddhista in Nepal) e Trinh Xuan Thuan (astrofisico, professore all’università della Virginia) dimostrano che questo antagonismo, quando è animato da sincero desiderio di comprensione reciproca, pian piano si dissolve a profitto delle convergenze e di una riconciliazione durevole.

Ha senso un dialogo tra la scienza e il buddhismo? Può il buddhismo portare un contributo valido là dove i limiti della scienza lasciano un vuoto da colmare? Ed è in grado la fisica moderna di fornire al buddhismo degli elementi per la sua esplorazione della realtà?

Matthieu: È impressionante che tu sia passato dal Vietnam a una vita da astrofisico negli Stati Uniti. Che cos’è che ti ha spinto verso la scienza?

Thuan: Gli anni Sessanta sono stati l’età d’oro dell’astrofisica. La radiazione fossile (il calore residuo del big bang) e i quasar (astri di una favolosa luminosità situati ai confini dell’universo, che emettono l’energia di una galassia intera in un volume poco più grande di quello del sistema solare) erano appena stati scoperti. Al mio arrivo negli Stati Uniti l’esplorazione del sistema solare grazie ai satelliti spaziali aveva raggiunto il culmine. […] Al centro di questo fermento intellettuale, era inevitabile che diventassi astrofisico. […]

E tu? Che cosa non ti soddisfaceva nella tua carriera scientifica? Lasciare un laboratorio di biologia a Parigi per un monastero tibetano in Nepal è perlomeno un percorso insolito!

M. – Per me, questa evoluzione si è svolta in una continuità naturale, nel corso di una ricerca sempre più entusiasmante del senso dell’esistenza. […]

Come condurre la mia esistenza? Come vivere in mezzo agli altri? Che cosa mi è possibile conoscere? Sono i tre interrogativi sui quali l’umanità si è arrovellata nel corso dei secoli. L’ideale sarebbe vivere in modo da conseguire un senso di pienezza che ispiri ogni istante e ci consenta d’essere senza rimpianti al momento della morte. Vivendo in mezzo agli altri dovremmo sviluppare un senso di responsabilità universale. Il nostro sapere dovrebbe rivelarci la natura del mondo che ci circonda e quella della nostra mente.

Questi stessi interrogativi sono al centro della scienza, della filosofia, della politica, dell’arte, dell’azione sociale e della spiritualità. Chiudere in modo artificiale in compartimenti stagni queste attività, come accade spesso ai giorni nostri, significa inevitabilmente restringere la nostra visione dell’esistenza. […]

Dal XVII secolo, l’epoca della rivoluzione scientifica, fino ai nostri giorni, un crescente numero di persone ha considerato la scienza come sinonimo di sapere. La crescita esponenziale di informazioni che si accumulano, alimentata dalla scienza, non accenna a rallentare. Parallelamente, la pratica religiosa ha subìto un declino all’interno delle società laiche e democratiche e si è spesso radicalizzata nelle società rette da religioni di Stato. […] Sia che avessero carattere dogmatico o esperienziale, le grandi tradizioni spirituali offrivano, oltre alle loro concezioni metafisiche, regole etiche che costituivano punti di riferimento, talvolta illuminanti, talvolta vincolanti. Al giorno d’oggi, essendosi a poco a poco attenuati questi riferimenti, la maggior parte degli uomini non fonda più i propri pensieri né i propri atti su precetti religiosi, anche se, per tradizione, aderisce a una religione. Si fida più volentieri dei “lumi” della scienza e dell’efficacia della tecnologia, che permetterà, così spera, di risolvere tutti i problemi futuri. Alcuni ritengono tuttavia che la pretesa della scienza di conoscere tutto di tutto sia illusoria: la scienza è fondamentalmente limitata al campo di studio che essa stessa ha definito. E se la tecnologia ha portato immensi benefici, ha  provocato danni perlomeno altrettanto grandi. […]

Gli scienziati non sono né migliori né peggiori degli altri individui e cozzano, come tutti, contro i problemi etici sollevati dalle loro scoperte. La scienza non genera saggezza. Ha dimostrato di poter agire sul mondo, ma solo le qualità umane virtuose possono guidarci a far buon uso del mondo. Ora, queste qualità possono nascere solo da una “scienza spirituale”, o da ciò che qui chiameremo “spiritualità”. Una tale spiritualità non è un lusso, ma una necessità.

Nel corso degli ultimi vent’anni si è instaurato un dialogo tra la scienza e il buddhismo, caldeggiato dal Dalai Lama e da altri pensatori buddhisti. A partire dal 1987, per volontà dell’uomo d’affari Adam Engle e del neurobiologo Francisco Varela, sono stati organizzati periodici incontri tra il Dalai Lama ed eminenti scienziati (neurologi, biologi, psichiatri, fisici e filosofi). […]

La differenza più grande fra la scienza e il buddhismo risiede nelle loro finalità. Per il buddhismo, l’acquisizione di conoscenze avviene prima di tutto per uno scopo terapeutico. Si tratta di liberarsi dalla sofferenza, la cui causa è una forma particolare di ignoranza: una concezione erronea della realtà esterna e un asservimento al punto di vista dell’“io”, che immaginiamo risieda al centro di noi stessi. Il buddhismo pone l’accento sull’importanza di ottenere una visione chiara della natura della mente attraverso un’esperienza contemplativa diretta. […]

Per quanto profonde siano le scoperte del buddhismo, è importante tenere presente, leggendo quest’opera, che l’insegnamento del Buddha non è dogmatico. Si presenta piuttosto come un diario di viaggio che permette di camminare sulle orme di una guida. […]

Le conversazioni che seguono non hanno come obiettivo quello di imprimere alla scienza un’andatura propria del misticismo né di fornire conferme al buddhismo attraverso le scoperte della scienza. Si tratta di collocare la scienza in una concezione più vasta della vita che tenga conto del ruolo essenziale dell’esperienza soggettiva. Si tratta anche di collegare l’apparenza e l’essenza delle cose, mostrando che il buddhismo è in grado di risolvere l’opposizione tra il realismo, che ritiene che i fenomeni esistano nel modo solido e reale in cui sembrano esistere, e le scoperte della scienza moderna (soprattutto nel campo della fisica), che vanno contro questo attaccamento tenace alla realtà intrinseca delle cose. Esso può offrire, proprio da questo punto di vista, un inquadramento di pensiero e di azione coerente per il nostro tempo. […]

Questo dialogo riflette anche due spaccati di vita: quello di un astrofisico nato in una famiglia buddhista che desidera mettere a confronto le sue conoscenze scientifiche con le fonti filosofiche della sua tradizione, e quello di uno scienziato occidentale diventato monaco buddhista e indotto dall’esperienza personale a mettere a confronto due diversi approcci alla realtà. […]

Uno degli interrogativi da sempre più affascinanti per la scienza, e allo stesso tempo denso di implicazioni etiche e religiose, è se l’universo abbia o meno avuto un inizio.

Thuan: Allo stato attuale delle conoscenze, la teoria che meglio descrive l’origine dell’universo è quella del big bang. Si pensa che l’universo sia nato circa quindici miliardi di anni fa in una folgorante esplosione a partire da uno stato di inimmaginabile piccolezza, calore e densità, che avrebbe dato origine anche allo spazio e al tempo. Da allora l’universo è in espansione ed è diventato sempre meno denso e meno caldo. […]

All’inizio la teoria del big bang ha fatto fatica ad imporsi. Tuttavia, alcuni scienziati avevano preso sul serio l’idea di un’esplosione primordiale.

M. – Ma come si è prodotto un tal inizio?

T. – I fisici ci dicono che l’universo è nato dal vuoto. Ma non si tratta del vuoto calmo e tranquillo, privo di ogni sostanza e attività, che potremmo immaginare: il vuoto quantico è ribollente di energia, pur essendo completamente sprovvisto di materia. […]

M. – Un dotto amico tibetano al quale l’ho esposta, ha esclamato: «L’universo, il tempo e lo spazio che cominciano con un grande “bum”, ex nihilo, senza una causa? Ma così si ritorna a postulare l’esistenza di un Creatore che è causa di se stesso!»

Secondo il buddhismo, il tempo e lo spazio sono solo concetti legati alla nostra percezione del mondo fenomenico, e non hanno esistenza propria. In altri termini, non sono “reali”. L’idea di un inizio assoluto del tempo e dello spazio è quindi difettosa secondo il buddhismo: nulla, neppure l’inizio apparente del tempo e dello spazio, si può manifestare senza cause e condizioni, o per dirla in altro modo, nulla può cominciare ad esistere o cessare di esistere. Quindi il big bang può solo essere un episodio all’interno di un continuum senza inizio né fine.

T. – Sollevi la sconcertante questione di cosa sia successo “prima” del big bang. “Prima” tra virgolette, perché se il tempo è apparso con il big bang, questo concetto non era definito.

La scienza ci permette di risalire fino all’istante della creazione? La risposta è no. Per ora esiste un muro della conoscenza che chiamiamo il “muro di Planck”, dal nome del fisico tedesco che per primo si è dedicato ad esaminare questo problema. Il muro di Planck non costituisce un limite fondamentale alla conoscenza: è solo il segno della nostra incapacità di rendere compatibili la meccanica quantistica e la relatività. Dietro il muro di Planck si nasconde una realtà ancora sconosciuta ai fisici: alcuni pensano che la coppia spazio-tempo, così solida nel nostro mondo attuale, vada in frantumi; che il tempo cessi di esistere, e che i concetti di “prima”, “adesso” e “dopo” perdano ogni significato. Lo spazio, separato da quel suo compagno che è il “tempo”, è solo una schiuma quantica informe.

M. – Il buddhismo vede la realtà dell’universo in una prospettiva molto diversa, ritenendo che i fenomeni non siano veramente “nati”, nel senso di passare dall’inesistenza all’esistenza. Essi esistono solamente secondo la nostra verità “relativa”, ma sono privi di realtà ultima o assoluta. La verità relativa, o convenzionale, corrisponde alla nostra esperienza empirica del mondo, al modo ordinario in cui lo percepiamo, e cioè attribuendo alle cose una realtà oggettiva. Per il buddhismo questa percezione è ingannevole. In ultima analisi, i fenomeni sono privi di esistenza intrinseca, e questa è la “verità assoluta”. In questo caso, il problema della creazione è un falso problema, o perlomeno non si pone in termini così acuti come nel caso di una creazione ex nihilo di un universo dotato di esistenza propria. La creazione diventa un problema solo quando reifichiamo i fenomeni.

Questa posizione non esclude tuttavia il dispiegarsi del mondo dei fenomeni. È evidente che i fenomeni non sono non esistenti, ma se esaminiamo il modo in cui esistono, ci accorgiamo che non possiamo considerarli come una serie di entità autonome esistenti di per sé.

Dal punto di vista della verità assoluta, non c’è né creazione, né durata, né cessazione. […]

Possiamo concepire il big bang come un’apparizione del mondo dei fenomeni che sorge da una potenzialità infinita ma non manifesta (che il buddhismo chiama in modo immaginifico “particelle di spazio”). Quest’espressione non designa delle entità concrete, ma una potenzialità dello “spazio”, che si potrebbe forse accostare al vuoto dei fisici, a condizione di non reificare questo vuoto. Ma non può esserci creazione ex nihilo. […]

T. – Allora quale spiegazione dà, il buddhismo, di come sia apparso l’universo? Ha una sua cosmologia?

M. – Sì, senza che questa descrizione sia presentata come un dogma. […]

È importante tenere presente che il concetto di formazione dell’universo appartiene alla verità relativa, al campo delle apparenze. In termini di verità relativa, quindi, il buddhismo parla di “particelle di spazio” intese non come oggetti, ma come potenziale di manifestazione. Si parla poi dell’espressione di questo “vuoto pieno” sotto forma di cinque “venti” o energie (prana in sanscrito), che si manifestano sotto forma di cinque luci colorate che si materializzano a poco a poco in cinque elementi: aria, acqua, terra, fuoco e spazio. La loro combinazione genera un “brodo”, un oceano di elementi che, scosso per effetto dell’energia iniziale, produce i corpi celesti, i continenti e le montagne, e infine gli esseri viventi. Ecco quindi come si forma un universo, nell’infinità di quelli esistenti. Non è prevista una creazione iniziale, perché l’idea di una causa unica è insostenibile.

T. – Nonostante il linguaggio immaginifico, questa descrizione dell’inizio del mondo ha delle risonanze sorprendenti con le idee moderne sulla nascita dell’universo. Siamo lontani da una concezione del mondo come risultato degli amori e degli odi degli dèi. Sono particolarmente incuriosito dalla somiglianza fra la nozione di “vuoto pieno” della scienza e quella del buddhismo.

M. – Certo, ma attenzione: c’è una differenza molto importante. La scienza parla di un universo-oggetto. Per il buddismo l’universo non è indipendente dalla coscienza, e senza cadere per questo nell’idealismo (secondo il quale il mondo sarebbe solo una proiezione della coscienza), diremo che il soggetto e l’oggetto si plasmano a vicenda.

L’accumulazione di concetti e informazioni permette di raggiungere la conoscenza assoluta? Potrebbe, la scienza, rispondere un giorno a tutte le nostre domande sul mondo, e rivelare la “verità assoluta”? Come differisce l’approccio razionale e analitico della scienza dai metodi della scienza contemplativa buddhista?

T.: Nella scienza, i metodi fondamentali delle scoperte sono la sperimentazione e la teoria fondata sull’analisi. Se il buddhismo certo non ignora la ragione e l’analisi, sembra tuttavia che il suo metodo principale sia la contemplazione. Puoi dirmi se la parola “conoscenza” ha lo stesso senso per un buddhista e per uno scienziato? Il tipo di conoscenza che si acquisisce con la meditazione è della stessa natura di una conoscenza razionale? Il contemplativo non deve forse abbandonare il processo analitico della conoscenza scientifica e purificare la sua mente da ogni forma di pensiero e concetto? Non deve forse ridurre il pensiero al silenzio, per arrivare a cogliere la realtà in modo non mediato?

M.: In base ai trattati buddhisti, il termine “logica” (pramana in sanscrito) significa “mezzo di conoscenza corretto”. Questa logica si impone in quasi tutti gli aspetti della conoscenza, scientifici o contemplativi. Si distingue però una conoscenza valida cosiddetta “convenzionale” da una conoscenza valida ultima, o assoluta. La prima ci informa circa l’apparenza delle cose (e ci permette di distinguere uno specchio d’acqua da un miraggio, una corda da un serpente), ma soltanto la seconda ci permette di cogliere la natura assoluta dei fenomeni (la vacuità, l’assenza di esistenza propria). Sono entrambe valide nel loro rispettivo registro.

La logica e la ragione sono anch’esse strumenti che vengono usati nella meditazione analitica, quando si osserva il funzionamento dei pensieri e si mettono in evidenza i meccanismi della felicità e della sofferenza. Si tratta allora di riconoscere il modo in cui funziona la mente: come procede, per percepire una cosa ed elaborarne un’immagine mentale? Quale tipo di eventi mentali favoriscono la nostra pace interiore, e aprono agli altri la nostra mente? Quali processi avranno invece un effetto distruttivo? Questa analisi ci conduce a capire come i pensieri si concatenino per, alla fine, incatenare noi. […]

T.: L’Illuminazione rappresenta forse un livello di conoscenza ancora più elevato?

M.: Vi sono diverse differenze fra l’Illuminazione e la conoscenza ordinaria. Per cominciare, l’Illuminazione non è una conoscenza della molteplicità dei fenomeni esterni e degli eventi mentali, bensì della loro natura essenziale. Anche la modalità conoscitiva è diversa: scompare il dualismo fra soggetto e oggetto, e l’intelletto raziocinante lascia il posto a una coscienza diretta, chiara e risvegliata che si mescola alla natura assoluta delle cose tanto da diventare una con essa. […]

Per essenza, la conoscenza assoluta (l’Illuminazione) è al di là dei concetti. Gli altri mezzi di conoscenza sono tutti incompleti. Una teoria può descrivere solo un aspetto della realtà, giacché si serve di proposizioni limitate dalla natura stessa del pensiero concettuale. Questo limite non ti ricorda il famoso teorema dell’incompletezza del matematico austriaco Kurt Gödel?

T.: Il teorema di Gödel implica che effettivamente esistano, se non altro in matematica, dei limiti al ragionamento razionale. In generale, questo teorema viene considerato come la più importante scoperta logica del XX secolo. […] Nel 1931, propose un teorema che è forse il più straordinario e il più misterioso di tutta la matematica. Mostrò che un sistema aritmetico coerente e non contraddittorio contiene inevitabilmente degli enunciati “su cui non si può decidere”, ossia degli enunciati matematici di cui non si può dire, fondandosi sulla logica, se sono veri o falsi. D’altra parte è impossibile dimostrare che un sistema è coerente e non contraddittorio solo sulla base di assiomi (proposizioni prime, ammesse senza dimostrazione) contenuti in quello stesso sistema. Per dimostrare la coerenza e la non contraddittorietà, bisogna “uscire dal sistema”, e imporre assiomi supplementari che sono esterni a esso. In tal senso, il sistema può solo essere incompleto in se stesso. Ecco perché il teorema di Gödel è molto spesso chiamato anche “teorema dell’incompletezza”. […]

M.: Il buddhismo ha spesso affermato che il pensiero lineare e la logica discorsiva hanno limiti intrinseci; la via dell’Illuminazione non rifiuta la ragione, ma ne trascende i limiti. La ragione non basta per esprimere la verità assoluta, giacché i limiti inerenti alla struttura del ragionamento impediscono una conoscenza diretta dell’assoluto. Per avere una comprensione reale della natura della mente, bisogna spezzare il guscio dei nostri costrutti mentali. L’Illuminazione trascende il pensiero discorsivo che funziona nell’ambito di una dualità soggetto-oggetto.

T.: Lo straordinario risultato di Gödel ha dimostrato che c’è un limite naturale nella conoscenza scientifica; per trascendere questo limite, credo che dovremo fare appello ad altri modi di conoscenza, come quelli che stai descrivendo. […]

T.: La scienza non è effettivamente così obiettiva nell’analisi quanto la descrizione ideale del metodo scientifico potrebbe lasciarci credere. Lo scienziato lavora all’interno di una società e di una cultura e, consciamente o no, è influenzato dalle visioni metafisiche di questa società e di questa cultura. Nell’interpretare i risultati, è influenzato dalla sua formazione professionale: l’apprendistato a fianco dei suoi maestri, le interazioni con i colleghi, la lettura delle opere pubblicate. Dunque, una volta realizzate le osservazioni del mondo esterno e gli esperimenti, l’analisi e l’interpretazione avvengono alla luce dell’universo interiore, fatto di concetti e di teorie, proprio di ogni scienziato. […]

Ma i pregiudizi scientifici non sono tutti negativi. Possono anche essere una grande fonte di ispirazione per il lavoro di uno scienziato. Effettivamente, senza opinione preconcetta, in assenza di qualsiasi paradigma, come potrebbe scegliere, lo scienziato, fra le molteplici informazioni che la Natura gli invia, e decidere quali sono più cariche di significato, quali sono più probabilmente capaci di rivelare leggi e principi nuovi? Questo smistamento della realtà costituisce una tappa essenziale nell’approccio scientifico. I più grandi scienziati sono quelli che hanno saputo esercitare meglio quest’arte, in modo di andare all’essenziale e trascurare ciò che è insignificante. […]

Per uno scienziato, la felicità intellettuale nata dalla scoperta, quando un piccolo lembo del velo che nasconde i segreti della natura si solleva, rivelando aspetti dell’universo fino a quel momento sconosciuti, è molto stimolante. Ma questo non basta a riempire una vita umana. Quegli istanti in cui la verità si svela sono folgoranti, ma brevissimi. Fin dalla nascita della scienza moderna, nel XVI secolo, la nostra conoscenza ha conosciuto una crescita esponenziale, ma non ci ha resi più saggi. La scienza contemplativa può aiutarci ad acquisire questa saggezza. La situazione è urgentissima, perché ora l’uomo ha il potere di disturbare l’equilibrio ecologico del pianeta intero, e persino quello di autodistruggersi; i problemi etici oggi si pongono in modo molto più acuto (soprattutto nel campo della genetica), mentre la differenza fra i poveri e i ricchi non fa che aumentare…

Estratto dall’omonimo libro

Di Matthieu Ricard e Trinh Xuan Thuan

Edizioni Amrita, 2009, per gentile concessione dell’editore.

Prima di continuare a leggere, fermati e chiudi gli occhi per un istante. Adesso poniti la seguente domanda: nell’istante in cui i tuoi occhi erano chiusi, il mondo ha continuato a esistere anche se non ne eri consapevole? Come lo sai? Se ti sembra uno di quei rompicapo senza risposta che il professore di filosofia utilizzava per stimolare la tua immaginazione filosofica, potresti essere sorpreso di scoprire che esistono degli scienziati, all’interno di università di tutto rispetto, che credono di aver trovato la risposta. E la loro risposta, che tu ci creda o meno, è «No».

Adesso considera qualcosa di ancora più sconcertante. Immagina, per un momento, l’intera storia dell’universo. Secondo tutti i dati che gli scienziati sono riusciti a raccogliere, esso si è formato grazie a un’esplosione avvenuta circa quindici miliardi di anni fa, punto d’inizio di una danza cosmica di luce ed energia che continua fino ai giorni nostri. Ora immagina la storia del pianeta Terra.

Una nuvola informe di cenere emerge da quella primordiale palla di fuoco, si condensa lentamente in una sfera solida, trova la sua strada nell’orbita gravitazionale intorno al sole e grazie a una complessa interazione di luce e gas produce, dopo miliardi di anni, un’atmosfera e una biosfera capaci non solo di creare la vita, ma anche di sostenerla e moltiplicarla.

Ora immagina che nessuno dei fatti succitati sia mai avvenuto. Considera, invece, la possibilità che l’intera storia sia esistita solo come un potenziale astratto – un sogno cosmico tra infiniti altri sogni cosmici – fino a quando, in quel sogno, la vita si è in qualche modo evoluta portando alla nascita del primo essere senziente conscio. In quell’istante, unicamente grazie all’osservazione conscia di quell’individuo, l’intero universo (inclusa tutta la storia che ha portato a quel momento) è venuto improvvisamente alla luce. Fino a quel momento, nulla era mai davvero successo.

In quell’istante, sono avvenuti quindici miliardi di anni. Se tutto ciò non ti sembra nulla di più che la trama di un romanzo fantascientifico o una versione secolare di uno dei grandi miti mondiali sulla creazione, reggiti forte: secondo il fisico Amit Goswami, la succitata descrizione è una spiegazione scientificamente fattibile del modo in cui l’universo si è formato.

Goswami è convinto, insieme a molti altri, che l’universo, per esistere, richieda un essere senziente conscio che ne sia consapevole. Senza un osservatore, egli sostiene, l’universo esiste solo in potenza. E, come si dice tra i fisici inglesi, Goswani ha fatto i suoi conti.

Mettendo in ordine le prove ricavate da moderne ricerche nei campi della psicologia cognitiva, della biologia, della parapsicologia e della fisica quantica, e con un occhio di riguardo per le antiche tradizioni mistiche del mondo, egli sta gettando le basi per un nuovo paradigma che definisce “Idealismo monista”: secondo quest’ultimo è la consapevolezza, non la materia, il fondamento di tutto ciò che esiste.

Professore di Fisica all’Università dell’Oregon e membro dell’Istituto di Scienza Teoretica nella stessa università, Goswami è uno di quegli scienziati ribelli, sempre più numerosi, che in anni recenti si è addentrato nel campo della spiritualità per trovare una spiegazione ai risultati apparentemente incomprensibili dei propri esperimenti, oltre che per avere la conferma delle proprie intuizioni sull’esistenza di una dimensione spirituale. Il punto di arrivo del lavoro di Goswami è il libro The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World.

Partendo da un’interpretazione dei dati sperimentali della fisica quantica (la fisica delle particelle elementari), il libro lega tra loro una miriade di scoperte e teorie provenienti da campi diversi come l’intelligenza artificiale, l’astronomia e il misticismo indù, nel tentativo di dimostrare che le scoperte della scienza moderna sono in perfetta sintonia con le più profonde verità mistiche.

Secondo Goswami, la fisica quantica (così come molte altre scienze moderne) sta dimostrando che l’unità essenziale di tutta la realtà è un fatto sperimentalmente verificabile. Poiché pensa che questa conferma scientifica della dimensione spirituale contiene delle implicazioni enormi, egli si dedica con passione a spiegare la sua teoria al maggior numero possibile di persone; il suo intento è cercare di provocare quello che ritiene un indispensabile mutamento di paradigma.

La sua opinione è che, siccome ora la scienza è in grado di confermare il misticismo, molto di ciò che prima richiedeva un atto di fede adesso può essere empiricamente dimostrato; quindi, il paradigma materialista che ha dominato il pensiero scientifico e filosofico per più di duecento anni può finalmente essere messo in discussione.

Intervistare Amit Goswami è stata un’esperienza avvincente e intellettualmente stimolante. Mentre lo sentivo parlare delle molte idee con cui sembrava a suo agio, ho dovuto mettere da parte il mio scetticismo al punto di ritrovarmi a prendere in considerazione cose che, fino a quel momento, ritenevo inconcepibili (Goswami è anche un grande appassionato di fantascienza: il suo primo libro, The Cosmic Dancers, era uno sguardo sulla fantascienza dato con gli occhi di uno scienziato).

Che si accettino o meno alcune delle sue teorie più esoteriche, la creatività e la passione che Goswami mette nella sua ricerca meritano rispetto. Chiaramente, Goswami è disposto a correre rischi per le sue idee e condivide con entusiasmo le sue ricerche con un pubblico mondiale. Discute per esteso, in conferenze e in altri forum, le sensazionali scoperte della nuova scienza e le loro implicazioni, non solo per la scienza stessa, ma anche per la società nel suo insieme.

In India, il suo paese di nascita, è attivamente impegnato in un movimento in costante crescita volto a colmare la distanza tra la scienza e la spiritualità, attraverso il quale spera di creare una facoltà universitaria in “studi sulla consapevolezza”, basata sulla premessa che la consapevolezza è il fondamento di tutti gli esseri.

Goswami è considerato, da alcuni, un pioniere nel suo campo. Cercando di mettere in ginocchio il realismo materialista e di integrare tutti i campi della conoscenza in un singolo paradigma unificato, egli cerca di aprire la strada per una nuova visione olistica nella quale lo spirito ha la precedenza. Di fatto, per quello che ne sappiamo, Goswami è l’unico scienziato del nuovo paradigma che abbia preso una chiara posizione contro quel relativismo tanto popolare tra i pensatori della new age. In un’epoca in cui il declino dei valori umani e l’erosione di qualsiasi significato ha raggiunto una scala endemica, è difficile immaginare qualcosa di più importante.

Tuttavia, per quanto sia importante e prezioso il lavoro che Goswami sembra svolgere, alla fine nutriamo molti dubbi sul fatto che esso condurrà davvero a quel tipo di trasformazione che egli auspica. Pensatori come Huston Smith ed E. F. Schumacher hanno evidenziato quella che secondo loro è l’arroganza, o l’ingenuità, degli scienziati che credono di poter espandere il campo della loro disciplina per includere o spiegare in qualche modo la dimensione spirituale della vita.

Questi critici suggeriscono che il tentativo stesso di fornire validità scientifica alla spiritualità sia un prodotto dei medesimi istinti materialisti che si vorrebbero sradicare, e che quindi, in ultima analisi, il risultato sia soltanto la riduzione dello spirito, di Dio e del trascendente a meri oggetti di interesse scientifico.

La scienza è in grado di dimostrare la realtà della dimensione trascendente della vita? O renderebbe un servizio migliore al potenziale spirituale della razza umana riconoscendo i limiti del proprio campo di indagine? La seguente intervista ci pone di fronte a queste domande.

Craig Hamilton: Nel suo libro The Self-Aware Universe lei parla della necessità di un mutamento di paradigma. Può dire qualcosa sul modo in cui concepisce tale mutamento? Da dove, e verso quale direzione?

Amit Goswami: L’attuale concezione del mondo considera ogni cosa composta di materia. Tutto può essere ridotto alle particelle elementari della materia, ai suoi componenti essenziali o mattoni fondamentali. E la causa sorge dalle interazioni di questi mattoni fondamentali o particelle elementari; le particelle elementari compongono gli atomi, gli atomi le molecole, le molecole le cellule e le cellule il cervello.

Ma dall’inizio alla fine, la causa fondamentale è sempre l’interazione tra le particelle elementari. La credenza è che tutte le cause procedono dalle particelle elementari. Questa è ciò che definiamo “causalità ascensionale”. In questa concezione, quello che gli esseri umani – tu e io – considerano il loro libero arbitrio, in realtà non esiste. È solo un epifenomeno o un fenomeno secondario, secondario al potere causale della materia. E qualsiasi potere causale che apparentemente siamo in grado di esercitare sulla materia è solo un’illusione. Questo è il paradigma corrente.

Ebbene, il punto di vista opposto è che tutto comincia dalla consapevolezza. Cioè, la consapevolezza è il fondamento di ogni essere. In tale concezione, la consapevolezza impone la “causalità discendente”. In altre parole, il nostro libero arbitrio è reale. Quando agiamo nel mondo, stiamo davvero agendo con potere causale. Questa concezione non nega che anche la materia abbia potere causale – ovvero che esista un potere causale dalle particelle elementari diretto verso l’alto, cioè una causalità ascendente – ma aggiunge che esiste una causalità discendente.

Essa si rivela nella nostra creatività, nelle scelte del nostro libero arbitrio o quando prendiamo decisioni morali. In tali occasioni, siamo di fatto testimoni della causalità discensionale operata dalla consapevolezza.

Craig Hamilton: Nel suo libro, lei fa riferimento a questo nuovo paradigma come all’«idealismo monista». Inoltre, suggerisce che la scienza sembra star fornendo la dimostrazione di ciò che i mistici hanno sempre detto nel corso della storia. Ovvero, lei sostiene che le attuali scoperte della scienza sembrano parallele all’essenza degli eterni insegnamenti spirituali.

Amit Goswami: Esse sono l’insegnamento spirituale; non sono semplicemente parallele. L’idea che la consapevolezza è il fondamento dell’essere è la base di tutte le tradizioni spirituali, così come dell’idealismo monista, anche se gli ho dato un nome un po’ diverso. La ragione della scelta di questo nome è che, in occidente, esiste una filosofia chiamata “idealismo”, opposta a quella del “realismo materiale”, secondo la quale solo la materia è reale. L’idealismo afferma: «No, la consapevolezza è l’unica realtà».

Ma in occidente quel genere di idealismo di solito ha significato qualcosa che era, in realtà, un dualismo: ovvero, la consapevolezza e la materia sono separate. Quindi, con l’espressione “idealismo monista” ho voluto rendere chiaro che non intendo la forma dualistica dell’idealismo occidentale, bensì un idealismo monista, che in occidente è esistito, ma solo nelle tradizioni spirituali esoteriche. Al contrario, in oriente questa è la corrente principale della filosofia. Nel buddismo, nell’induismo (dove viene chiamata vedanta) o nel taoismo, questa è la filosofia di tutti. Ma in occidente questa è una tradizione molto esoterica, conosciuta e condivisa solo da filosofi molto avveduti, che hanno investigato davvero a fondo la natura della realtà.

Craig Hamilton: Sta dicendo che la scienza moderna, da un punto di vista completamente diverso – senza presumere nulla sull’esistenza di una dimensione spirituale della vita – è “passata dal retro”, per così dire, e ora si trova d’accordo con questa concezione, grazie alle sue scoperte?

Amit Goswami: Giusto. Ma non è stato qualcosa di totalmente inaspettato. Sin dai suoi inizi, la fisica quantica – che vide la luce nell’anno 1900 e si sviluppò pienamente nel 1925, con la scoperta delle equazioni della meccanica quantica – ci ha fatto capire che la visione del mondo sarebbe potuta cambiare. I fisici devoti al materialismo si sono divertiti a paragonare la visione del mondo classica a quella quantica.

Naturalmente, non si spingevano al punto di abbandonare l’idea secondo cui esiste solo la causalità ascensionale e la materia è sopra ogni cosa, ma resta il fatto che hanno scorto nella fisica quantica il potenziale per un grande mutamento di paradigma. Poi ciò che avvenne fu che, a partire dal 1982, sono cominciati ad arrivare i risultati dagli esperimenti di laboratorio. Quello fu l’anno in cui, in Francia, Alain Aspect e i suoi collaboratori condussero il fondamentale esperimento che dimostrò definitivamente la verità delle nozioni spirituali, in particolare quella della trascendenza. Devo specificare di cosa trattava l’esperimento di Aspect?

Craig Hamilton: Sì, per favore.

Amit Goswami: Per dare un po’ il quadro della situazione, bisogna dire che da molti anni la fisica quantica stava dando indicazioni sull’esistenza di altri livelli di realtà, oltre a quello materiale. Tutto cominciò quando si ipotizzò che gli oggetti quantici – gli oggetti nella fisica quantica – fossero onde potenziali. Ebbene, all’inizio la gente pensò: «Oh, sono come onde normali».

Ma molto presto si scoprì che no, non sono onde nello spazio e nel tempo. Non è assolutamente possibile definirle onde nello spazio e nel tempo. Hanno proprietà che non combaciano con quelle delle onde comuni. Quindi, si cominciò a riconoscerle come onde in potenza, onde potenziali, e il potenziale venne riconosciuto come trascendente, in qualche modo oltre la materia.

Ma il fatto che esiste un potenziale trascendente non fu molto chiaro per diverso tempo. Poi, l’esperimento di Aspect dimostrò che non si tratta solo di teoria, esiste davvero un potenziale trascendente; gli oggetti hanno davvero delle connessioni al di là dello spazio e del tempo. Fuori dallo spazio e dal tempo! Ciò che avviene in questo esperimento è che un atomo emette due quanti di luce, chiamati fotoni, in direzioni opposte. In qualche modo questi fotoni influenzano l’uno il comportamento dell’altro, a distanza, senza scambiarsi alcun segnale attraverso la spazio. Si noti: si influenzano reciprocamente senza scambiarsi segnali nello spazio.

Ebbene, molto tempo fa Einstein ha dimostrato che due oggetti non possono mai influenzarsi istantaneamente nello spazio e nel tempo, perché ogni cosa deve viaggiare con un limite massimo di velocità, e tale limite è la velocità della luce. Quindi, qualsiasi influsso deve viaggiare, se viaggia attraverso lo spazio, impiegando un tempo finito. Questa viene chiamata l’idea della “località”. Si ritiene che ogni segnale sia locale, nel senso che deve impiegare un tempo finito per viaggiare attraverso lo spazio.

Ciononostante, i fotoni di Aspect – i fotoni emessi dall’atomo nell’esperimento di Aspect – si influenzano reciprocamente, a distanza, senza scambiarsi segnali, perché lo stanno facendo istantaneamente; ovvero, lo stanno facendo a una velocità superiore a quella della luce. Dunque, ne consegue che l’influsso non ha potuto viaggiare attraverso lo spazio. Piuttosto, esso deve appartenere a una sfera della realtà che dobbiamo riconoscere come la sfera trascendente della realtà.

Craig Hamilton: Affascinante. La maggior parte dei fisici è d’accordo con questa interpretazione dell’esperimento?

Amit Goswami: Beh, i fisici devono essere d’accordo con questa interpretazione dell’esperimento. Naturalmente, molte volte essi assumono il seguente punto di vista, dicendo: «Sì, certo, gli esperimenti. Ma questa relazione tra le particelle in realtà non è importante. Non dobbiamo considerare le conseguenze di questa sfera trascendente… Se mai può essere interpretata in questo modo». In altre parole, cercano di minimizzare l’impatto di ciò, aggrappandosi ancora all’idea che la materia viene sopra ogni altra cosa.

Me dentro di sé sanno come stanno le cose, in quanto è ormai dimostrato. Si racconta che nel 1984 o nel 1985, al raduno dell’American Physical Society (cui ero presente) si udì un fisico dire a un collega che, dopo l’esperimento di Aspect, chiunque non avesse creduto che nel mondo vi fosse qualcosa di davvero strano, avrebbe dovuto avere la testa dura come un sasso.

Craig Hamilton: Quindi, lei sta dicendo che, dal suo punto di vista (condiviso da molti altri), è in qualche modo ovvio che bisogna introdurre l’idea dl una dimensione trascendente per dare una spiegazione convincente a tutto ciò.

Amit Goswami: Sì, lo è. Henry Stapp, fisico dell’Università della California a Berkeley, lo dice esplicitamente in un suo saggio del 1977: le cose all’esterno dello spazio e del tempo influenzano quelle al loro interno. È semplicemente fuori questione che questo avvenga nel regno della fisica quantica, dove si ha a che fare con entità quantiche. Naturalmente, il punto cruciale, la cosa sorprendente è che abbiamo sempre a che fare con oggetti quantici, perché la fisica quantica è la fisica di tutti gli oggetti.

Che sia submicroscopica o macroscopica, la fisica quantica è l’unica che abbiamo. Anche se è più evidente nei fotoni, negli elettroni, negli oggetti submicroscopici, crediamo che tutta la realtà, la realtà manifesta, la materia, sia governata dalle stesse leggi. E se è così, questo esperimento ci sta dicendo che dovremmo cambiare la nostra visione del mondo, perché anche noi siamo oggetti quantici.

Craig Hamilton: Queste sono scoperte affascinanti, che hanno ispirato molte persone. Diversi libri hanno già cercato di stabilire un legame tra la fisica e il misticismo. Il Tao della fisica di Fritjof Capra e La danza dei maestri wu li di Gary Zukav hanno raggiunto moltissime persone. Pure, lei racconta nel suo libro di aver avuto la sensazione che qualcosa non fosse ancora stato esplorato, e che quel qualcosa rappresenta il suo contributo originale a tutto ciò. Può spiegare quali sono le differenze tra quello che lei sta facendo adesso e ciò che in quest’area era già stato fatto?

Amit Goswami: Sono contento che lei mi abbia posto questa domanda. È una cosa che va chiarita, e cercherò di essere il più esauriente possibile. I primi lavori, come Il Tao della fisica, sono stati molto importanti per la storia della scienza. Tuttavia essi, anziché favorire la dimensione spirituale degli esseri umani, si reggevano tutti, fondamentalmente, sulla visione materialista del mondo. In altre parole, non sfidavano il punto di vista materialista secondo cui ogni cosa è composta di materia. Tale concezione non è mai stata posta in discussione da nessuno di questi primi libri.

In realtà, il mio libro è stato il primo che l’ha sfidata apertamente, restando però sempre fondato su una rigorosa spiegazione in termini scientifici. In altre parole, l’idea che la consapevolezza sia il fondamento dell’essere è esistita, naturalmente, nella psicologia, per esempio nella psicologia transpersonale. Ma al di fuori di quest’ultima, nessuna tradizione scientifica e nessuno scienziato l’hanno percepita con altrettanta chiarezza.

La mia fortuna è stata riconoscerla all’interno della fisica quantica, ovvero scoprire che tutti i paradossi di quest’ultima potevano essere risolti accettando la consapevolezza come il fondamento dell’essere. Questo è stato il mio contributo originale. Ovviamente, ciò ha la capacità di mutare l’intero paradigma, perché ora possiamo davvero integrare la scienza con la spiritualità. In altre parole, con Capra e Zukav – anche se i loro libri sono ottimi – non avviene un mutamento di paradigma, non c’è un’autentica riconciliazione tra la scienza e la spiritualità, perché essi sono rimasti fedeli a un paradigma fondamentalmente materialista.

Infatti, se in ultima analisi ogni cosa è materiale, ogni potere causale deve provenire dalla materia. La consapevolezza e la spiritualità vengono riconosciute, ma solo come epifenomeni causali o secondari. E una consapevolezza epifenomenica non va molto bene. Voglio dire, essa non sta facendo niente. Dunque, anche se questi libri riconoscono la nostra spiritualità, quest’ultima alla fin fine proviene da una sorta di interazione materiale.

Però questa non è la spiritualità di cui ha parlato Gesù; non è la spiritualità che colmava di estasi i mistici orientali; non è la spiritualità che un mistico riconosce quando dice: «Adesso so cos’è la realtà, e questa conoscenza elimina per sempre tutta l’infelicità. Questo è l’infinito, questa è la gioia, questa è la consapevolezza». Questo genere di affermazione esuberante fatta dai mistici non sarebbe possibile sulla base di una consapevolezza epifenomenica. È ammissibile solo quando si riconosce il fondamento dell’essere stesso, quando si riconosce direttamente che l’Uno è il Tutto.

Ebbene, un essere umano epifenomenico non avrebbe alcuna conoscenza di questo tipo. Non avrebbe senso sapere di essere il Tutto. Dunque, questo è ciò che sto sostenendo. Finché la scienza continua a basarsi sul punto di vista materialista, per quanto cerchi di spiegare le esperienze spirituali in termini di chimica del cervello, di fenomeni paralleli o altro ancora, non stai davvero rinunciando al vecchio paradigma.

Stai abbandonando il vecchio paradigma e riconciliandoti pienamente con la spiritualità solo quando basi la scienza sull’essenziale nozione spirituale che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere. Questo è ciò che ho fatto nel mio libro, ma è solo l’inizio. Esistono già altri libri che stanno riconoscendo questo fatto.

Craig Hamilton: Quindi esistono persone che stanno corroborando la sua idea?

Amit Goswami: Esistono persone che stanno uscendo allo scoperto riconoscendo la stessa cosa, cioè che questo punto di vista è il modo corretto di spiegare la fisica quantica e anche di sviluppare la scienza in futuro. In altre parole, la scienza attuale non solo ha portato a dei paradossi quantici, ma si è anche rivelata inadeguata a spiegare fenomeni paradossali e anomali come la parapsicologia, il paranormale e – perfino – la creatività. Anche problemi tradizionali come la percezione o l’evoluzione biologica contengono diversi punti oscuri che queste teorie materialiste non spiegano.

Per darle un esempio, nella biologia esiste quella che viene chiamata la teoria degli equilibri punteggiati. Ciò vuol dire che l’evoluzione non è solo lenta, come pensava Darwin, ma che esistono delle epoche in cui essa è veloce, definite “segni di punteggiatura”. Tuttavia, la biologia tradizionale non ha alcuna spiegazione per ciò.

Se invece fondiamo la scienza sulla base della consapevolezza, sul primato della consapevolezza, possiamo scorgere in questo fenomeno la creatività, l’autentica creatività della consapevolezza. In altre parole, possiamo vedere davvero che la consapevolezza sta operando creativamente perfino nella biologia, nell’evoluzione delle specie. E quindi, ora possiamo riempire con idee essenzialmente spirituali (tipo la consapevolezza come creatrice del mondo) questi spazi vuoti che la biologia convenzionale non riesce a colmare.

Craig Hamilton: Questo riporta alla mente il sottotitolo del suo libro, Come la consapevolezza crea il mondo materiale. Si tratta, ovviamente, di un’idea piuttosto radicale. Potrebbe spiegare un po’ più concretamente in che modo ciò avviene davvero, secondo lei?

Amit Goswami: In realtà, è la cosa più facile da spiegare, perché nella fisica quantica, come ho detto prima, gli oggetti non sono considerati entità definite, secondo la nostra abitudine. Newton ci ha insegnato che gli oggetti sono entità definite, visibili in ogni istante e in movimento lungo traiettorie definite. La fisica quantica non dipinge affatto gli oggetti in questo modo. Nella fisica quantica gli oggetti sono visti come potenzialità, onde di possibilità. Giusto?

Quindi sorge la domanda: cosa trasforma la possibilità in attualità? Infatti, quando vediamo, vediamo solo eventi in atto. Essi cominciano con noi. Quando vedi una sedia, vedi una sedia in atto, non in potenza.

Craig Hamilton: Giusto… Almeno lo spero.

Amit Goswami: Tutti lo speriamo. Ebbene, questo si chiama il “paradosso della misurazione quantica”. È un paradosso, perché chi siamo noi per operare questa trasformazione? Dopo tutto, nel paradigma materialista, non abbiamo alcun potere causale. Non siamo altro che il cervello, composto di atomi e particelle elementari. Quindi, come fa un cervello composto di atomi e particelle elementari a tramutare un’onda potenziale, se lui stesso è un’onda potenziale? Lui stesso è composto delle onde potenziali degli atomi e delle particelle elementari, quindi non può trasformare la propria onda potenziale in qualcosa di attuale.

Questo viene definito un paradosso. Ora, nella nuova concezione, la consapevolezza è il fondamento dell’essere. Quindi, chi converte ciò che è potenziale in attuale? La consapevolezza, perché essa non ubbidisce alla fisica quantica. La consapevolezza non è fatta di materia; è trascendente. Vede il mutamento di paradigma, qui? Il modo in cui è possibile affermare che la consapevolezza crea il mondo materiale? Il mondo materiale della fisica quantica è solo una possibilità. È la consapevolezza, grazie alla conversione della possibilità in attualità, a creare ciò che vediamo manifesto. In altre parole, la consapevolezza crea il mondo manifesto.

Craig Hamilton: A essere sinceri, la prima volta che ho letto il sottotitolo del suo libro pensavo che si trattasse di una metafora. Ma dopo aver letto il libro, e discutendone ora, mi sto convincendo che lei lo intende in modo molto più letterale di quanto credevo. Un passaggio del suo libro che mi ha lasciato letteralmente interdetto è dove afferma che, secondo la sua interpretazione, l’intero universo fisico è esistito sotto forma di infinite potenzialità in evoluzione fino a quando, a un certo punto, è emersa la possibilità di un essere senziente conscio; in quel momento, istantaneamente, tutto l’universo conosciuto è venuto alla luce, inclusi i quindici miliardi di anni che hanno portato a tale istante. Vuole dire davvero questo?

Amit Goswami: È quello che intendo, alla lettera. Questo è ciò che la fisica quantica richiede. In realtà, nella fisica quantica questa viene chiamata “scelta ritardata”. E io ho aggiunto a tale concetto quello dell’«autoreferenza». Di fatto, il concetto della scelta ritardata è molto antico. Si deve a un fisico famosissimo di nome John Wheeler. Ma secondo me Wheeler non considerò correttamente l’insieme della questione. Lasciò da parte l’autoreferenza. Sorge sempre la domanda: «Si pensa che l’universo esista da quindici miliardi di anni, ma se è necessaria la consapevolezza per convertire la possibilità in attualità, come è possibile che l’universo sia esistito tanto a lungo?».

Infatti, in quella primitiva sfera incandescente che si suppone abbia creato l’universo – il big bang – non esistevano né la consapevolezza né gli esseri senzienti, biologici, a base di carbonio. Ma questo nuovo modo di considerare le cose afferma che l’universo è rimasto in potenza fino alla misurazione quantica autorefenziale. Questo è il nuovo concetto. Lo sguardo di un osservatore è essenziale per manifestare la possibilità in attualità, e quindi solo quando un osservatore guarda, ogni cosa diventa manifesta, incluso il tempo. Per cui l’intero passato, da questo punto di vista, diventa manifesto nell’istante stesso in cui il primo essere senziente guarda.

Si scopre che questa idea, in modo molto ingegnoso e sottile, è esistita in astrologia e in cosmologia sotto forma del principio definito “antropico”. Cioè, tra gli astronomi (ma anche tra i cosmologi) si è fatta strada l’idea che l’universo abbia un fine. Esso sembra così orientato verso un fine, esistono talmente tante coincidenze, che sembra molto probabile che stia facendo qualcosa intenzionalmente, cioè si stia sviluppando in modo tale da far nascere, a un certo punto, un essere senziente.

Craig Hamilton: Dunque, lei ha la sensazione che esista una certa intenzionalità nel modo in cui l’universo si sta evolvendo; cioè che, in un certo senso, arriva a compimento in noi, esseri umani?

Amit Goswami: Beh, gli esseri umani possono non esserne il fine, ma certamente ne sono il primo risultato, perché qui è presente la possibilità della creatività manifesta, la creatività nell’essere senziente stesso. Gli animali sono certamente senzienti, ma non creativi nel senso in cui lo siamo noi. Quindi, gli esseri umani in questo momento sembrano certamente un’epitome, anche se potrebbe non trattarsi dell’epitome finale. Penso che abbiamo una lunga strada da fare e che molta evoluzione debba ancora accadere.

Craig Hamilton: Nel suo libro si spinge fino a suggerire che il cosmo sia stato creato per il nostro bene.

Amit Goswami: Assolutamente. Ma ciò è riferito agli esseri senzienti, al bene di tutti gli esseri senzienti. L’universo siamo noi: questo è chiarissimo. L’universo è autoconsapevole, ma lo è attraverso di noi. Siamo il significato dell’universo. Non siamo il suo centro geografico – Copernico aveva ragione su questo – ma siamo il centro di significato dell’universo.

Craig Hamilton: Attraverso di noi l’universo trova il suo significato?

Amit Goswami: Attraverso gli esseri senzienti. E non occorre essere antropocentrici, nel senso di limitarsi agli abitanti del pianeta Terra. Possono esistere esseri senzienti su altri pianeti, in altre stelle – in realtà, sono convinto che sia così – e ciò è in totale accordo con questa teoria.

Craig Hamilton: Questo atteggiamento “umanocentrico” – o centrato sugli esseri senzienti – sembra piuttosto radicale in un’epoca in cui gran parte del moderno pensiero progressista (che comprende discipline come l’ecologia, il femminismo e la teoria dei sistemi) si sta volgendo nella direzione opposta. Tale direzione punta più verso l’interconnessione o l’interrelazione, in cui il significato di ogni parte del tutto – inclusa una specie, come quella umana – viene ridimensionato. Il punto di vista che lei mi sta esponendo sembra richiamarsi a una concezione più tradizionale, quasi biblica. Cosa risponderebbe ai fautori del diffuso paradigma “non gerarchico”?

Amit Goswami: È la differenza tra la filosofia perenne di cui stiamo parlando, l’idealismo monista, e ciò che può definirsi una sorta di panteismo. Cioè, queste concezioni – che definisco “ecologiche” e che Ken Wilber chiama allo stesso modo – di fatto denigrano Dio immaginandolo limitato alla realtà immanente. A prima vista sembra una bella cosa, perché tutto diventa divino: le rocce, gli alberi, ogni ente fino agli esseri umani. Ogni cosa è uguale ed è la divinità. Sembra bello, ma certamente non corrisponde a ciò che gli insegnanti spirituali conoscevano. Nella Bhagavad Gita, Krishna dice ad Arjuna: «Tutte queste cose sono in me, ma io non sono in esse». Cosa vuol dire? Questo: «Io non sono esclusivamente in esse».

Quindi, in altre parole, nella realtà manifesta esiste l’evoluzione. L’evoluzione accade. Ciò vuol dire che l’ameba è, ovviamente, una manifestazione della consapevolezza, e altrettanto l’essere umano. Ma non si trovano allo stesso livello. Evolutivamente, sì, siamo davanti all’ameba. E i fautori di queste teorie “ecologiche” non se ne rendono conto. Non comprendono correttamente l’evoluzione, perché stanno ignorando la dimensione trascendente, l’intenzionalità dell’universo, il gioco creativo. Ken Wilber spiega benissimo tutto ciò nel suo libro Sex, Ecology, Spirituality.

Craig Hamilton: Quindi, lei direbbe che essi scorgono una parte del quadro, ma non questo altro aspetto che lei sta introducendo, e che quindi il loro punto di vista è molto…

Amit Goswami: …È molto limitato. Ecco perché il panteismo è molto limitato. Quando gli occidentali cominciarono ad andare in India, pensarono che quel Paese fosse panteista, perché ha moltissimi dei. La filosofia indiana tende a vedere Dio nella natura, in molte cose – in certi casi, gli indiani adorano le rocce – quindi gli occidentali pensarono che l’India fosse panteista. Solo in seguito si accorsero che esiste una dimensione trascendente.

In realtà, tale dimensione trascendente è sviluppata benissimo nella filosofia indiana, mentre in occidente resta celata in pochissimi sistemi esoterici, come lo gnosticismo, e in pochi grandi maestri, come Meister Eckhart. Negli insegnamenti di Gesù, è rinvenibile nel vangelo secondo Tommaso. Ma occorre scavare davvero in profondità per trovare questo filone in occidente. In India, nelle Upanishad, nel Vedanta e nella Bhagavad Gita è quanto mai esplicita. Ora, “panteismo” suona molto bene, ma non è tutto. È un buon modo di essere religiosi, di portare la spiritualità nella vita quotidiana, perché è giusto riconoscere che in ogni cosa esiste lo spirito.

Ma se ci limitiamo a vedere la diversità, a scorgere il Dio in ogni cosa, senza vedere il Dio al di là degli oggetti particolari, non stiamo realizzando il nostro potenziale, il nostro sé. E dunque, in realtà, l’autorealizzazione richiede di vedere questo aspetto panteista della realtà, ma anche il suo lato trascendente.

Craig Hamilton: Oltre a essere uno scienziato, lei è anche un praticante spirituale. Potrebbe dire qualcosa su ciò che l’ha spinta verso la spiritualità?

Amit Goswami: Beh, ho paura che si tratti di un caso piuttosto comune, quasi classico. Il caso classico ideale, naturalmente, è quello del Buddha, che all’età di ventinove anni riconobbe che tutti i suoi piaceri di principe erano in realtà uno spreco di tempo, perché nel mondo esiste il dolore. Per me non fu altrettanto drastico, ma intorno all’età di trentasette anni il mondo cominciò a crollarmi addosso. Avevo perso la borsa di studio, venivo da un divorzio e mi sentivo molto solo. Inoltre, il piacere professionale che mi dava la scrittura di articoli scientifici smise di essere un piacere.

Ricordo che una volta mi trovavo a una conferenza e andai in giro tutto il giorno a farmi conoscere e discutere con gli altri. Poi, la sera, quando tutti se n’erano andati, mi sentii molto solo. Mi accorsi di avere un bruciore allo stomaco, e avevo già finito un’intera boccetta di pasticche, ma il dolore non diminuiva. Scoprii la sofferenza; scoprii letteralmente la sofferenza. E fu tale scoperta che mi condusse alla spiritualità, perché non riuscivo a pensare a null’altro, sebbene avessi completamente abbandonato l’idea di Dio e fossi un fisico materialista da molto tempo.

Di fatto, quando i miei bambini mi chiedevano: «Sei un ateo?», rispondevo qualcosa come: «Sì». E se domandavano: «Dio esiste?», dicevo: «No, non credo in Dio». Era abbastanza frequente che dicessi cose del genere. Ma in quel periodo, intorno ai trentasette anni, quel particolare mondo – in cui Dio non esisteva e il significato della vita era dato semplicemente dalla ricerca della gloria in una professione – non mi soddisfaceva né mi rendeva felice. In realtà, era pieno di sofferenza. Quindi, arrivai alla meditazione.

Volevo vedere se esisteva un modo di trovare sollievo, se non addirittura la felicità. E alla fine, grazie alla meditazione, arrivò una grande gioia, ma ci volle del tempo. Devo anche menzionare che mi sposai e che la sfida dell’amore fu fondamentale. In altre parole, dopo essermi sposato per la seconda volta, scoprii prestissimo che l’amore è molto diverso da ciò che pensavo. Insieme a mia moglie scoprii il significato dell’amore, e questo contribuii molto anche alla mia spiritualità.

Craig Hamilton: È interessante il fatto che, nonostante lei si sia rivolto alla spiritualità perché la scienza non appagava fino in fondo la sua ricerca della verità, sia rimasto sempre uno scienziato.

Amit Goswami: È vero. È solo che cambiò il mio modo di essere uno scienziato. Ciò che mi successe, il motivo per cui mi disamorai dalla scienza, fu che ne avevo fatto un trip professionale. Avevo smarrito il modo ideale di essere uno scienziato, cioè avevo perso lo spirito della scoperta, la curiosità, la volontà di conoscere la verità. Poiché non stavo più cercando la verità attraverso la scienza, dovetti scoprire la meditazione, dove mi misi di nuovo alla ricerca della verità, della verità della realtà. Qual è la natura della realtà, dopo tutto?

Vede, la prima tentazione fu il nichilismo: nulla esiste. Ero completamente disperato. Ma la meditazione mi rivelò molto presto che no, le cose non erano così disperate. Vissi un’esperienza: ebbi un bagliore in cui vidi che la realtà esisteva davvero. Non sapevo cosa fosse, ma qualcosa esisteva. Ciò mi permise di tornare alla scienza e vedere se ora riuscivo a fare quel mestiere con energie e direzioni nuove, alla ricerca della verità invece che della gloria professionale.

Craig Hamilton: In che modo questo rinnovato interesse per la verità, questo centro spirituale della sua vita, ha modellato la sua pratica scientifica?

Amit Goswami: Ciò che avvenne fu che le mie ricerche scientifiche non erano più volte alla pubblicazione di articoli. Non affrontavo più problemi che mi avrebbero consentito di pubblicare articoli e ricevere borse di studio. Al contrario, stavo affrontando le questioni davvero importanti. E le questioni più importanti di oggi sono molto paradossali e anomale. Non sto dicendo che gli scienziati tradizionali non affrontano questioni importanti; anche essi ne hanno. Ma una delle questioni che scoprii quasi subito e che intuii mi avrebbe portato al problema della realtà stessa, fu quella della misurazione quantica.

Vede, il problema della misurazione quantica è tale che si dice che allontani per sempre la gente da qualsiasi traguardo professionale, perché è difficilissimo. È stato studiato per decenni, senza che si arrivasse a una soluzione. Ma io pensavo: «Non ho nulla da perdere e voglio cercare solo la verità. Perché non provarci?». La fisica quantica era qualcosa che conoscevo molto bene; l’avevo studiata per tutta la vita, quindi perché non affrontare il problema della misurazione quantica? Fu così che arrivai a formulare questa domanda: «Quale forza tramuta la possibilità in attualità?». E mi ci vollero tutti gli anni dal 1975 al 1985 perché arrivassi a capirlo, grazie a una catarsi spirituale.

Craig Hamilton: Può descrivere tale catarsi?

Amit Goswami: Sì, con piacere. È un ricordo molto vivido nella mia mente. Vede, l’opinione generale dell’epoca – rinvenibile in ogni sorta di libro, dal Tao della fisica a The Dancing Wu Li Masters, passando per Taking the Quantum Leap di Fred Alan Wolf e altre opere ancora – era che la consapevolezza doveva essere un fenomeno emergente del cervello. E nonostante il fatto che alcune di queste persone, a loro onore, stessero riconoscendo alla coscienza un potere causale, nessuna riusciva a spiegare in che modo ciò avveniva.

Questo era il mistero, perché se la consapevolezza, dopo tutto, era un fenomeno emergente del cervello, qualsiasi potere causale deve in ultima analisi provenire dalle particelle materiali elementari. Questo era un rebus, per me e per tutti. E non riuscivo a trovare alcun modo per risolverlo. David Bohm aveva parlato di “variabili nascoste”, quindi mi trastullai con le sue idee di un ordine esplicito e di uno implicito, e cose del genere. Ma tutto ciò non mi soddisfaceva, perché nella teoria di Bohm, di nuovo, non esiste potere causale assegnato alla consapevolezza. È tutta una teoria realista. In altre parole, è una teoria nella quale ogni cosa può venire spiegata per mezzo di equazioni matematiche. Ovvero, nella realtà non esiste libertà di scelta. Allora mi impegnai nella ricerca con tutti i mezzi, perché ero convinto che la libertà di scelta esisteva.

Poi, un giorno – e fu qui che avvenne la catarsi – io e mia moglie eravamo a Ventura, in California. Un amico mistico, Joel Moewood, arrivò da Los Angeles e andammo tutti ad ascoltare Krishnamurti. E Krishnamurti, naturalmente, è una persona impressionante, un mistico notevolissimo. Lo ascoltammo e tornammo a casa. Nel corso della cena, cominciai a fare una tiritera a Joel sulle mie ultime idee a proposito della teoria quantica della consapevolezza, e Joel mi lanciò una sfida. Disse: «È possibile spiegare la consapevolezza?». Cercai di trarmi d’impaccio con qualche contorcimento verbale, ma lui non mi ascoltò. Disse: «Ti stai mettendo dei paraocchi scientifici. Non comprendi che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere». Non usò questa espressione particolare, ma disse qualcosa di simile a: «Non esiste altro che Dio».

Dentro di me scattò qualcosa che non riesco a spiegare bene. Ciò che ebbi in quel momento fu un’intuizione fondamentale. La mia psiche fece un dietro front completo e compresi che la consapevolezza è il fondamento di tutto l’essere. Ricordo che quella notte rimasi in piedi a guardare il cielo; intuivo in modo mistico cosa fosse il mondo ed ero perfettamente convinto che questa era la realtà, e che era possibile fare lo scienziato. Vede, la nozione prevalente – anche tra persone come David Bohm – era: «Come puoi pensare di studiare la scienza senza assumere che esista la realtà, la materia e tutto questo? Come puoi essere uno scienziato se lasci che la consapevolezza faccia cose “arbitrarie”?».

Però mi convinsi completamente – non c’è stato il minimo dubbio, da allora – che è possibile fare lo scienziato su queste basi. Non solo, è anche possibile risolvere i problemi della scienza odierna. E questo è ciò che sta venendo fuori. Naturalmente, quella notte non si risolsero tutti i problemi; essa fu solo l’inizio di un nuovo modo di affrontare la scienza.

Craig Hamilton: Interessante. Dunque, quella notte, il suo approccio mutò completamente. E dopo di allora tutto fu diverso?

Amit Goswami: Tutto fu diverso.

Craig Hamilton: E quindi, quando si trattò di definire nei dettagli cosa significasse essere uno scienziato in questo contesto, ha scoperto che il suo pensiero scientifico era più profondo o che in qualche modo era stato trasformato da tale esperienza?

Amit Goswami: Sì, esattamente. Quello che accade fu molto interessante. Prima, come ho detto, ero bloccato in questa domanda: «In che modo la consapevolezza può avere un potere causale?». Ma ora che riconoscevo che la consapevolezza era il fondamento dell’essere, in pochi mesi il problema, il paradosso della misurazione quantica scomparve. Scrissi il mio primo articolo, che venne pubblicato nel 1989, ma era solo un tentativo di chiarire le idee e definire i dettagli.

Un’altra cosa che avvenne fu che la creatività, che in quella notte del 1985 riprese fiato, impiegò quasi altri tre anni prima che cominciasse a esprimersi completamente. Ma da allora ho avuto la fortuna di avere un’intuizione dietro l’altra, e molti problemi si sono risolti: quello della cognizione, della percezione, dell’evoluzione biologica, della guarigione del corpo-mente. Il mio ultimo libro si chiama Physics of the Soul. È una teoria della reincarnazione, elaborata fin nei dettagli. È stata un’avventura splendida e creativa.

Craig Hamilton: Sembra evidente che l’interesse per la dimensione spirituale, nel suo caso, ha avuto un notevole effetto sulle sue qualità di scienziato. All’inverso, come direbbe che la scienza ha influenzato la sua evoluzione spirituale?

Amit Goswami: Beh, ho cessato di considerarle due sfere separate. Quindi, questa identificazione, questa totalità, l’integrazione tra la dimensione spirituale e quella scientifica, è stata molto importante per me. I mistici spesso mettono in guardia la gente: «Attento, non dividere la tua vita in questo e quello». Per me è successo spontaneamente, perché ho scoperto un nuovo modo di fare lo scienziato quando ho scoperto lo spirito. Lo spirito era la base naturale del mio essere: quindi, da allora, qualunque cosa faccia, non separo più molto queste due sfere.

Craig Hamilton: Ha parlato di nuove motivazioni nel suo lavoro di scienziato, ovvero di come ciò che sosteneva la sua attività a un certo punto cominciò a mutare. Quali sono le vere motivazioni della scienza? E in cosa si differenziano da quelle delle ricerca spirituale? In particolare, ci sono pensatori come E. F. Schumacher o Huston Smith, per esempio, secondo le quali sin dalla rivoluzione scientifica, quando le idee di Cartesio e Newton presero piede, l’approccio della scienza è sempre stato quello di cercare di dominare e controllare la natura o il mondo.

Questi critici si chiedono se la scienza possa mai essere un veicolo idoneo a scoprire le verità più profonde, perché secondo loro, essa è radicata in un desiderio di conoscenza cha ha ragioni sbagliate. Lei, ovviamente, è immerso nel mondo scientifico: conosce molti scienziati, segue conferenze, è circondato da tutte queste cose e forse lotta dentro se stesso contro quelle ragioni. Potrebbe dirci ancora qualcosa sulla sua esperienza di tutto ciò?

Amit Goswami: Sì, questa è un’ottima domanda; dobbiamo capirla molto profondamente. Il problema è che in questa ricerca, questa forma particolare della ricerca scientifica – inclusi i libri che abbiamo menzionato prima, Il Tao della fisica e The Dancing Wu Li Masters – anche quando la spiritualità viene riconosciuta all’interno della visione materialista del mondo, Dio è visto solo nell’aspetto immanente della divinità. Ciò vuol dire questo: hai detto che esiste solo una realtà, quella materiale.

Affermando ciò, anche quando imbevi la materia di spiritualità, stai ignorando il livello trascendentale, perché hai sempre a che fare con un solo livello. Quindi, si sta ascoltando un lato solo della campana, ignorando l’altro. Ken Wilber spiega benissimo questo punto. Ciò che va fatto – ed è qui che sparisce lo stigma della scienza – è, naturalmente, includere l’altra metà nella scienza. Ebbene, penso che prima del mio lavoro le modalità di questa inclusione fossero piuttosto oscure. Anche se persone come Teilhard de Chardin, Aurobindo o Madame Blavatsky (la fondatrice del movimento teosofico) riconobbero che una tale scienza sarebbe potuta nascere, pochissimi riuscirono davvero a concepirla.

Dunque, ciò che io ho fatto è fornire un aspetto concreto a tutte queste visioni dell’inizio del secolo scorso. E facendo questo, riconoscendo che la scienza può basarsi sul primato della consapevolezza, tale deficienza non esiste più. In altre parole, lo stigma secondo cui la scienza è solo separazione sparisce. La scienza materialista è una scienza separatista. Ma la nuova scienza afferma che la parte materiale del mondo esiste davvero, che anche il movimento separatorio è parte della realtà, ma non è la sola.

Esiste la separazione ed esiste l’integrazione. Nel mio libro The Self-Aware Universe parlo del viaggio del protagonista nella storia della scienza. Racconto che quattrocento anni fa, con Galileo, Copernico, Newton e altri, abbiamo cominciato il viaggio separatista, che però è solo la prima parte del percorso del protagonista. Dopo le sue scoperte, egli torna indietro. È il ritorno del protagonista ciò che stiamo osservando ora, attraverso questo nuovo paradigma.

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Fritjof Capra. Il Tao della fisica. Adelphi.1989. ISBN: 8845906892

Gary Zukav. La danza dei maestri wu li. Quando la fisica incontra le filosofie orientali. Corbaccio. 1995. ISBN: 8879721097

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Amit Goswami, Fred Alan Wolf. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. J. P. Tarcher. 1995. ISBN: 0874777984

Amit Goswami, Maggie Goswami. The Cosmic Dancers: Exploring the Physics of Science Fiction. HarperCollins.1983. ASIN: 0060150831

Amit Goswami. Physics of the Soul: The Quantum Book of Living, Dying, Reincarnation and Immortality. Hampton Roads. 2001. ISBN: 1571743324

Amit Goswami. The Visionary Window. Quest Books. 2000. ISBN: 0835607933

Fred Alan Wolf. Taking the Quantum Leap: The New Physics for Nonscientists. Perennial; Revised edition. 1989. ISBN: 0060963107

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Abbiamo subito capito il perché, quando abbiamo letto brani da The Human Phenomenon (Il fenomeno umano), The Divine milieau, (L’ambiente divino. Saggio di vita interiore) e The Future of Man (Le direzioni del futuro).

Brian Swimme studia l’opera di Teilhard da molti anni. Scienziato a sua volta e profondamente interessato ai rapporti tra scienza e spiritualità, le sue idee e la sua passione sono stati molto influenzati da Teilhard. Chi meglio di lui, abbiamo pensato, potrebbe riportare in vita il pensiero di Teilhard? Swimme racconta la scoperta di Teilhard nella sua prefazione alla nuova traduzione di Sarah Appleton Weber di The Human Phenomenon:

“Ci sono giorni a New York, nei quali non vedi mai il sole, ma senti la sua presenza nelle correnti di aria calda che soffiano tra i canyon di cemento e nelle ondate di calore che salgono dall’asfalto. Quando, alla fine, avevo i vestiti inzuppati di sudore e mi ero perso per la terza volta, fui tentato di rifugiarmi in qualche hotel con l’aria condizionata. Bastava, però, ricordare quanto ero infelice per continuare ad andare avanti. Avevo appena dato le mie dimissioni da professore di matematica e fisica, ed ero alla ricerca della saggezza. Molte persone mi avevano indirizzato verso New York, in particolare (Aurelio Peccei) il fondatore del Club di Roma, un importantissimo gruppo di pensatori e visionari planetari. Quando gli venne chiesto, sul letto di morte, quale fosse il pensatore che raccomandasse di più, tra tutte le grandi menti con cui aveva lavorato, rispose semplicemente: «La nostra migliore speranza è Thomas Berry».

Quando entrai al Berry’s Riverdale Research Center e venni invitato nella sua biblioteca, le mie aspettative non avrebbero potuto essere maggiori. Egli mi ascoltò attentamente mentre cercavo di spiegare la mia infelicità e confusione dovute alla distruzione del pianeta e a quello che si poteva fare. Dopo una lunga pausa, e senza proferire parola, Thomas Berry prese un libro tra le migliaia della sua libreria. Con espressione severa gettò attraverso il tavolo la grande opera di Chardin, Il fenomeno umano.

La mia delusione fu istantanea: quella era roba vecchia. Avevo attraversato il continente per ricevere un libro già letto alle scuole superiori dei gesuiti? Peggio ancora, alcuni famosi scienziati avevano messo in discussione le idee di Teilhard, e lo feci notare. Thomas Berry si limitò a sorridere, poi scoppiò in una disinvolta risata.

«Teilhard fu il primo a concepire l’universo in modo nuovo, quindi è inevitabile che venga criticato. Se lei si preoccupa per ciò che hanno da dire pochi scienziati, dovrebbe leggersi qualche teologo! Fondamentalmente, si tratta di una difficoltà di scala. Qualsiasi tentativo di comprendere Teilhard che non cominci dall’intero complesso delle civiltà, così come dal vasto panorama dell’universo evoluzionistico, è destinato al fallimento, perché sarebbe semplicemente troppo piccolo per contenere tutto ciò di cui egli tratta. Situazioni simili si sono verificate nella storia della scienza, non è vero?».

La mia mente corse ad Albert Einstein, a Niels Bohr e alle rivoluzioni da loro avviate, che non potevano essere contenute all’interno della fisica classica. Ma la domanda di Thomas Berry era stata solo retorica. Prima di chiudere il nostro incontro, pronunciò un’affermazione indimenticabile: «Vedere le cose come le vedeva Teilhard è una sfida, ma la sua visione sta diventando sempre più accessibile a noi. Penso che nel prossimo millennio Teilhard sarà riconosciuto come il quarto pensatore più grande della tradizione cristiana occidentale, dopo S.Paolo, Agostino e Tommaso d’Aquino».

Sorrise di nuovo, consapevole di quanto restasse ancora da spiegare, ma anche del fatto che in quel momento non avrei potuto capire. Indicò il libro che mi aveva messo nelle mani e disse: «Inizi da Teilhard. Non c’è nulla di paragonabile a una lettura attenta della sua opera».

Leggevo il libro da solo e una volta alla settimana ne discutevo con Thomas Berry; ogni volta mi stupivo di quanto fosse necessario fare riferimento alla storia intellettuale del mondo. Egli prendeva spunto non solo dalla fisica e dalla biologia, ma anche dalla filosofia, dalla poesia, dalla linguistica, dalla musica e soprattutto dalla cosmologia e dalla storia del mondo.

Dopo qualche mese, cominciai a sospettare che le categorie fondamentali della mia mente stessero subendo dei cambiamenti. Gli assunti indimostrati che organizzavano le mie esperienze nel mondo vacillavano sotto la pressione dell’enorme e penetrante cosmologia di Teilhard…”.

L’intensa meditazione di Swimme sul lavoro di Teilhard culminò in una profonda esperienza spirituale che lo sopraffece un giorno, mentre camminava con il figlio di quattro anni in una foresta a nord di New York. Fu un’epifania del fuoco mistico al cuore della visione di Teilhard, un momento al di là del tempo in cui Swimmie riconobbe la fiamma creativa e ardente del cosmo.

Questa visione resta molto viva in lui ancora oggi. Al termine della nostra conversazione su Pierre Teilhard de Chardin e le sue idee, Swimme ha ammesso con una risata: «Buon vecchio Teilhard. Non mi sono mai ripreso da quel giorno».

Susan Bridle: Pierre Teilhard de Chardin fu un grande pensatore che ha influenzato profondamente le sue idee. Può dirci qualcosa di lui? Per esempio, chi era e quali sono stati i suoi contributi più significativi, secondo lei?

Brian Swimme: Pierre Teilhard de Chardin fu un paleontologo gesuita francese vissuto tra il 1881 e il 1955. Il suo contributo più importante fu la formulazione chiara del significato della nuova storia dell’evoluzione. Fu il primo pensatore di rilievo in Occidente ad affermare che l’evoluzione e il sacro si identificano, o a stabilire un collegamento.

Teilhard de Chardin in Occidente e Sri Aurobindo in India arrivarono alla stessa conclusione fondamentale, cioè che lo sviluppo dell’universo è un’evoluzione sia fisica che spirituale. Penso che questo sia il suo contributo principale. Da un lato, ci sono tradizioni grandiose su Dio, Brahma, ecc.; dall’altro, questa tradizione sull’evoluzione… E i seguaci di ogni tradizione tendono a essere molto critici nei confronti delle altre tradizioni. I cristiani affermavano: “L’evoluzione è orribile!”, e gli scienziati rispondevano: “Il teismo è orribile!”. Aurobindo e Teilhard hanno unito queste due cose.

Ecco perché li considero due geni. Teilhard ha cercato di andare oltre il fondamentale dualismo soggetto-oggetto presente in molta parte del pensiero occidentale. Ha cominciato a vedere davvero l’universo come un unico fenomeno di energia, sia fisica che psichica, o addirittura spirituale. Penso che questo sia il suo grande contributo: iniziò a concepire l’universo in modo globale, non solo come materia oggettiva, ma come qualcosa permeato di energia psichica o spirituale.

Inoltre, secondo me, l’idea centrale di Teilhard è la sua legge della “complessificazione-coscienza”, che identifica come la legge fondamentale dell’evoluzione. Per lui, tutto può ridursi alla complessificazione e all’approfondimento dell’intelligenza o soggettività. L’intero moto dell’universo nella sua complessificazione è allo stesso tempo un moto verso le profondità della coscienza, o l’interiorità.

Egli considerava ogni cosa come un processo fisico-biologico-spirituale. Fu lui che vide tutto come un insieme. Per riassumere semplicisticamente il suo pensiero, si può affermare che l’universo inizia con la materia e si evolve nella vita, nel pensiero e in Dio. Questa è la sua visione. Chiaramente, questo Dio che evolve… non è che nasce dalla materia. Dio è presente fin dall’inizio, ma in forma implicita, e l’universo sta svolgendo il grande compito di rendere esplicita la divinità.

Susan Bridle: Quali erano le idee di Teilhard sulla natura e sul ruolo dell’essere umano nella creazione?

Brian Swimme: La sua opinione era che la nascita dell’autocoscienza nell’uomo fosse stata un momento cruciale della vita della terra. Sosteneva che la scoperta dell’evoluzione da parte dell’uomo rappresentava il cambiamento più drammatico di mentalità negli ultimi due milioni di anni. Pensi alla Carta dei Diritti, al viaggio sulla luna, alle grandi religioni, a tutte queste cose incredibili: secondo lui, erano tutte secondarie in confronto alla scoperta dell’evoluzione da parte della coscienza umana.

Per lui, questa scoperta era “l’universo che si ripiegava su se stesso”. Ci sono tutte queste creature che vivono nella natura, poi improvvisamente una di loro guarda la natura negli occhi e dice: «Qual è esattamente il tuo scopo?». Per lui, questo era un mutamento fondamentale. Sviluppò quest’idea parlando della terra come di una serie di involucri. Amo molto questa immagine: prima di tutto, c’è la litosfera o lo strato superficiale di roccia, poi si sviluppano l’atmosfera, l’idrosfera e la biosfera.

Ma, secondo lui, nella nostra epoca si era aggiunto un altro livello, la “noosfera”, cioè un livello generato dal pensiero umano. Non è possibile comprendere la Terra prescindendo da questi livelli. Il modo in cui ciò ha catturato l’immaginazione contemporanea è stato attraverso lo sviluppo dell’Internet, che è simile ai nervi della noosfera.

Susan Bridle: La rivista Wired, tempo fa, ha pubblicato un articolo su Teilhard che affrontava questo argomento. Ma si sono spinti troppo in là, perché sembravano equiparare la noosfera di Teilhard all’Internet, suggerendo che la sua intuizione fosse semplicemente una premonizione di quest’ultima.

Brian Swimme: Sì. Penso che esistano diversi modi di svalutare il suo pensiero e lasciarsene sfuggire delle parti: uno è affermare che la noosfera è l’Internet. Naturalmente, Teilhard direbbe che, come ogni altra cosa nell’universo, l’Internet ha sia una dimensione fisica che spirituale.

Susan Bridle: Cosa significa il fatto che diventiamo consapevoli del processo dell’evoluzione?

Brian Swimme: Teilhard ha creato una grande analogia. Il momento del nostro risveglio, come specie, è molto simile a ciò che accade nell’individuo all’età di circa due anni. Non conosco il momento esatto, ma arriva un giorno in cui il bambino ha, per la prima volta, una percezione approfondita. Nel loro campo fenomenico, gli avvenimenti vengono riordinati in tre dimensioni, mentre prima ne esistevano solo due. Teilhard diceva che la specie sta attraversando questo momento: stiamo scoprendo la profondità del tempo. Prima, vedevamo tutto all’interno di uno spazio molto più ristretto, adesso – wham! – l’universo si spalanca come un tutto nelle profondità del tempo.

Teilhard usò anche questa definizione: “ominizzazione”. Ominizzazione è il modo in cui il pensiero umano trasforma fenomeni e funzioni della Terra già esistenti. Le faccio un esempio. La Terra prende decisioni in ogni momento; in senso lato, ciò si chiama selezione naturale. Quando vi aggiungi il pensiero umano, esso esplode in tutte le decisioni che prendiamo sull’intero pianeta. La decisione umana ha “ominizzato” il processo di selezione naturale, nel bene e nel male. Tutto ciò che è esistito finora sta attraversando questo processo di ominizzazione.

Un altro esempio: osservi i giovani mammiferi e il modo in cui giocano. Fanno confusione, si nascondono, si inseguono, e noi ominizziamo tutto creando l’enorme industria dei divertimenti, degli sport e delle arti. Ogni cosa sembra destinata a passare attraverso questa esplosione, quando è toccata dall’immaginazione umana. L’intuizione finale di Teilhard su ciò che sta accadendo nell’uomo è l’ominizzazione dell’amore.

Vede, egli considerava la forza di gravità, o il modo in cui gli animali si prendono cura gli uni degli altri, come forme d’amore; per lui, l’ominizzazione dell’amore consisteva nel mettere a fuoco e nell’amplificare l’amore fino a trasformarlo in una forza gigantesca nella futura evoluzione della Terra. Questa è la sua frase più famosa: “Verrà un giorno in cui imbriglieremo le energie dell’amore per rivolgerle verso Dio. E, quel giorno, per la seconda volta nella storia del mondo, l’essere umano avrà scoperto il fuoco”.

Susan Bridle: In che modo la nostra consapevolezza della scala evolutiva del tempo aiuta – come lei ha detto prima – “l’evoluzione dell’universo in Dio” o favorisce l’invocazione di Dio attraverso la coscienza umana?

Brian Swimme: Era sua convinzione che un profondo cambiamento a livello dell’essere – un cambiamento del cuore, della mente, del corpo stesso – potesse accadere nell’uomo che imparasse a vedere l’universo come soffuso dell’azione divina. Fece un grande uso di questa parola, “vedere”. La pratica spirituale, secondo lui, consisteva nello sviluppare le qualità necessarie per comprendere veramente tutto ciò, per vedere davvero dove siamo.

Una cosa di cui parlava è il modo in cui tendiamo a lasciarci sopraffare dai grandi numeri; per questo, diceva che avremmo dovuto imparare a vedere delle strutture nei grandi numeri. Quando impareremo ciò, non verremo più schiacciati dall’immensità dell’universo, ma risuoneremo con esso nella sua totalità, come con la forma esteriore del nostro spirito interiore. Questo fu il suo appello: affinché gli uomini sviluppassero tali capacità.

Inoltre, Teilhard aveva un punto di vista interessante sulle tradizioni spirituali, a proposito di questo argomento. Sembra che sostenesse che l’eternità fosse più semplice dell’evoluzione. Considerava l’idea del risveglio all’eternità una delle più importanti nella storia dell’umanità, ma non così difficile come quella di aprire gli occhi alla natura evolutiva e temporale dell’universo.

Susan Bridle: Cosa intende con “risveglio all’eternità”, in questo contesto?

Brian Swimme: Il modo in cui sorgiamo dall’eternità, momento dopo momento. Per sfuggire all’illusione della transitorietà e vedere il momento assoluto… Teilhard considerava ciò un evento mistico importante nella vita di un individuo e nel viaggio umano in generale. Ma aggiunse che risvegliarsi alla natura evolutivo-temporale dell’universo era un compito e una sfida più difficili e profondi. Questo momento rappresenta il viaggio intero, non solo l’anno 2000. Esso rappresenta anche la nascita dell’universo stesso. Ma (e ciò è più utile ai fini di questa discussione) è anche il momento del “futuro assoluto”. La sfida che abbiamo davanti è il richiamo del futuro assoluto sul presente. Questo è, in realtà, il suo misticismo.

Egli sosteneva che, imparando a vedere, diventando attenti e consapevoli in questo universo, si avverte la chiamata e la presenza del Dio non ancora nato che ci chiede (o ci guida verso) quel tipo di azione creativa che darà vita al momento successivo, in un processo che egli definì “divinizzazione”.

Susan Bridle: Ciò è qualcosa su cui abbiamo molto riflettuto, nella preparazione di questo numero del giornale. Spesso, nelle tradizioni orientali, ci si sofferma solo sul “risveglio all’eternità” che lei ha appena descritto. Ma nel lavoro di Teilhard c’è un altro richiamo. C’è il richiamo a manifestare la perfezione dell’Assoluto nella forma, affinché ci siano sempre più complessità, ordine e perfezione nella forma, nel tempo, nello spazio e nella materia. Sembra che Teilhard unisca l’assoluto e il manifesto in una concezione veramente non dualistica, unica nel suo genere.

Brian Swimme: Giusto. Amo il suo orientamento e il suo punto di vista sulle religioni tradizionali. Egli sostiene che il futuro delle tradizioni spirituali sul nostro pianeta sarà determinato dal grado con cui favoriranno il processo di divinizzazione. E sottolinea il fatto che una delle difficoltà è che, fino al momento presente, ci siamo considerati all’interno di queste tradizioni. Ma ora, secondo lui, è l’universo la nostra casa. È un modo di valorizzare queste tradizioni, ma vedendole dalla corretta prospettiva del contesto assoluto, cioè l’universo come un tutto unico.

Susan Bridle: Teilhard è noto soprattutto per il concetto del “punto omega”. Il termine è diventato molto popolare, ma sembra che poche persone capiscano davvero quello che intendeva dire. Può spiegare il punto omega di Teilhard?

Brian Swimme: Con “punto omega”, Teilhard intendeva un universo che si era trasformato in Dio; voleva dire Dio in forma incarnata. Egli concepiva il punto omega in due modi: da una parte, come un evento verso cui si sta dirigendo l’universo, nel futuro. Ma immaginò anche (e per noi è veramente difficile concepirlo) che, sebbene il punto omega sia nel futuro, eserciti un’azione nel presente. Quando pensiamo al punto omega secondo la nostra coscienza occidentale, è difficile non immaginare una linea con il punto omega alla fine. Lui non la pensava così; riteneva che il punto omega permeasse ogni cosa. Immaginava che l’influenza del punto omega s’irradiasse dal futuro verso il presente.

In qualche modo misterioso, il futuro è qui. Teilhard pensava che il futuro si manifestasse qui e ora come un’esperienza di attrazione o richiamo, o come ardore, lo “zest”. Questa è la parola che usava, che amo molto. Noi – intendendo per “noi” tutto ciò che è nell’universo – siamo spinti in avanti, e questa forza attrattiva inizia un processo che termina in un essere più grande e profondo. Egli considerava questa attrazione come amore, ritenendola una prova della presenza del punto omega. Quando sperimenti quell’attrazione, quello zest, stai sperimentando il futuro. Stai sperimentando il punto omega, Dio e il tuo destino.

Susan Bridle: Cosa significa, per l’universo, diventare Dio?

Brian Swimme: Visto che siamo nel mezzo del processo, al massimo possiamo averne immagini grossolane, metafore, piccoli bagliori e intuizioni. L’immagine che mi piace è questa: una roccia fusa che, da sola, si trasforma in una madre che si prende cura del suo bambino. È una trasformazione piuttosto stupefacente; ovviamente, richiede quattro miliardi di anni.

Il silicio, il magnesio e tutti gli elementi di cui è composta una roccia si trasformano nei luminosi occhi blu, nei bei capelli castani e nell’amore, la cura e anche il sacrificio profondi per il bambino. È una trasfigurazione profonda. L’amore, la verità, la compassione, lo zest e tutte queste qualità che consideriamo divine s’incarnano potentemente nell’universo. Questa immagine rappresenta il mio modo di concepire la trasformazione dell’universo nel divino.

Susan Bridle: Quindi è un processo mediante il quale Dio diventa sempre più esplicito o incarnato nelle forme dell’universo?

Brian Swimme: Sì, esattamente. Teilhard parlava anche di “dar vita a una persona”. Per esempio, il suo collega Craig si trova dall’altra parte della stanza. Se lei andasse indietro di cinque miliardi di anni, gli atomi del corpo di Craig sarebbero sparsi in un raggio di più di cento milioni di chilometri. Il misterioso processo con cui la materia si trasforma nella personalità o nella persona è ciò che Teilhard considerava l’essenza dell’evoluzione. L’evoluzione non è fredda. Egli vedeva il punto omega come lo stesso processo di nascita o attualizzazione di questa nuova, grande Persona Divina, non solo grazie all’interazione di tutti gli atomi fra loro, ma grazie alle “persone” di tutti gli esseri umani e degli altri animali.

Ognuno di noi è parte di questo processo: in tal modo, l’intero universo si trasforma nel corpo di Dio. Per capire quanto sia radicale il pensiero di Teilhard, pensi a un animale e lo dissolva, con l’immaginazione, indietro nel tempo, fino a ridurlo a singole cellule. Prima di settecento milioni di anni fa, non esisteva alcun organismo pluricellulare; per oltre tre miliardi d’anni, sono esistiti solo organismi unicellulari. Se lei arriva a conoscere a fondo un animale, sa che ha una personalità. Ma la personalità è qualcosa di evocato dalle cellule. Quindi, secondo la concezione di Teilhard, i membri individuali dell’universo, in realtà, stanno evocando una Persona Divina. Di fatto, stiamo dando vita a una personalità-mente-spirito più ampia e comprensiva.

Susan Bridle: In un certo senso, ciò non era meno vero sessantacinque milioni di anni fa di quanto non lo sia oggi. Eppure, allo stesso tempo, gli esseri umani stanno diventando coscienti solo ora della nostra evoluzione e della nostra partecipazione consapevole a questo processo più ampio. In che modo lei crede che ciò abbia cambiato questo processo?

Brian Swimme: Penso che la differenza stia nel fatto che, mentre ogni membro dell’universo partecipa alla costruzione del cosmo, tale partecipazione avviene senza una riflessione conscia. Anche noi stiamo partecipando alla costruzione del cosmo, ma abbiamo la consapevolezza di farlo. Questa è la differenza essenziale dell’essere umano. Riconosciamo questo processo in atto, e possiamo comprendere che vi stiamo partecipando attivamente. Non ci limitiamo a parteciparvi, ma sappiamo che lo stiamo facendo.

Questo richiede un certo sviluppo spirituale, in modo che possiamo trovare la nostra strada tra le due reazioni estreme a questo stato di cose. Da un lato, possiamo essere così sopraffatti da ciò, paralizzati dalla responsabilità, che evitiamo di vivere davvero questo destino. Penso che questo succede frequentemente. Ora come ora è ciò che accade nella nostra civiltà, nella maggioranza dei casi. Ma l’altro estremo è altrettanto negativo.

Diventiamo così tronfi per il ruolo che ricopriamo, che cominciamo a credere di essere noi la reale azione dell’universo, e che la nostra illuminazione sia l’unica cosa che davvero importi. Ma non credo che le cose stiano così. Piuttosto, credo che stiamo partecipando a questo evento enorme, vasto e intricato, e che siamo membri della comunità, ma sembra che siamo specialmente destinati a riflettere su tutto ciò e a parteciparvi in modo cosciente. Quindi, io cerco di sottolineare l’unicità, ma allo stesso tempo la presenza di una parità. Entrambe sono presenti. Siamo unici nel nostro ruolo ma, a livello ontologico, c’è parità. Non siamo in qualche modo superiori alla luna, al fitoplancton, ai ragni o a qualsiasi altra cosa. Ognuno è essenziale.

Susan Bridle: Qual è l’importanza del pensiero di Teilhard sull’evoluzione e il ruolo dell’essere umano nell’attuale crisi planetaria?

Brian Swimme: Vorrei evidenziare due punti. Primo, il pensiero di Teilhard sull’evoluzione ci mette nelle condizioni di apprezzare il vero significato della nostra epoca. È molto difficile per noi comprendere davvero cosa vuol dire prendere decisioni che avranno un impatto sui prossimi dieci milioni di anni. Anche se comprendiamo l’idea, è qualcosa che resta a un livello mentale. Lo studio del pensiero e dell’opera di Teilhard può essere considerato una pratica spirituale per iniziare a pensare al livello oggi richiesto dagli uomini; per esempio, pensare sulla scala dei dieci milioni d’anni. Per la gente, è difficile arrivarci.

La seconda cosa che vorrei dire è che gran parte della discussione ecologica è piena di negatività, perché qualsiasi persona dotata di intelligenza resterà sconvolta dall’orrore della distruzione in atto. Uno dei grandi contributi di Teilhard è che ci permette di cominciare a immaginare che questa transizione ha una possibilità di terminare, nel futuro, in un modo di vivere veramente splendido; inoltre, il suo pensiero ci fornisce l’energia di cui abbiamo bisogno per affrontare le difficoltà di questo conflitto. Questo, per me, è estremamente importante. Egli è in grado di attivare lo zest, l’entusiasmo più profondo per la vita e l’esistenza che penso sia necessario oggi per una vera leadership.

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Teilhard de Chardin. Il fenomeno umano. Queriniana. 2001. ISBN: 8839919627

Teilhard de Chardin. L’ ambiente divino. Saggio di vita interiore. Queriniana. 2003. ISBN: 883991840X

Teilhard de Chardin. Le direzioni del futuro. SEI. 1996. ISBN: 8805054534

Aurobindo. La sintesi dello yoga. Vol. 1. Astrolabio. 1969. ISBN: 8834002164

Aurobindo. La vita divina. Mediterranee. 1998. ISBN: 8827212396

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Brain Swimme, Matthew Fox. Manifesto for a Global Civilization. Bear & Co. 1984. ASIN: 093968005X

Brian Swimme. The Hidden Heart of the Cosmos: Humanity and the New Story. Orbis Books. 1999. ISBN: 1570752818

Brian Swimme. The Universe Is a Green Dragon: A Cosmic Creation Story. Bear & Co. 1988. ISBN: 0939680149

Brian Swimme. The Universe Story : From the Primordial Flaring Forth to the Ecozoic Era. Harper SanFrancisco. 1994. ISBN: 0062508350

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Forse la sua ricerca più interessante è quella denominata Progetto Consapevolezza Globale, che studia la possibilità che gli eventi a scala globale, come ad esempio l’11 settembre, possano far convergere le menti individuali, fondendo le nostre coscienze separate in un insieme unificato e coerente che influenza la materia

Il progetto “Consapevolezza globale”

Domanda: cosa hanno in comune il Super Bowl, la vigilia di capodanno e gli attacchi terroristici al World Trade Center?

Risposta: un vivace scienziato cinquantenne, di nome Dean Radin, che studia se gli eventi mondiali influenzano la nostra consapevolezza collettiva. Nell’ultimo decennio Radin – decano dell’Istituto di Scienze Noetiche a Petaluma, in California, cofondatore del Boundary Institute di Los Altos, sempre in California, e autore di The Conscious Universe: The Scientific Truth of Psychic Phenomena – ha studiato la possibilità che la mente e la materia si influenzino reciprocamente.

I suoi studi comprendono materie come la precognizione, la telepatia, la vista remota, le case infestate dagli spettri, l’impatto della volontà umana sulle macchine e la possibilità di una consapevolezza globale.

“Siamo rimasti scioccati nell’apprendere, all’alba del ventesimo secolo, che la materia e l’energia erano essenzialmente la stessa cosa”, dice Radin. “E se all’alba del ventunesimo secolo facessimo la scoperta ugualmente scioccante che la mente e la materia sono essenzialmente la stessa cosa?”.

Egli suggerisce che la mente e la materia sorgano da un terreno comune e interagiscano l’una con l’altra, ma mantenendo una certa autonomia. È un punto di vista comune a molti filosofi, da Spinoza a Jung, ma Radin è coraggioso ed esigente quanto basta per cercare di verificare scientificamente l’ipotesi.

Forse la sua ricerca più interessante è quella denominata “Progetto Consapevolezza Globale” (GCP) – una collaborazione volontaria di settantacinque ricercatori da tutto il mondo – di cui nel 1998 è stato cofondatore insieme a Roger Nelson, psicologo della Princeton University, e molti altri colleghi. Il GCP studia la possibilità che gli eventi a scala globale possano far convergere le menti individuali, fondendo le nostre coscienze separate in un insieme unificato e coerente che influenza la materia.

“Se la mente è un aspetto fondamentale dell’universo fisico, uno dei suoi mattoni essenziali, e prendi nota del modo in cui la nostra consapevolezza fluttua o muta”, argomenta Radin, “allora tutto il resto deve trasformarsi, perché fa tutto parte della stessa cosa. Se un gruppo di menti individuali sono allineate, quell’allineamento dovrebbe propagarsi in tutto l’universo, come onde in un lago”.

Radin e i suoi colleghi cercano queste onde con dei dispositivi chiamati “generatori di numeri casuali”, macchine che producono numeri basati su rumori elettronici come le interferenze che si odono tra due stazioni radio. Il metodo è semplice: osservare se gli eventi importanti che attraggono l’attenzione del mondo sono correlati a mutamenti inaspettati nella produzione dei generatori di numeri casuali.

I ricercatori del GCP in tutto il mondo, dall’Africa all’Australia agli Stati Uniti, stanno attualmente studiando cinquanta generatori di numeri casuali attivi ventiquattro ore al giorno, sette giorni a settimana. I numeri da essi generati vengono trasmessi via internet a un computer centrale e analizzati; in particolare, vengono studiati con attenzione durante eventi a scala globale come le celebrazioni per il nuovo anno, la morte della principessa Diana o il verdetto di O. J. Simpson.

Gli scienziati sono alla ricerca di coerenza, ovvero di mutamenti nella stessa direzione di tutti i dispositivi durante importanti eventi mondiali: ciò suggerirebbe che quelli che dovrebbero essere numeri assolutamente casuali si sono allontanati all’unisono dal caos, per dirigersi verso l’ordine e la forma. La statistica e il calcolo delle probabilità allertano i ricercatori su eventuali anomalie significative.

Finora, il GCP ha formalmente studiato più di cento eventi, e secondo i dati preliminari, si sono avute delle misteriose correlazioni. L’11 settembre, poche ore prima dell’attacco al World Trade Center, ci fu un picco anomalo nei trentasette generatori di numeri casuali monitorati in quel momento. “Si ebbe una crescita uniforme, tra tutti i dispositivi, in quello che gli studiosi di statistica definiscono uno «scostamento»”, dice Radin.

“Immagina ogni dispositivo come una piccola campana che tintinni. Se tutte le campane stanno tintinnando allo stesso modo nello stesso tempo, quello che senti è il suono di un’unica, grande campana. Alle sei e trenta del mattino, ora della costa orientale, quella campana stava suonando in modo davvero fragoroso, un evento che aveva una probabilità di verificarsi pari a uno su quattromila”.

Comunque, in quattro anni di registrazioni, si sono avuti altri picchi simili altamente improbabili. Quello che è insolito, afferma Radin, è che “nel resto della giornata la campana è rimasta insolitamente tranquilla, creando un abbassamento di valore che è rimasto unico in tutto il 2001. La mia stima è che tali fluttuazioni avvengono con una probabilità dell’ordine di uno su cinquemila”.

La prima volta che Radin osservò una crescita e una discesa simili fu nel 1995, quando approfittò del grande clamore suscitato dal processo di O. J. Simpson per studiare la consapevolezza di gruppo. All’epoca, erano monitorati cinque generatori di numeri casuali (quattro negli Stati Uniti e uno in Europa). “Tutta l’America sapeva che il 4 ottobre 1995, alle dieci del mattino, il verdetto sarebbe stato pronunciato”, ricorda Radin.

“Misurammo i dispositivi venti minuti prima e venti minuti dopo il verdetto”. Radin ricorda che i generatori cominciarono a suonare vigorosamente le loro campane pochi minuti prima delle dieci, si calmarono e tornarono a suonare ad alto volume alla lettura del verdetto. Poi, come l’11 settembre, dopo l’evento, le campane divennero insolitamente silenziose”.

L’esperimento di Radin attirò l’attenzione di altri scienziati impegnati in ricerche su fenomeni extrasensoriali, e nel dicembre del 1997 “un gruppo di persone, durante una conferenza in Germania, confermò l’interesse di questi esperimenti, sostenendo che avevamo bisogno di molti di questi dispositivi in tutto il mondo”, ricorda egli; “Fu così che nacque il Progetto Consapevolezza Globale”.

Da allora, il GCP ha scoperto anomalie significative durante le celebrazioni di capodanno, gli attentati alle ambasciate, la visita del Papa in Israele, il pellegrinaggio del Kumbh Mela in India e persino il Super Bowl. “Dirigiamo la nostra attenzione sia su grandi eventi prevedibili, come meditazioni e celebrazioni programmate, sia su eventi imprevedibili”, spiega Radin.

“Sto anche cercando correlazioni tra giorni in cui ci sono molte notizie e giorni in cui non ve ne sono”. Per questo, Radin ha scelto un database Reuters di notizie online, usando il numero di notizie e la quantità di parole impiegate per descrivere l’evento come possibili indicatori dell’attenzione mondiale. “I giorni in cui si verificano eventi importanti presentano una significativa correlazione tra il cosiddetto scampanellio dei dispositivi, cosa che non avviene nei giorni senza notizie”.

Non tutti ritengono che Radin abbia davvero scoperto qualcosa, o che sia sufficientemente imparziale per interpretare correttamente i dati. Irving Jack Good, professore al dipartimento di statistica del Virginia Polytechnic Institute di Blacksburg, in Virginia, ha recensito The Conscious Universe nel numero del 23 ottobre 1997 della rivista Nature.

“Molte persone hanno letto quella recensione e hanno pensato che fossi nettamente contrario alla parapsicologia, ma non è così”, afferma Good. “Ero contrario a Radin, perché nel suo libro fornisce un quadro storico che deliberatamente sopprime informazioni in contrasto con le ESP (Percezioni Extra Sensoriali)”. Radin controbatte che il suo libro contiene un intero capitolo sulle confutazioni della parapsicologia. E aggiunge: “È importante, ma difficile, mantenere una posizione di genuina apertura mentale quando ti trovi di fronte cose cui non credi”.

Forse la domanda più importante è questa: è possibile che tali anomalie non siano altro che picchi fortuiti che dobbiamo aspettarci di tanto in tanto, e che vengono fraintesi da ricercatori ansiosi di trovare collegamenti? “Quanto deve essere grande una coincidenza per essere qualcosa di speciale?”, chiede Good. Egli sottolinea che le coincidenze sono una componente inevitabile della vita.

“In dieci anni esistono cinque milioni di minuti: questo vuol dire che una persona ha avuto moltissime occasioni per delle coincidenze notevoli, e che alcuni dei cinque miliardi di abitanti del pianeta sperimenteranno coincidenze con una probabilità uguale a dieci elevato alla quattordicesima.

Tempo fa, a una conferenza, sentii il relatore descrivere una certa prova matematica; più tardi, in quello stesso giorno, aprii un libro a caso nella biblioteca e trovai una prova più sintetica dello stesso teorema. Stimai che tale coincidenza aveva avuto una probabilità pari a dieci elevato alla undicesima”. Good ritiene che vi siano molti motivi per parlare di errore di interpretazione e di un fenomeno chiamato “frode inconscia”, in cui i ricercatori riflettono i propri pregiudizi nei risultati delle loro ricerche: un rischio da cui deve guardarsi tutta la ricerca scientifica.

Anche se le anomalie sono autentiche, nessuno sa cosa significhino. La mente influenza la materia? La materia influenza la mente? O il burattinaio è una terza forza sconosciuta? “Il termine «consapevolezza globale» è difficile, se non impossibile, da definire”, protesta il fisico e ricercatore psi Edwin C. May, direttore del Laboratorio per le ricerche fondamentali di Palo Alto, in California.

“Cosa vuol dire «attenzione coerente»? Nel processo di O. J. Simpson, metà di noi sperava che egli fosse dichiarato colpevole, l’altra metà che venisse riconosciuto innocente. L’11 settembre, molte persone erano tristi, ma molte altre stavano festeggiando. Nemmeno io credo che l’11 settembre sia avvenuta qualche anomalia, perché i numeri corrispondono a ciò che sappiamo essere vero per probabilità”.

L’esperto informatico Richard Shoup, presidente del Boundary Institute di Los Altos, in California, sostiene che May si sbaglia: “L’11 settembre si è distinto fortemente da tutti gli altri giorni in cui abbiamo analizzato quei generatori di numeri casuali. È difficile ignorare dati come questi. Mi piacerebbe avere, di quel giorno, altri dati apparentemente casuali, come quelli degli esperimenti su particelle subatomiche o apparecchiature che stavano esaminando lo spettro radio alla ricerca di segnali.

Abbiamo bisogno di più persone che studino e riflettino su tutto ciò. Credo che queste cose sfidino l’ipotesi fondamentale della casualità alla base della meccanica quantica. Questi dati dimostrano che l’osservazione può cambiare le cose, che i pensieri influenzano il mondo”.

Tuttavia gli effetti, anche se reali, sono piccoli. Non siamo di fronte a vulcani che eruttano tutti insieme o a televisori che interrompono le trasmissioni mentre la gente osserva terrorizzata le torri gemelle bruciare e collassare. “Abbiamo a che fare con un fenomeno estremamente sottile, definito in termini di statistica”, riconosce Roger Nelson, psicologo sperimentale che ha lavorato per ventidue anni al Princeton Engineering Anomalies Research (PEAR) dell’Università di Princeton, nel New Jersey.

Tuttavia Nelson, direttore del GCP, vuole credere fermamente nella consapevolezza globale. “Le possibilità sono più profonde e complesse di quelle che possiamo esprimere. È davvero possibile che esista una grande consapevolezza che non siamo in grado di concepire, non più di quanto una particella come un muone possa concepire una mente umana”.

Lo stesso Radin è più cauto. “Tutta la scienza fa delle supposizioni sul modo in cui le cose funzionano, tuttavia comprendiamo ancora molto poco. Abbiamo questo difficile problema del dualismo, in cui la mente e la materia, due generi di cose fondamentalmente diversi nell’universo, in qualche modo interagiscono. Tutto ciò che posso dire è che sembra che le cose che catturano l’attenzione della mente si riflettono nella materia.

Voglio danzare con quel mistero senza pretendere di avere tutte le risposte prima del tempo”. Per Radin, le anomalie statistiche sono significative e persino scioccanti. “La statistica può dirti se un effetto è reale o meno. Una volta che conosci la sua realtà, i tuoi esperimenti possono orientarsi, anziché sulle prove, sul processo. Puoi cominciare a chiedere: cosa provoca tutto ciò? E puoi cercare di aumentare l’effetto”.

Cosa riserva il futuro? Radin sta studiando la mente che trascende il tempo e lo spazio. Nei precedenti esperimenti di laboratorio sulla precognizione, ha scoperto che la gente sembra sapere quando sta per vedere delle foto sconvolgenti: prima che una persona veda una foto provocatoria selezionata a caso da un computer, l’attività elettrica della sua pelle aumenta.

Radin sta anche conducendo esperimenti psi sul web: finora vi hanno partecipato ottantamila persone (vedere il sito www.gotpsi.org). Adesso sta sottoponendo a test degli individui dalle performance eccezionali per vedere se tali gruppi di persone possiedono davvero doti speciali. Per quanto riguarda la consapevolezza globale, generatori di numeri casuali stanno per essere aggiunti nelle Filippine, in Portogallo e a Vancouver. I ricercatori progettano di monitorare il campionato mondiale di calcio e i raduni del solstizio.

“Immaginiamo che la maggior parte del tempo la campana stia vibrando moderatamente, urtata da pensieri isolati in tutto il mondo. Ma ogni tanto suona fragorosamente”, dice Radin. Dal suo punto di vista, il GCP sta letteralmente chiedendo per chi suona la campana. E la risposta, ugualmente letterale, è quella offerta dall’antica saggezza di sempre: sta suonando per te.

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Dean Radin. The Conscious Universe : The scientific Truth of Psychic Phenomena. Harper SanFrancisco. 1997. ISBN: 0062515020

Originalmente pubblicato su Science & Spirit magazine, per gentile concessione. www.science-spirit.org
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Ormai molte ricerche sostengono non solo che tra gli esseri umani esiste un campo di consapevolezza e intelligenza, ma anche che attraverso di esso ci influenziamo reciprocamente.

Come lo Spock di Star Trek creato da Gene Roddenberry, che poteva entrare nella mente degli altri, oggi molti di noi si accorgono di poter intuire i pensieri e le emozioni degli altri, arrivando a pensare e creare insieme senza comunicare attraverso i cinque sensi. L’esistenza di una consapevolezza collettiva diventa più evidente analizzando la nostra capacità di percepire e lavorare con il “campo energetico” emotivo, mentale, spirituale degli altri.

Già da molto tempo la scienza ha ammesso l’esistenza dei campi gravitazionali, elettrici e magnetici; oggi, ricerche importanti nella scienza di frontiera conosciuta come parapsicologia, o studio dei fenomeni psichici (“psi”), mostra come possono esistere anche altri tipi di campi, inclusi i campi del pensiero.

Un fenomeno psi fondamentale è la percezione o influsso extrasensoriale, forse reso possibile dall’apparente capacità della consapevolezza di operare al di là dei limiti dello spazio e del tempo. Esempi di ciò sono, tra gli altri, la telepatia e la vista remota. L’esistenza dello psi (o della “tele-prensione”, come la chiama Ken Wilber) è stata convincentemente dimostrata da numerosi studi scientifici condotti da Marilyn Schlitz, Dean Radin e altri.

In un tipico esperimento di vista remota, per esempio, un individuo viene mandato in una località lontana e segreta, mentre un’altra persona, dal laboratorio, cerca di “vedere remotamente” e descrivere nei dettagli quella località. In molti esperimenti, le persone sono riuscite a descrivere l’ambiente dell’altra persona con un grado statisticamente significativo di accuratezza.

Un dato interessante è che le coppie con legami affettivi hanno ottenuto i risultati migliori. Queste scoperte fanno pensare che nei gruppi in cui esiste un senso di connessione e fiducia reciproca c’è una capacità maggiore di capire e vedere i punti di vista degli altri, di “vedere attraverso gli occhi altrui”.

Il biologo Rupert Sheldrake ha condotto, insieme ad altri ricercatori, molti esperimenti ingegnosi che dimostrano quanto siano diffuse le facoltà psi, persino negli animali. Usando telecamere sincronizzate posizionate nelle case e negli uffici dei proprietari dei cani, egli ha dimostrato che questi ultimi si mettono in attesa davanti alla porta di casa nel momento preciso in cui i proprietari decidono di rincasare dal lavoro, anche quando tale momento viene cambiato di giorno in giorno.

Sheldrake, Radin e altri hanno condotto anche numerosi esperimenti di telepatia sugli esseri umani, dimostrando che le persone possono percepire i pensieri e le intenzioni degli altri attraverso lo spazio e il tempo. Questa ricerca comprende studi su un’esperienza comune chiamata “la sensazione di essere osservati”.

Due persone sono state separate in un laboratorio e messe davanti a telecamere a circuito chiuso. Una persona osservava l’altra a intervalli casuali, mentre a quest’ultima erano state applicate apparecchiature in grado di registrare l’attività del sistema nervoso. La probabilità che i risultati di questa ricerca siano dovuti al caso è di una su 3,8 milioni.

Attraverso molti studi, Sheldrake ha anche dimostrato che possiamo aiutare l’apprendimento degli altri a distanza di chilometri, senza interagire né comunicare. In uno studio, per esempio, è stato registrato il tempo medio con cui un gruppo di individui ha risolto un quiz appena inventato. Lo stesso quiz è stato poi trasmesso a milioni di persone attraverso la TV, affinché i telespettatori lo completassero.

Successivamente, un nuovo gruppo, che non aveva mai visto il quiz, lo ha completato in un tempo molto minore del primo gruppo. Possiamo supporre che siccome molte persone avevano già risolto il quiz, esso si era in qualche modo inciso nel campo della consapevolezza collettiva, rendendo via via più facile la soluzione.

Radin, il “Laboratorio per le ricerche sulle anomalie” della Facoltà di Ingegneria di Princeton (PEAR) e il “Progetto Roger Nelson sulla consapevolezza globale” hanno condotto ricerche ancora più approfondite sul “campo degli effetti” della consapevolezza. Essi hanno indagato le interazioni tra mente e materia attraverso degli avvincenti esperimenti con numeri casuali generati al computer (RNG).

Fondamentalmente, le RNG sono delle sofisticate macchine programmate per visualizzare casualmente degli “zero” o degli “uno”. È come quando si lancia cento volte in aria una moneta: la media che ci aspettiamo sono cinquanta “teste” e cinquanta “croci”: allo stesso modo, una RNG produce, in media, un numero uguale di zero e di uno. Alcune persone, usando intenzionalmente la forza del pensiero, hanno fatto sì che le RNG dessero delle combinazioni significative, anche se solo in poche occasioni su molti tentativi.

Le coppie (le persone unite da una relazione) hanno prodotto risultati sei volte più significativi che non i singoli individui. Come gli esperimenti sulla vista remota, questi risultati indicano che le persone con una connessione individuale, quando agiscono in concerto, sono più influenti degli individui che agiscono da soli.

Forse non sorprende che i gruppi producano risultati RNG molto maggiori degli individui o delle coppie, anche quando sono ignari delle RNG e quindi non possono cercare di determinarne i risultati. Per esempio, quando la semplice attenzione dei gruppi è stata catturata da eventi pubblici di grande interesse, gli effetti RNG sono stati tre volte più grandi di quando gli individui hanno esercitato un’influenza intenzionale sulle macchine RNG.

Durante certi eventi trasmessi dalla TV e molto seguiti dal pubblico, come la morte della principessa Diana o le tragedie dell’undici settembre, i risultati combinati di 60 RNG in tutto il mondo si sono significativamente allontanati dalla media. Per esempio, il 3 ottobre 1995, il giorno in cui è stato letto il verdetto per il caso di O. J. Simpson, Radin, Nelson e Dick Bierman, un professore dell’Università di Amsterdam, hanno deciso di accendere le RNG nei rispettivi laboratori, per verificare la loro ipotesi che sarebbe successo qualcosa di importante nel campo della consapevolezza collettiva.

L’analisi dei risultati combinati ha chiaramente confermato tale ipotesi. Come dice Radin in The Conscious Universe, “Verso l’ora in cui cominciavano i pre-show alla TV, circa le 9 di mattina (ora del Pacifico), in tutte le RNG è apparso un livello inaspettato di ordine. Presto si è tornati ai livelli soliti fino alle 10:00, quando era attesa la sentenza. Qualche minuto dopo, le RNG hanno registrato il massimo grado di ordine nelle due ore di registrazione, esattamente nell’istante in cui il giudice leggeva la sentenza”.

Questi risultati fanno pensare che milioni di menti, quando si concentrano sullo stesso oggetto, possono avere un effetto notevole sul mondo materiale, portando misteriosamente i sistemi fisici casuali verso livelli di ordine più elevato. Allo stesso modo con cui possiamo creare ordine nei sistemi fisici attraverso l’attenzione concentrata o l’intenzione, molti esperimenti indicano che due o più persone possono sincronizzare o armonizzare i propri sistemi nervosi.

Per esempio, in una ricerca finanziata dall’«Istituto di Scienze Noetiche» e altri istituti, Marilyn Schlitz e William Braud hanno dimostrato che gli individui calmi e rilassati possono intenzionalmente ridurre l’ansia degli altri in luoghi distanti, e che la gente che focalizza consapevolmente la propria attenzione può aiutare altre persone, in località remote, a concentrare la propria mente incostante. In un altro campo – la “guarigione a distanza” – su 150 casi studiati, il 67% ha dimostrato che gli individui e i gruppi possono usare l’intenzione, il rilassamento, la concentrazione, la visualizzazione e quella che viene descritta come “una richiesta di guarigione a un potere più grande di se stessi” per curare in maniera significativa altre persone. Gli effetti curativi e la tele-prensione sono aumentati quando i partecipanti provavano empatia o quando meditavano insieme.

A livello comunitario, sociale e persino planetario, più di venti esperimenti (pubblicati su serie riviste scientifiche) hanno dimostrato che gruppi di Meditazione Trascendentale, rappresentanti l’un per cento di una determinata popolazione, hanno provocato un significativo miglioramento nella qualità della vita e nella salute fisica e mentale, oltre a una riduzione dei crimini, degli incidenti e dei conflitti, nell’intera popolazione in oggetto, apparentemente riducendo lo stress nella psiche collettiva.

Questi e altri studi offrono valide prove del fatto che possiamo sviluppare e lavorare sulla nostra consapevolezza collettiva per produrre risultati benefici a livello interpersonale, organizzativo e sociale. Possiamo creare un’empatia, una comprensione e un rispetto maggiori, e uno stato di salute, una cooperazione e una collaborazione creativa migliori.

In ufficio, nelle comunità e nelle istituzioni in generale, dove siamo messi alla prova da problemi estremamente complessi e urgenti, coltivare queste capacità non favorirà soltanto il bene comune, ma può garantire la nostra stessa sopravvivenza.

Robert Kenny, MBA (PhD), è professore del Fetzer Institute e fondatore del Leaderful Teams Organizational Consulting. In precedenza, per ventuno anni, è stato un dirigente di risorse umane. Ha pubblicato molti articoli sulla saggezza collettiva.

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Dean Radin. The Conscious Universe : The scientific Truth of Psychic Phenomena. Harper SanFrancisco. 1997. ISBN: 0062515020

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Traduzione di Gagan Daniele Pietrini.
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Dall’altro abbiamo il nostro flusso di impressioni, pensieri, sensazioni e ricordi, un flusso di coscienza che può comprendere anche pensieri come “il flusso di coscienza è un’illusione”. Come possiamo integrare questi due mondi? Ha senso tentare di farlo?

Famosi studiosi del cervello come Daniel Dennett e Paul e Patricia Churchland sono riluttanti ad attribuire all’interno della coscienza o dell’esperienza un sostanziale peso esplicativo e ritengono che descrizioni oggettive della coscienza siano di gran lunga più utili per capire come la mente effettivamente funziona. Essi sostengono che, benché la soggettività eserciti un innegabile richiamo intuitivo, la nostra esperienza è inattendibile come fonte di informazioni: è un pantano di illusioni e miti che oscurano la ricerca di una descrizione della realtà.

Al contrario il celebre neuroscienziato Francisco Varela sostiene nel suo libro La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, scritto nel 1991 in collaborazione con Evan Thompson ed Eleanor Rosch, che l’esperienza è una componente irriducibile dello studio della mente. “Negare la verità della nostra propria esperienza nello studio scientifico di noi stessi non è solo insoddisfacente, bensì dissolve l’argomento stesso che ci proponiamo di studiare.”

Varela e collaboratori ritengono che, mentre la scienza cognitiva continua a scavare nei fondamenti materiali della conoscenza, è importante che ai modelli che risultano da questo studio faccia da contrappeso una “disciplinata e trasformativa analisi” dell’esperienza stessa: analisi rappresentata, nel loro caso, dalla meditazione e dalla filosofia buddista. Serio studente di Chogyam Trungpa, nonché organizzatore di vari incontri istituzionali fra il Dalai Lama e scienziati occidentali, Varela ritiene che il buddismo possa offrire un raffinato strumento introspettivo che l’Occidente ha finora ignorato.

La presenza del dharma in una ricerca di scienza cognitiva non dovrebbe del tutto sorprenderci. Da oltre un secolo il buddismo è visto da molti occidentali come una religione ‘scientifica’ – anche se molte divinità e molti rituali popolari devono essere accantonati se si vuole far quadrare questa immagine, per non parlare della dottrina della reincarnazione. Ma l’idea di fondo è sensata.

Non vincolati dalla credenza in un Dio creatore e in un’anima eterna, il Buddha e i suoi primi seguaci si servirono della meditazione come di un microscopio psicologico, per esaminare e decostruire la nostra abituale certezza dell’esistenza di un “io” in prima persona. Uno dei primi testi buddisti, il cosiddetto Abhidharma, la cui stesura finale risale al 400 della nostra era, distrugge le rassicuranti forme della coscienza ordinaria riducendole a un monotono catalogo di fattori mentali e sensoriali: un approccio che ci potremmo aspettare solo da un filosofo cognitivo amante delle descrizioni oggettive in terza persona.

Da parte loro, gli antichi yogi e sapienti buddisti avrebbero probabilmente apprezzato il recente Zen and the Brain, un massiccio volume di 800 pagine scritto dal neurologo James Austin. Con straordinaria intelligenza e apertura di spirito Austin esplora la connessione fra neurofisiologia e nucleo esperienziale della pratica Zen. Di professione ricercatore sperimentale, piuttosto che teorico della conoscenza, Austin evita le astrazioni basate sulla filosofia del cervello e offre invece un’abbondanza di informazioni dettagliate. Riassumendo una quantità di materiale enorme in fatto di ricerche sul cervello e in particolare sugli stati alterati di coscienza e sulla meditazione, Zen and the Brain si regge su solide fondamenta.

La teoria basilare di Austin è che quegli occasionali momenti di chiarezza intuitiva che sono detti nello Zen kensho o satori corrispondano a una sorta di ‘riavvio’ (re-boot) del cervello che dissolve strutture mentali abituali e ammuffite (particolarmente strutture centrate sulle idee ‘io, me , mio’) e ne ricostruisce altre più elastiche, più ricettive e più compassionevoli. A questo proposito Austin fornisce una serie di esplicite ipotesi verificabili – pur ammettendo che lo studio sperimentale di meditatori avanzati presenta delle difficoltà. “Può essere molto difficile praticare in maniera autentica in mezzo a tutti quei fili, tubi ed elettrodi,” dice Austin, attualmente in pensione, in precedenza ricercatore presso l’Università del Colorado. “D’altro canto, per un praticante evoluto questo non dovrebbe avere importanza.”

Oltre a fornire più informazioni sul cervello di quante la maggior parte dei cervelli siano in grado di assimilare, Austin condisce l’esposizione con pensieri e racconti tratti dal suo quarto di secolo di pratica dello Zen. “Noi occidentali arriviamo alla religione da una prospettiva giudeo-cristiana, che in genere significa un sacco di pensieri, dottrine e dogmi,” dice Austin. “L’approccio Zen è più come imparare ad andare in bicicletta che come seguire un corso di astrofisica.

Vuol dire mettere il sedere su un cuscino, fidarsi del proprio corpo e lasciarsi andare.” Tuttavia Austin va controcorrente rispetto alle tradizioni della letteratura Zen nel fornire esplicite e metodiche descrizioni delle sue visioni e dei suoi sconvolgenti risvegli. Spassionati e scintillanti di spirito, questi resoconti fanno di Zen and the Brain un’autobiografia spirituale per il ventunesimo secolo. Come dice lo stesso Austin: “Nel prossimo millennio saremo tutti in una certa misura neurobiologi.”

Quando tiene conferenze sulle tematiche di Zen e cervello, Austin a volte proietta delle diapositive di antiche statue di Buddha. Molte di queste statue hanno sulla testa una strana protuberanza, che solitamente è vista come uno chignon, ma che per Austin rappresenta un simbolo di accresciuti poteri cerebrali. “Io la leggo come metafora di un’espansione delle facoltà mentali,” dice. “Ma queste nuove capacità non sono più magiche del fatto che il cervello dell’Homo sapiens è più grande, più convoluto e più efficiente di quello dell’uomo di Neanderthal. L’evoluzione biologica del cervello è un fatto – e spero che fra altri 200.000 anni avremo un Homo sapiens sapiens.”

Malgrado l’enorme opera realizzata con il libro Zen and the Brain, Austin rimpiange di non avere cominciato la sua pratica buddista più precocemente. Christopher deCharms, un neuroscienziato cognitivo che lavora attualmente al Keck Center for Integrative Neuroscience dell’Università di California a San Francisco, è stato forse più fortunato in questo senso.

Dopo aver studiato filosofia asiatica, deCharms soggiornò per qualche tempo in un monastero tibetano in India prima di cominciare la graduate school in neuroscienza. A due anni dall’inizio degli studi di dottorato ottenne una borsa di studio della National Science Foundation per recarsi a Dharamsala a studiare le teorie tibetane della mente – una scelta molto poco ortodossa per un giovane rampollo dell’élite degli studi sul cervello. “Nel mio dipartimento nessuno si espresse positivamente sulla mia partenza, e alcuni furono molto negativi” dice deCharms, che pratica anche la meditazione vipassana nello stile dello Sri lanka. “Partii quasi scavalcando dei cadaveri.”

A Dharamsala deCharms si accorse che i lama tibetani e lui potevano scambiarsi informazioni preziose. “Io potevo descrivere loro le micrografie elettroniche di cammini e connessioni neurali nel cervello. E loro avevano un ricco ed elaborato catalogo di varie esperienze interne che si possono incontrare nella meditazione.” Furono illuminazioni reciproche di questo genere a convincere deCharms che questi dialoghi possono essere utili sia agli scienziati occidentali sia ai buddisti. “È molto stimolante intellettualmente confrontare la visione della mente che uno propone non solo con delle controproposte estremamente simili, ma anche con un modo di pensare completamente diverso. Suscita domande di un genere nuovo, domande di cui in precedenza non sospettavamo neppure l’esistenza.”

Le domande (e alcune risposte) di deCharms diedero origine a un libro, Two Views of Mind. Raccolta di interviste e di discussioni abbastanza esoteriche sulla scienza e la filosofia della percezione, il libro si sforza di evitare la superficialità che avvelena molti progetti di fecondazione incrociata fra scienza e pensiero orientale. “È facile confrontare il linguaggio della scienza e quello di alcune tradizioni orientali e dire: ‘Perdinci, si assomigliano’. Questo non rende giustizia né all’una né all’altra tradizione. La tradizione meditativa parla di cose che sono state direttamente percepite da uno yogi in contemplazione. Questo è molto diverso dal risultato di una misura su un oscilloscopio in laboratorio.”

Le ricerche tibetane di deCharms, giungendo a uno stadio tanto precoce della sua formazione, hanno trasformato il suo atteggiamento come scienziato, allargando il suo modo di vedere alcune tematiche che i suoi colleghi continuano a considerare in una prospettiva molto più ristretta. Tuttavia le ironie dei colleghi gli hanno insegnato a non insistere nel cercare di far leggere loro il suo libro, che è stato pubblicato da una casa editrice buddista.

DeCharms attribuisce questa resistenza in gran parte a un radicato scetticismo, in qualche caso al peccato più grave di arrogante ignoranza. “Credo che la resistenza principale sia semplicemente parrocchialismo. Al giorno d’oggi tutti sono presi dal vortice della specializzazione. Se vai da uno e gli dici, ‘Ascolta, c’è questo libro interessante che confronta la neuroscienza con il buddismo tibetano’, ti risponde: ‘Sì, va bene, solo che ho qui questo mucchio alto un metro di articoli sui recettori della sostanza P nel midollo spinale’.”

I neurofisiologi hanno buoni motivi per continuare a sfogliare febbrilmente le loro riviste tecniche. Secondo Bill Press, un meditatore Zen che occupa attualmente una posizione di ricercatore nel dipartimento di psicologia a Stanford, “la nostra base di conoscenze neuroscientifiche attuali non è tale da consentirci di dire un gran che di intelligente.”

Benché Press studi l’elaborazione degli stimoli visivi nella corteccia cerebrale umana, uno dei campi delle scienze cognitive più largamente analizzato, è molto prudente nel descrivere i risultati ottenuti dalla sua disciplina: “La nostra comprensione del cervello è tanto rudimentale che siamo appena in grado di descrivere come i segnali si trasformino passando dalla retina ai primi stadi della corteccia visiva – lasciamo perdere cosa succede durante un’esperienza di illuminazione.”

In quanto praticante Zen, Press si domanda se la scienza abbia veramente qualcosa da offrire nel momento in cui uno si siede sul cuscino da meditazione. “Come rompicapo intellettuale è una domanda carina, in che rapporto il cervello sta con la meditazione. Ma credo che quando si uno si dedica alla pratica della meditazione è facile utilizzare il cercare di capire come distrazione. Nel dharma si usa l’immagine del dito che indica la luna: se vuoi guardare la luna, guarda la luna, non fissarti sul dito.”

Altri praticanti del dharma con una lunga esperienza alle spalle sono di diverso avviso. Wes Nisker, responsabile della rivista buddista Inquiring Mind e noto insegnante di meditazione vipassana, ha recentemente pubblicato un libro intitolato Buddha’s Nature, che integra concetti darwiniani e neuroscientifici nella pratica della meditazione. “A Buddha non interessava tanto la coscienza cosmica quanto la coscienza biologica,” dice Nisker. “Buddha diceva: vai dentro e osserva come accade la percezione, osserva come funziona la tua mente reattiva.

I risultati delle scienze biologiche forniscono un grande sostegno alla pratica dell’autoconsapevolezza e della liberazione. Le verità fondamentali che emergono dalla neuroscienza e dalla biologia sono accessibili nella nostra esperienza diretta.”

Uno dei punti forti di Nisker è il fatto che una prospettiva evoluzionista possa aiutarci a liberare l’attenzione dai nostri condizionamenti personali per concentrarla sui nostri condizionamenti come specie. “Nella nostra cultura siamo ossessionati dallo psicologismo. Ma chi siamo e come ci comportiamo dipende molto più dalla struttura del nostro cervello e del nostro sistema nervoso che da come ci è stato insegnato a usare il vasino da piccoli.” Quando Nisker tiene weekends di meditazione, spesso parla di neuroscienza precisamente per questa ragione.

Trova che questa tattica è particolarmente d’aiuto con i principianti, che non sono molto sensibili al tradizionale discorso buddista. “Li aiuta a spersonalizzare quello che passa loro per la mente. Quei pensieri non sono veramente loro: semplicemente la mente è fatta in questo modo. La mente è fatta per preoccuparsi e far sì che l’organismo sopravviva.”

In senso ultimo, la pratica introspettiva che Nisker insegna può portare a fare esperienza personale di una delle percezioni fondamentali del buddismo: il sé che crediamo di essere, quel sé che coccoliamo, vantiamo e per cui ci preoccupiamo, essenzialmente non esiste. Su questo punto la maggior parte dei neuroscienziati è d’accordo con il buddismo: il solitario ‘io’ è in verità una ‘società della mente’ o una proprietà emergente o un’illusione alimentata da un qualche modulo narratore situato nell’emisfero sinistro. Nisker suggerisce scherzosamente che i neuroscienziati dovrebbero metter su dei banchetti di imaging del cervello, in modo da permettere alla gente di vedere le immagini delle proprie circonvoluzioni al lavoro. “Allora ci crederemmo. La nostra testa è una casa vuota.”

Nel suo libro La macchina dei memi. Perché i geni non bastano (Instar Libri, 2002), la psicologa britannica Susan Blackmore sostiene che il sé è semplicemente un complesso di memi, quei virus mentali in competizione fra loro che sono stati originariamente descritti da Richard Dawkins. Tuttavia alla fine del libro la Blackmore suggerisce che possiamo imparare a vivere pienamente e liberamente, senza il peso di un unico sé illusorio che ansiosamente tiene le redini di tutto – un suggerimento radicato anche nella pratica Zen dell’autrice.

Da parte sua, Nisker sostiene che il buddismo fa un passo al di là della scienza in quanto lavora per una radicale trasformazione delle nostre menti, che sono in gran parte reattive. “Non è necessario parlare di spiritualità. È così: questa è la nostra eredità, questo è il dato. Ma poi ci sono queste pratiche, questo antico metodo per esaminare chiaramente il nostro condizionamento umano. Quando vedi chiaramente questo condizionamento puoi accrescere la consapevolezza dell’intero processo e trovare in esso più libertà. Questo è incoraggiante non solo per la nostra liberazione personale, ma forse anche per il nostro destino come specie. Forse stiamo imparando a prendere in mano la nostra evoluzione.”

Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza. Feltrinelli. 1992. ISBN: 8807101599. www.feltrinelli.it

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Susan Blackmore. La macchina dei memi. Perché i geni non bastano. Instar Libri. 2002. ISBN: 8846100433

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James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. MIT Press. 1999. ISBN: 0262511096

Christopher deCharms. Two Views of Mind: Abhidharma and Brain Science. Snow Lion. 1997. ISBN: 1559390816

Wes Nisker. Buddha’s Nature: A Practical Guide to Discovering Your Place in the Cosmos. Bantam. 1998. ASIN: 0553106015

Copyright originale Erik Davis. www.techgnosis.com
Originalmente pubblicato in Feed magazine.
Traduzione di Shantena Sabbadini
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Bohm e Krishnamurti si incontrarono la prima volta nel 1961 e la loro amicizia si protrasse fino alla morte di Krishnamurti, nel 1986 (anche se nel 1984 entrò in crisi).

Bohm iniziò la carriera come pupillo di J. Robert Oppenheimer, il direttore del Manhattan Project, il progetto finalizzato alla realizzazione della bomba atomica, durante la seconda guerra mondiale. All’epoca del suo primo incontro con Krishnamurti, Bohm si era già guadagnato una grande e discussa fama come uno dei più brillanti fisici teoretici della nostra era. Egli aveva sviluppato la teoria del plasma – il quarto stato conosciuto della materia, dopo quello solido, liquido e gassoso – e la sua analisi del comportamento plasmatico degli elettroni nei metalli aveva posto le fondamenta per gran parte della fisica degli stati solidi.

Bohm, inoltre, esercitò un ruolo centrale nel dibattito sulla teoria dei quanti (ancora in corso ai giorni nostri), e fu l’autore di molte, provocatorie “interpretazioni” del quanto. Durante gli anni del suo insegnamento a Princeton, divenne amico di Albert Einstein, il quale, dopo aver trascorso vari anni cercando, senza successo, un’alternativa alla versione generalmente accettata della meccanica quantica, sembra aver indicato in Bohm il suo “successore intellettuale”, affermando: «Se qualcuno potrà riuscirci, questi è Bohm».

Ma David Bohm forse è più conosciuto, specialmente tra chi non è scienziato, per una teoria che è allo stesso tempo il frutto di una ricerca spirituale lunga una vita e il risultato di una profonda intuizione scientifica. Si tratta della teoria dell’ordine sottinteso, fondata su una visione globale, totale, nella quale la materia e la coscienza sono unite.

Bohm sembra essere stato ossessionato, sin da piccolo, dall’idea secondo cui viviamo in un universo nel quale la materia e il significato sono inseparabili; si dice che la parola “totalità”, da egli impiegata nel primo incontro con Krishnamurti per descrivere il suo lavoro scientifico, fece balzare quest’ultimo dalla sedia per dare un abbraccio a Bohm.

Leggendo Wholeness and the Implicate Order di David Bohm (in italiano Universo, mente, materia, RED edizioni), ho avuto spesso dei sentimenti simili. L’ampiezza e l’integrità della sua visione è efficacemente riflessa nella sua esposizione, che è allo stesso tempo lucida, ampia, precisa e profondamente, misteriosamente toccante. Leggendo Bohm, si rimane molto spesso sbalorditi dalla sua abilità nel connettere fenomeni di ordine radicalmente diverso, oltre che dalla sua passione per scoprire l’interrelazione e la coesione dinamica di un mondo generalmente considerato una forma di caos meccanizzato nel quale gli esseri umani sono destinati a svolgere una piccola parte.

Una volta abbandonata la vantaggiosa posizione di isolamento e distacco, l’essere umano si scopre profondamente inserito in un universo indivisibile che è allo stesso tempo reale ed eternamente misterioso; un unico evento multidimensionale senza inizio o fine.

Per molti colleghi di Bohm, comunque, la sua insistenza sul fatto che l’universo fosse da un lato intrinsecamente ordinato, dall’altro impossibile da comprendere appieno, era irritante piuttosto che fonte di ispirazione. Rievocando una frustrante intervista con Bohm nel libro The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age (La fine della scienza: a tu per tu con i limiti della conoscenza nel crepuscolo dell’Era Scientifica), lo scrittore di scienza John Horgan scrive: “Bohm anelava a conoscere, a scoprire il segreto di ogni cosa, sia attraverso la fisica… sia attraverso la conoscenza mistica. Tuttavia, insisteva sul fatto che la realtà era inconoscibile, perché, credo, provava repulsione verso l’idea della finalità”.

La premessa da cui parte Horgan, non insolita al giorno d’oggi, è che nel giro di venti anni la scienza avrà risposto a tutte le domande più importanti dell’uomo. Ma quello che Bohm riesce a comunicare in modo piuttosto chiaro durante quella intervista, è la sua concezione secondo cui le risposte finali non sono poi così importanti quanto il cercare di conoscere il mondo nel quale viviamo senza idee o conclusioni fisse. Fu caratteristico di Bohm insistere sul fatto che le idee fisse che sottintendono le ipotesi scientifiche non sono di aiuto, ma di ostacolo, e che una metodologia che unisca il rigore all’apertura mentale è la migliore per restare al passo della verità, man mano che essa si rivela nel corso dell’indagine scientifica.

Ma Bohm trovava ugualmente inadeguata la flessibilità senza il rigore, così comune nella vita spirituale. In un’intervista rilasciata per la rivista ReVision nel 1981, egli disse: “Dal momento in cui il mistico sceglie di parlare della sua esperienza… deve seguire le regole che governano il mondo ordinario, il che significa che deve essere ragionevole, logico e chiaro”.

E questo Bohm non lo chiedeva solo ai mistici, ma soprattutto ai fisici quantici contemporanei, molti dei quali, alla luce delle paradossali scoperte sul regno subatomico, si erano sentiti dispensati dalla necessità di offrire spiegazioni concrete o avevano sviluppato teorie e persino cosmologie più mistificanti delle visioni di uomini religiosi o spirituali. Ironicamente, fu proprio la richiesta di Bohm di spiegazioni puramente fisiche dei fenomeni quantici che lo portò a essere evitato da molti suoi colleghi.

Tuttavia, coloro che approvavano questo invito nutrivano per Bohm una grande fedeltà. Uno di questi è lo scrittore e fisico F. David Peat, che da giovane ascoltò catturato le spiegazioni di Bohm sulla meccanica quantica alla radio “BBS”, senza sapere che diversi anni più tardi avrebbe incontrato il suo eroe, apparentemente per caso, che sarebbero diventati amici e colleghi, che avrebbero scritto un libro insieme (Science, Order and Creativity), e che lui stesso avrebbe scritto alla fine la biografia di Bohm, Infinite Potential: The Life and Times of David Bohm.

Autore di molti libri, Peat è un uomo dai molteplici interessi, che l’hanno portato a girare tutto il mondo: tra questi la fisica moderna, le arti visive, la psicologia junghiana e la spiritualità dei nativi americani. La nostra intervista è stata condotta telefonicamente da Pari, il paese vicino a Siena dove egli vive attualmente. E’ stato un piacere parlare di David Bohm con qualcuno che lo conobbe intimamente e i cui ricordi sono ancora vivi nella sua memoria. Come si intuisce dalla nostra conversazione, il pensiero di Peat è stato influenzato, sotto molti aspetti, da Bohm.

Infinite Potential è un ritratto completo e imparziale. La maggior parte del lavoro di Bohm è una straordinaria fonte di ispirazione, frutto di una grande integrità, ma Peat ha ben presenti anche i difetti del suo amico. “Bohm visse per il trascendente”, scrive Peat, “sognava una luce universale… Ma la sua vita fu caratterizzata da una grande sofferenza e da periodi di grave depressione. Durante la sua vita, non raggiunse mai la completezza; tutto ciò che conquistò, e di cui ancora avvertiamo i benefici, fu raggiunto solo al prezzo di grandi sacrifici”.

Simeon Alev: Perché pensa che fosse importante scrivere una biografia di David Bohm, in questo momento?

David Peat: Penso che sia un libro utile perché aiuta a mettere la vita di Dave in prospettiva e perché riunisce tutta la sua opera, cosa che non è mai stata fatta prima. Dave aveva fatto cenno al proposito di scrivere un’autobiografia – da solo o con l’aiuto di qualcuno – e dopo la sua morte, nel 1992, ne parlai con le persone che gli erano state più vicini. Tutti eravamo preoccupati dal fatto che un’altra persona avrebbe potuto improvvisare una biografia, per cui decidemmo che forse avremmo dovuto farne una noi, e subito.

Vede, sembra che il lavoro di Dave abbia molti aspetti diversi: in esso troviamo, per esempio, le ricerche giovanili sul plasma, la teoria delle variabili nascoste, l’ordine sottinteso e la ricerca di nuovi ordini nella fisica; inoltre, la collaborazione con Krishnamurti e le ricerche sulla coscienza e sul significato del soma. Ma quando si considera la sua vita come un tutto, ci si accorge che questi sono aspetti dello stesso modo di vedere l’universo, e quindi non sono diversi. Ho pensato che sarebbe stata una buona cosa che la gente sapesse ciò, particolarmente coloro che, nel mondo della fisica, hanno cominciato a selezionare le idee di Dave, scegliendone alcune piuttosto di altre. Ho pensato che sarebbe stato utile presentarle tutte insieme, in modo che le persone possano rendersi conto del loro livello di integrazione, cosa che non comprendono del tutto nemmeno coloro che conobbero abbastanza bene Bohm.

Simeon Alev: La sua vita e il suo lavoro furono un tutt’uno coerente.

David Peat: Sì, mi sembra che ogni cosa sia legata al resto; semplicemente, non puoi estrarne una parte.

Simeon Alev: Dunque, sembra che la vita e il lavoro di Bohm contengano un messaggio globale per l’umanità?

David Peat: Beh, in un certo senso il messaggio è questa stessa visione dell’interezza… Che naturalmente non è nuova; è contenuta in molte altre filosofie e se ne parla da tempo. Ma credo che ogni volta che qualcuno ne parla, la rinnova o la reinventa, riportandola in vita per il tempo presente. E io penso che David lo abbia fatto per la nostra epoca. Egli, inoltre, evidenziò il fatto che la scienza si era scissa sia all’interno di se stessa sia dalle tematiche spirituali e dalla riflessione sulla coscienza e il sé. E nella biografia è possibile vedere come queste idee si esprimessero attraverso la sua lotta. La sua vita fu allo stesso tempo l’intuizione di qualcosa di trascendente e una lotta per raggiungere questa condizione di integrità. E oggi il suo lavoro appare sempre più rilevante.

Simeon Alev: In che modo, secondo lei, la scienza e la spiritualità si incontrano nel suo lavoro?

David Peat: E’ certo che nei primi tempi nutrì dei sospetti nei confronti delle religioni organizzate, in particolare durante il suo periodo marxista – ma anche dopo – perché si era reso conto che esse non stavano aiutando la razza umana. Allo stesso tempo, però, fu sempre presente in lui un senso del numinoso, del trascendente – dalle sue precoci fantasie adolescenziali di una dissoluzione nello spazio fino alle visioni di luce, dell’illuminazione – un’intensità mentale, come se la mente potesse raggiungere una qualche verità che si sempre trova oltre il limite, che al di là di qualche sorta di frontiera ci sia una verità più profonda da scoprire.

Credo, quindi, che da questo punto di vista il suo lavoro fu una ricerca spirituale; qualcosa di più vicino, forse, alla ricerca dell’illuminazione, della luce, della verità. Diceva spesso che devi cercare la verità, ovunque essa ti porti; qualunque aspetto abbia, la dovrai affrontare. E a questo proposito penso che dovrei anche menzionare la sensazione che aveva durante la sua attività scientifica: egli sentiva spesso che l’universo era dentro il suo corpo, come se lui fosse un microcosmo all’interno del macrocosmo. Bohm intuiva che poteva raggiungere la verità all’interno del suo corpo, che era possibile rivolgere lo sguardo sia all’esterno che all’interno. Per tutta la sua vita fu presente questa sensazione di connessione diretta con il cosmo.

Simeon Alev: Sembra anche che abbia avuto la sensazione che gruppi più vasti di persone avrebbero potuto sperimentare la vita insieme in quel modo.

David Peat: Sì, parlava spesso delle diverse dimensioni dell’essere umano – l’individuale, la cosmica e la sociale – e, soprattutto verso la fine della sua vita, sentiva che esse dovevano integrarsi, e che forse ciò avrebbe potuto dar vita a una coscienza collettiva di qualche tipo. Talvolta faceva l’esempio di un fiume inquinato. Puoi cercare di eliminare l’inquinamento intorno alla città, ma la cosa importante è trovare la fonte dell’inquinamento, e in questo processo puoi scoprire un ordine di nuovo tipo. Sentiva che parte di quell’inquinamento era dovuto al linguaggio e che avremmo dovuto andare alle radici, alle origini del linguaggio, cosa possibile solo nell’ambito di un gruppo, attraverso una sorta di dialogo.

Bohm e Krishnamurti

Simeon Alev: Nonostante il fatto che Bohm era profondamente interessato a collaborare con gli altri, sembra che molti dei suoi rapporti di lavoro si siano conclusi tra i malintesi. Il suo rapporto con Krishnamurti è uno di questi. Come descriverebbe il ruolo di Krishnamurti nella vita di Bohm? Fu una delle sue relazioni più importanti?

DavidPeat: Credo che David Bohn avrebbe risposto di sì. Di certo, ha detto che i due incontri più importanti della sua vita furono con Einstein e Krishnamurti. Avvertiva qualcosa di simile tra i due: l’intensità, l’onestà e l’enorme energia che entrambi possedevano. Con entrambi instaurò una relazione di profonda amicizia , ma a un livello impersonale piuttosto che personale. Penso che ambedue furono molto importanti per lui, ma certamente i dialoghi che intrattenne con Krishnamurti si spinsero molto, molto in profondità.

D’altra parte, ho incontrato persone secondo le quali il pensiero di Bohm non fu profondamente influenzato da Krishnamurti, che le sue idee e il suo lavoro furono sempre dello stesso genere, che la frequentazione di Krishnamurti gli dava semplicemente incoraggiamento e ispirazione, e lo aiutò ad attraversare un periodo molto oscuro, in cui dubitava del valore in generale della scienza. Secondo queste persone, in quel periodo Krishnamurti fu importante per Dave, ma i gruppi di dialogo di quest’ultimo, tutto ciò che è a essi collegato, e le sue idee sulla coscienza collettiva non provenivano da Krishnamurti.

Si tratta di un argomento molto difficile e forse solo il tempo sarà in grado di dirci di più, quando vedremo le cose in prospettiva. Infatti, così come molte persone discutono di David Bohm, molte altre lo fanno a proposito di Krishnamurti, fuori e dentro la Krishnamurti Foundation. È in atto una rivalutazione di Krishnamurti, ci si incomincia a chiedere chi fosse e quale fu il significato della sua vita. E’ stato difficile per me, quindi, ricevere delle risposte chiare su Krishnamurti e Bohm.

Simeon Alev:Lei ha mai incontrato Krishnamurti di persona?

David Peat: Sì. Dave organizzò due incontri di scienziati con Krishnamurti e partecipai a entrambi.

Simeon Alev: Nella biografia lei approfondisce alcuni dettagli sulla loro relazione in generale, affrontandone anche la conclusione. Potrebbe riassumerci come e perché la loro relazione si ruppe?

David Peat: Nella biografia dovevo soltanto riferire ciò che la gente mi aveva raccontato, ma anche io avevo parlato molto con Dave di questo argomento. Penso che i loro incontri fossero molto intensi. Quando si sedevano insieme, in modo aperto e onesto, c’era una profonda intensità tra di loro, e Dave disse che riusciva a vedere alcune delle cose di cui Krishnamurti parlava; cioè, le sperimentava direttamente, non si trattava di una conoscenza di seconda mano.

D’altra parte, era disturbato dall’immagine di Krishnamurti creata dalle persone intorno a quest’ultimo. Sebbene Krishnamurti dicesse: «La verità è un territorio senza sentieri. Non ascoltate i guru, compreso colui che parla in questo momento», le persone lo trattavano e si comportavano come se lui fosse un guru. E credo che questo infastidì Dave. Sentì che c’era qualcosa di incompatibile in questo, di paradossale. Cominciò a chiedersi in che misura Krishnamurti fosse stato condizionato dalla sua stessa educazione e pose delle domande su questo argomento.

Penso che avesse anche dei dubbi sul modo in cui operavano le scuole di Krishnamurti, perché all’interno di queste ultime sembravano esserci molti conflitti. Se si riteneva che le persone potessero lavorare senza tutti questi condizionamenti, perché c’erano tanti problemi? Quindi, aveva molte domande dentro di sé. Penso che almeno durante un incontro con Krishnamurti si trovasse in questo stato d’animo. Allo stesso tempo, credo che avesse delle domande sulla propria vita e il proprio lavoro; forse si stava avvicinando uno dei suoi periodi di depressione.

Krishnamurti, dal canto suo, cominciò a chiedere perché David Bohm, se aveva capito tanto profondamente le cose di cui parlava Krishnamurti, fosse ancora tanto dipendente dagli altri; infatti, sembrava molto attaccato alla moglie e a Krishnamurti stesso.

Dunque, in realtà, si trattò di un confronto; Krishnamurti chiedeva a Dave di guardare la totalità della sua natura, mentre Dave aveva a sua volta dei dubbi su Krishnamurti. Alla fine, sembrò crearsi una rottura tra i due; per Dave essa fu, secondo me, dolorosa. Egli non riuscì a comprendere chiaramente cosa fosse successo, e perché. Anche se in seguito continuarono a vedersi, non discussero più con la profondità del passato.

Simeon Alev: Pensa che i loro incontri, fino a quel momento, fossero stati soprattutto intellettuali, o tra i due c’era una certa profondità spirituale, simile a quella che si può riscontrare tra un guru e un discepolo?

David Peat: Ho parlato con molte persone presenti a quegli incontri, e ho il massimo rispetto delle loro parole. Alcune di loro non avrebbero mai usato l’immagine del guru e del discepolo, ma quella di due persone impegnate in un’esplorazione comune, a un livello paritario. Dave contribuiva con un intelletto molto brillante e con profonde intuizioni provenienti dalla fisica, Krishnamurti interveniva dal suo punto di vista. In definitiva, si trattava di due uomini che discutevano dello stesso argomento. In molti casi, David Bohm aiutava Krishnamurti a chiarire non tanto le sue intuizioni – cosa che non avrebbe potuto fare – quanto il modo in cui Krishnamurti le presentava, il linguaggio che usava e l’andamento della discussione. Talvolta Krishnamurti faceva delle generalizzazioni su cui Dave balzava subito, sollecitandolo ad affinarle.

Ma non erano soltanto incontri tra due menti energeticamente elevate; secondo Dave, almeno, c’erano anche molto calore e affetto. Questo avvertì in Krishnamurti: il calore. Non si trattava, quindi, della tradizionale relazione tra guru e discepolo, ma della relazione tra due amici o colleghi. Dave disse di aver provato la stessa sensazione con Einstein: entrambi conducevano una ricerca comune, senza che qualcuno sembrasse superiore all’altro. Credo che la stessa cosa sia stata avvertita anche da molte persone che hanno lavorato con Dave. Naturalmente, eri consapevole che Dave era molto più intelligente di te – ti batteva su tutta la linea – ma quando lavoravi con lui, non avevi la sensazione che Dave fosse il capo, bensì che stavate indagando qualcosa in comune. Suppongo che la relazione con Krishnamurti fosse qualcosa di simile.

Allo stesso tempo, altre persone avevano la sensazione che, quando loro due erano insieme, si avvertiva una certa atmosfera spirituale; di fatto, la gente spesso diceva che si sentiva di qualcosa di potente nella stanza. E certamente questi dialoghi pubblici furono di grande aiuto a molti occidentali per riuscire ad avvicinare Krishnamurti: infatti, David Bohm li affrontava in maniera più occidentale di Krishnamurti.

Simeon Alev: Ho accennato alla relazione guru-discepolo a causa di un passaggio della biografia nel quale lei racconta come Krishnamurti, dopo quindici anni, avesse cominciato a esercitare su Bohm una certa pressione affinché egli cominciasse a cambiare: cosa che, normalmente, sarebbe sembrata consona al suo ruolo di maestro spirituale. Ma, poiché anche lei suggerisce che Bohm nutrì delle riserve per ciò che vedeva accadere intorno a Krishnamurti, forse si trattò più che altro di uno scambio di accuse.

David Peat: Di nuovo, è difficile da dire. Ho parlato con persone che erano nella cerchia intima di Krishnamurti, secondo le quali questo tipo di rottura si era verificata più volte. È come se le persone frequentassero Krishnamurti per molti anni, fino a quando lui sembrava quasi attaccarle e provocarle. A un certo punto, Krishnamurti sentiva il bisogno di provocare anche persone con cui si sentiva a suo agio e cui permetteva di stargli vicino. In questo senso, quando sfidò Dave su se stesso e i suoi condizionamenti, la cosa probabilmente assomigliò molto a una relazione guru-discepolo; all’improvviso tutto era cambiato.

Simeon Alev: Questo deve essere stato piuttosto sconvolgente per David Bohm.

David Peat: Secondo le informazioni raccolte, sì. Ma sono cose difficile da determinare con certezza, perché tutti coloro che li circondavano avevano dei forti interessi. Secondo alcuni, Dave era molto importante per Krishnamurti; altri, invece, sarebbero stati più felici se Dave non avesse avuto nulla a che fare con lui. Questi ultimi avevano la sensazione che egli stesse in un certo senso contaminando l’immagine di Krishnamurti, che lo stava spingendo a parlare in maniera troppo occidentale, intellettuale e razionale, a scapito della poesia. Alcuni sentirono questo: che la poesia si stava perdendo. Ma forse non vedevano la poesia insita in David Bohm.

La scienza di Bohm

Simeon Alev: Quali erano alcune delle principali idee di Bohm che lo resero una figura di primo piano nel processo di avvicinamento tra la scienza e la spiritualità?

David Peat: Dave avvertiva che la scienza non doveva staccarsi dalla vita di tutti i giorni, diventando qualcosa di astratto che aveva a che fare soltanto con la meccanica. Sentiva, piuttosto, che l’universo stesso è in certo senso uno specchio delle nostre strutture basilari come esseri umani e della nostra relazione con il trascendente. Questa fu la chiave di tutto il suo pensiero. Così, quando cominciò a sviluppare la sua teoria dell’ordine sottinteso, sentì che essa non riguardava soltanto la struttura della materia, ma anche quella della coscienza, perché ogni cosa riflette se stessa.

Persino il suo primo lavoro sul plasma sopraggiunse non tanto attraverso lo studio degli atomi e degli elettroni – cosa che naturalmente fece – quanto grazie al dilemma fondamentale dell’individuo e della collettività: può un individuo essere libero all’interno una società, portandovi allo stesso tempo il suo contributo? Anche qui, vide che i dilemmi di base degli esseri umani riguardo il libero arbitrio e gli obblighi verso la società sono, in qualche modo, riflessi nella struttura stessa dell’universo. A questo proposito, egli ebbe una visione (credo mentre viveva in Brasile): l’universo era un insieme di sfere di argento, ognuna delle quali rifletteva le altre, inclusa se stessa; una sorta di infinita riflessività dell’universo nella quale ogni parte era contenuta in tutte le altre.

Simeon Alev: A partire dal lavoro sul plasma, sembra che il pensiero di Bohm acquisisse una dimensione sempre più cosmica.

David Peat: Sì, anche se possiamo dire che fu sempre così. Persino quando frequentava ancora la scuola, tentò di sviluppare una teoria sul cosmo che comprendesse la coscienza; quindi, fin dall’inizio intuì che ogni teoria dell’universo doveva comprendere l’essere umano; l’osservatore umano doveva essere parte della teoria. Non avrebbe potuto essere una teoria obiettiva nel senso convenzionale del termine, cioè qualcosa di esterno ai fenomeni, che non tiene conto di noi, non considera la realtà esistenziale del nostro essere. Il suo pensiero fu sempre cosmico e onnicomprensivo.

Simeon Alev: Perché sembra che ancora oggi tanti scienziati hanno problemi ad accettare o rifiutare le sue idee?

David Peat: Beh, suppongo che in alcuni casi sia perché alla gente piacciono i lavori di dimensioni limitate: i “risultatini”, come li chiamava David; non i risultati, ma i “risultatini”. Quando Dave lavorava, affrontava idee e concetti molto generali; al contrario, la moda attuale nella fisica contemporanea è che tutto deve essere iper-matematico, mentre lui non ebbe mai fiducia nella matematica. Per lui, la matematica era un buono strumento, ma niente di più. Il problema della matematica, anche di quella più bella ed elegante, è che da qualche parte nasconde molti presupposti.

Quando parliamo insieme, usando il linguaggio comune, è più semplice scoprire quali siano questi presupposti. La matematica tende a nascondere molte cose. Bohm aveva dubbi anche su altri aspetti della fisica: per esempio, sulla tendenza della fisica delle particelle a frammentare, piuttosto che a unire. Vede, Dave si era reso conto che, in questo secolo, si era verificata una rivoluzione fondamentale nella fisica e nella meccanica quantica, ma che il nostro pensiero non ne aveva tenuto il passo.

Nel vecchio ordine, potevi frammentare le cose e definirle secondo una griglia cartesiana di spazio e tempo. Ora, avevamo bisogno di un ordine interamente nuovo, e l’ordine sottinteso, che è intrinsecamente infinito, era uno degli elementi su cui Bohm lavorò. Questo, però, equivale certamente a chiedere troppo dai fisici. A loro piace vedere le cose piccole e finite, mentre Dave fu un pensatore troppo globale, credo, per molti di loro… A parte i migliori, che simpatizzarono con Dave perché si resero conto che era necessario qualcosa di nuovo.

Simeon Alev: Ma alla maggior parte degli scienziati non sembrava che egli si fosse spinto oltre i confini della scienza?

David Peat: Sì. E appare ironico che ora, dopo la sua morte, il suo lavoro sulle variabili nascoste – quello che causò più controversie – è stato adottato dai fisici come un modello di calcolo. Per Dave, si trattava di un modo completamente nuovo di considerare la meccanica quantistica, ma ora viene usato solamente come un modello di calcolo. Hanno messo da parte il contorno, mantenendo l’essenziale.

Simeon Alev: La chiamano “la meccanica Bohmiana”?

David Peat: Sì, la meccanica Bohmiana, esatto. Dave sarebbe rimasto molto scioccato. È ironico che questo è ciò che hanno estratto dalla sua teoria. Ma in passato sono successe cose simili. Basil Hiley e lui, a un certo punto, si accorsero che il nuovo ordine che stavano cercando era già stato anticipato da matematici quali Grassman, Hamilton e Clifford. E anche in quel caso, quello che era successo fu che la gente aveva lasciato da parte i contenuti più profondi per conservare soltanto un semplice modello di calcolo; le idee veramente importanti sono sempre state ignorate.

Simeon Alev: Potrebbe essere utile per contestualizzare tutte queste informazioni fare una coincisa panoramica di alcune delle più importanti teorie di Bohm.

David Peat: Bene, una era la teoria delle variabili nascoste, che ho appena menzionato. Lui credeva che l’universo si componesse di un’infinità di livelli e che non potesse mai essere interamente compreso dal pensiero umano. In questo si differenziò molto da Einstein, con il quale ebbe un lungo scambio epistolare sull’argomento. Per Einstein, alla fine doveva esistere un solo livello unificato che avrebbe spiegato tutto, mentre Bohm credeva che ogni livello raggiunto ne avrebbe nascosto un altro dietro di sé, e che quindi non avremmo mai raggiunto la fine.

Questa idea rappresentava anche un’alternativa al riduzionismo, perché in quest’ultimo scopri, diciamo, delle molecole; queste le spieghi in termini di atomi, gli atomi in termini di particelle elementari e così via; ti addentri, via via, in componenti sempre più elementari. Ma per Bohm li livello superiore e quello inferiore potrebbero condizionarsi a vicenda. Quindi, non si trattava in realtà di livelli indipendenti, allo stesso modo con cui il corpo umano è fatto di organi e cellule, ma le cellule, a loro volta, sono specificate dall’intero ordine del corpo. Così, ciò che sta in alto condiziona ciò che sta in basso, e viceversa.

Perciò, intuì che la meccanica quantica, basata sull’idea di casualità e indeterminatezza a livello subatomico, era solo un primo passo verso una teoria più profonda che avrebbe incluso queste variabili nascoste. Come Einstein, Bohm voleva conservare l’idea che ci fosse un grado di oggettività a livello subatomico, che le cose non hanno bisogno di osservatori umani per accadere; e si interessò anche al fatto che la meccanica quantica non offre alcuna reale spiegazione sul modo in cui gli eventi quantici avvengono. Sviluppò, quindi, una teoria che all’inizio chiamò l’«interpretazione causale» e poi “ontologica” di questi eventi. Essenzialmente, si trattava di un tentativo di spiegare le cose in modo più razionale: sebbene nel 1950 esse non ebbero successo, recentemente la gente è arrivata ad accettarle come un modo diverso di considerare la meccanica quantica.

Poi c’era la teoria dell’ordine sottinteso. Dave definiva Il mondo dove sembriamo vivere – il mondo degli oggetti classici, della fisica newtoniana – come il mondo dell’«ordine manifesto». Sentiva che quella che consideriamo come realtà è solo uno specifico livello o una percezione dell’ordine. Sotto di esso si trova ciò che definiva “l’ordine sottinteso”, “ripiegato”, nel quale le cose sono ripiegate le une sulle altre e profondamente interconnesse, e dal quale l’ordine manifesto si rivela. Si potrebbe dire che il manifesto è come la schiuma del latte, mentre l’ordine sottinteso è molto più profondo; esso include non solo la materia, ma anche la coscienza; è solo nell’ordine manifesto che tendiamo a dividerli, a vederli come due entità separate. Dave trascorse parecchio tempo, negli ultimi decenni della sua vita, a cercare di trovare un’espressione matematica per questa intuizione della realtà.

Avvertì anche la necessità di reintrodurre il tempo nella fisica. Naturalmente, il tempo era sempre esistito come parametro, ma non come una reale entità dinamica, capace di muovere le cose. A questo lavorava negli ultimi giorni della sua vita. L’altra attività di quel periodo, con i gruppi di dialogo, non era qualcosa di diverso perché, di nuovo, avvertiva che la sua teoria doveva includere tanto la coscienza quanto la materia; ciò condusse all’idea che doveva esistere un campo di informazioni.

Dalla sua interpretazione ontologica della teoria quantica si ricava la nozione secondo cui la materia risponde sempre a un campo del genere. Fino a quel momento, erano presenti due livelli in natura: la materia e l’energia. Adesso Bohm, con la sua interpretazione ontologica, ne introdusse un terzo, che chiamò “informazione attiva”, cioè l’informazione come un’attività in natura. Gli elettroni si muovono e si comportano nel loro modo bizzarro perché rispondono a un campo di informazioni, un campo attivo. Ma anche il corpo umano risponde a un campo attivo: in questo modo opera il sistema immunitario. Dunque, egli introdusse il concetto dell’informazione attiva come qualcosa di inerente sia alla materia che alla coscienza, un fenomeno collettivo non localizzato al quale la coscienza individuale umana – o il cervello – è in grado di rispondere.

Bohm credeva fosse possibile sviluppare una qualche forma di collettività se la gente vi avesse lavorato per un certo periodo di tempo; ecco perché creò i gruppi di dialogo, basandosi sull’idea che sarebbe stato possibile, grazie a questa informazione attiva, produrre una trasformazione nella coscienza umana. Forse avrà pensato che la stessa cosa accadeva alla presenza di Krishnamurti, cioè che quando quest’ultimo incontrava un gruppo di persone, si verificavano dei cambiamenti di coscienza.

Simeon Alev: Questo era ciò che stava cercando di fare da solo, dopo la rottura con Krishnamurti.

David Peat: Sì, esatto, tramite il lavoro con questi gruppi. Qualche volta si sentiva molto incoraggiato da essi, altre volte, no. Ma ci credeva davvero: poiché in fisica non è sempre necessaria una grande quantità di energia per produrre un notevole cambiamento, forse anche questi piccoli gruppi sarebbero riusciti a influire sulla coscienza umana.

L’ignoto

Simeon Alev: Come obiettivo, potrebbe sembrare piuttosto ambizioso, ma una delle cose che più mi hanno colpito di Bohm, fin dalla prima volta che lo lessi, è il fatto che, a dispetto della sua importanza, egli sembra essere stato una persona molto umile. La sensazione è che avesse un rispetto profondo per ciò che non conosceva.

David Peat: Sì, questo fu certamente vero. Naturalmente, c’era anche l’altra faccia della medaglia. Discuteva abbastanza animosamente con le persone; quando gli altri facevano un errore, li perseguitava. Per il resto: sì, sentiva che, di fronte alla totalità dell’universo, conosciamo davvero poco.

Simeon Alev: Lei crede che questa umiltà abbia avuto un ruolo nel suo lavoro?

David Peat: Rese sicuramente le cose più facili per coloro che volevano lavorare con lui. Semplicemente, ci si sedeva insieme e si affrontava un problema, oppure si discuteva un argomento. Lo stesso atteggiamento, probabilmente, gli permise di parlare con Krishnamurti a un livello paritario. La maggior parte delle persone che incontravano Krishnamurti erano consapevoli di essere alla presenza di un guru, la qual cosa rendeva loro difficile la conversazione. E la sua umiltà probabilmente gli facilitò anche la conversazione con Einstein.

Simeon Alev: E per quanto riguarda il suo pensiero? Lei pensa che questa umiltà lo aiutò anche ad arrivare alle sue conclusioni o ad avere la sua prospettiva?

David Peat: Sa, c’è sempre una via di scampo, non è vero? Potresti prendere le tue idee e dire: «Le presenterò in modo piacevole per il pubblico»; oppure: «Non mi spingerò troppo in là». Puoi andare in cerca di approvazioni o di elogi , cioè quel genere di cose che conducono inevitabilmente al compromesso. Se vuoi avere successo, devi cercare un piccolo campo di lavoro e approfondirlo. Ma Dave non volle mai fare questo. Ebbe l’onestà e la modestia di fare quello che voleva veramente, ovvero formulare le domande più importanti. Mi spiego, che cosa rende possibile formulare le domande più importanti? O una grande arroganza o la franca ammissione della propria ignoranza.

Simeon Alev: In che modo il suo rapporto con lui ha influito su di lei come persona e come scienziato?

David Peat: Beh, probabilmente mi ha aiutato ad abbandonare la scienza!

Questo rapporto è arrivato nel momento giusto, quando stavo mettendo in discussione me stesso rispetto a un sacco di cose e volevo veramente andare fino in fondo a ciò che stavo facendo. Durante un anno sabbatico, venni a Londra per lavorare con Roger Penrose. Incontrai David Bohm quasi per caso e cominciai a conversare con lui. In realtà, quello che successe fu forse simile a ciò che avvenne tra Bohm e Krishnamurti: Dave non mi rivelò nulla di nuovo, ma confermò i dubbi che già avevo. Probabilmente, avrei preferito affrontare da solo tutte quelle profonde questioni, ma non ne avevo il coraggio, oppure pensavo che non fosse pratico o possibile.

Però, quando vidi che Bohm lo stava facendo, pensai: «Perché non possiamo farlo anche noi?». Forse, Krishnamurti non ha detto niente di nuovo a David Bohm, ma si è limitato a sostenerlo nelle sue indagini. Nel mio caso, il fatto cruciale fu sentire il sostegno di Dave per un certo numero di anni. Non che egli pensasse di starmi sostenendo in modo attivo; bastava la sua semplice presenza.

Inoltre, egli rifiutava l’idea del “genio”; sosteneva che non è necessario essere dei geni. Chiunque abbia l’energia per fare domande, per fronteggiare le cose e lavorare con costanza, può farcela. Questa è una cosa importante. Altrimenti, tanta gente lascerebbe perdere, dicendo: «Tanto non sono un genio». Questo è ciò che mi fu detto quando facevo il ricercatore: «Beh, non sei un genio: perché ti preoccupi di queste cose? Scegli qualcosa di modesto». Al contrario, Dave sosteneva che chiunque poteva fare questo lavoro. Naturalmente, devi avere qualche formazione, ma la cosa più importante è continuare a porsi quelle domande. E chiunque può farlo.

Simeon Alev: Questo suggerimento che le fu dato riguardo il fatto di non essere un genio… È normale per gli studenti di fisica sentirsi dire cose del genere?

David Peat: Sì. Sì, lo è. Succede spesso. Un altro consiglio che ricevetti fu: «Trova un settore molto, molto ristretto della fisica e pubblica all’incirca dieci o quindici articoli al proposito; così ti guadagnerai una reputazione». Solo dopo puoi cominciare a fare queste altre cose. Infatti – un altro piccolo aneddoto – quando andai a trascorrere un anno sabbatico con Bohm, in Inghilterra, un fisico molto importante mi chiese di fargli visita per qualche giorno.

Una sera mi portò a cena fuori e in modo molto paterno mi disse che voleva darmi qualche consiglio. Raccontò di essere al corrente del fatto che collaboravo con Bohm, aggiungendo che quella probabilmente non era la cosa migliore che potessi fare. In realtà, era una cosa che mi danneggiava e avrei dovuto cercare di staccarmi da lui per tornare a occuparmi di settori ben limitati della fisica. «Occupati di problemi modesti», mi disse; «questo è il modo in cui la fisica si evolve: grazie a persone che fanno piccole cose».

Un’altra persona mi confessò che la sua ambizione più grande era quella di diventare una nota a piè di pagina di un libro. Ebbene, Dave non ha mai ragionato così. Egli riteneva che quando le persone si esprimevano in tal modo, si trattava, in fondo in fondo, di falsa modestia; per lui, l’unica cosa veramente importante era porsi gli interrogativi fondamentali. Altrimenti, a che pro occuparsi di fisica? Penso che questa idea sia ben espressa in una delle lettere tra Bohm ed Einstein. Einstein scrisse: «Se così stanno le cose, non c’è motivo che continui a occuparmi di fisica».

Simeon Alev: Quali direzioni ha preso il suo lavoro che non sarebbero state possibili senza Bohm?

David Peat: Più che altro, si trattava di ampliare il campo di indagine. Una volta, David Bohm mi raccontò che la cosa più significativa che Krishnamurti gli avesse detto era: «Comincia dall’ignoto». Ebbene, Krishnamurti non aveva molto tempo per studiare fisica con Dave – né credo che ci pensasse molto – ma questo fu il suo consiglio: «Comincia dall’ignoto». Credo che da qui vengano le mie lunghe discussioni con i nativi americani, nel tentativo di comprendere il loro mondo. E negli anni passati ho anche discusso molto con vari artisti – scultori, pittori – per cercare di comprendere ciò che vogliono realizzare, che ha a che fare con la ricerca di un nuovo ordine; ho notato incredibili somiglianze tra tutto ciò e quello gli scienziati stanno cercando in fisica. Di base, sto cercando di porre gli interrogativi più grandi possibili. Forse è questa l’eredità di Dave.

Simeon Alev: Lei avrà un’idea di cosa intendesse Krishnamurti quando affermò: «Comincia dall’ignoto»…

David Peat: Penso che Krishnamurti sentiva che procedere dal noto verso l’ignoto non era il giusto modo di lavorare. Devi cominciare dall’ignoto, da ciò che non si conosce: e nell’ignoto scopri un’energia infinita per penetrare le cose, che non trovi quando lavori continuamente con il noto. David stesso una volta ha detto a qualcun altro: «Tra dove sei ora e dove vorresti essere c’è una specie di barriera, o un baratro, e talvolta è una buona idea immaginare di trovarsi già dall’altra parte del baratro, così che puoi cominciare dalla parte sconosciuta».

Nuovi indirizzi della scienza

Simeon Alev: Ho letto un suo articolo nel quale evidenzia il bisogno di un paradigma completamente nuovo per la scienza occidentale, e dove descrive le sue ricerche sulle filosofie e le cosmologie dei nativi americani. In che modo lei concilia queste tendenze che, agli occhi della maggioranza, possono sembrare molto distanti?

David Peat: Dunque, penso che quando stavo con alcuni nativi americani molto anziani cercando di comprenderne la visione del mondo – ma non è che al riguardo ebbi più di qualche barlume – alcune delle cose che dicevano sembravano corrispondere… Ma, vede, non ho mai voluto fare o scrivere qualcosa che assomigliasse al Tao della Fisica perché non sono certo di credere a tutta quella roba.

Quello che si può dire, tuttavia, è che tra i nativi americani esiste una certa percezione del cosmo, o della nostra relazione con esso, che è una visione della natura in divenire: tutto è movimento, flusso, trasformazione. Entriamo in relazione con questo flusso, ma la realtà di base è trasformazione e cambiamento. Dall’altro lato, per diverse centinaia di anni, gli scienziati hanno creato strutture e ordini fissi, fino a quando la meccanica dei quanti ha rivoluzionato tutto. In seguito, la teoria del caos ha creato un’altra rivoluzione.

Si potrebbe quindi sostenere che la fisica occidentale rifletteva il desiderio umano di un certo tipo di ordine – classico o platonico – che ora è stato rovesciato. E’ come se la natura ci avesse rivelato che non possiamo più procedere in quella direzione e che la modalità successiva, la teoria quantica o un’altra qualsiasi, corrisponde in qualche modo alle intuizioni che ho avuto parlando con i nativi americani. Può vedere che questi due modi di vedere le cose non sono così distanti. I nativi americani vedono l’universo come un flusso, un processo o un rapporto di energie. E quando chiedi ai fisici quantici: «Cosa sono queste cose, cosa sono le molecole?», ti risponderanno: «Sono rapporti di energie». Per esempio, David Bohm concepiva una particella elementare come un processo: una particella sta sempre collassando all’interno o espandendosi all’esterno.

Allo stesso modo, anche noi oggi abbiamo a che fare con flussi, processi e relazioni, il che è molto simile alla metafisica dei nativi americani. Rimasi molto colpito da questa scoperta. Suppongo che rimasi colpito anche dal fatto che essi avevano sviluppato un linguaggio che li rendeva in grado di vivere in quel tipo di mondo. Uno dei problemi chiave della meccanica quantica, come evidenziò Niels Bohr, è che i linguaggi indo-europei riguardano concetti e interazioni fra oggetti statici: per questo, non sembrano adeguati al mondo dei quanti. Sembra che siamo tagliati fuori da quel mondo a causa del nostro linguaggio.

Simeon Alev: Non abbiamo un linguaggio adeguato per esprimere queste verità.

David Bohm: Esatto, perché il nostro linguaggio è basato sui nomi, così tendiamo a vedere un mondo fatto di oggetti e interazioni. E poiché abbiamo un linguaggio basato sui nomi, tendiamo a vedere categorie e concetti, a sistemare le cose in categorie. Così, dal linguaggio che parliamo deriva un certo modo di pensare, una certa logica. Ma alcuni gruppi di nativi americani non hanno questo tipo di linguaggio; come risultato, non hanno categorie in cui incasellare le cose, quindi non hanno i nostri problemi. Vede, in questo c’è qualcosa di liberatorio: dando un’occhiata al loro mondo e facendo ritorno al mio, mi rendo conto che la mia esperienza del mondo è condizionata dalla mia cultura e non è inevitabile; capisco che potrebbero esserci altri punti di vista. Ecco cosa ho trovato di così prezioso in quel contatto.

Per rispondere alla sua domanda, quindi, non ho visto alcuna incompatibilità tra il mio interesse per la scienza e quello per i nativi americani. In questi giorni, per ragioni simili, discuto molto con gli artisti: infatti, ritengo che l’altro grande cambiamento che deve verificarsi nella fisica riguarda il nostro concetto di spazio, argomento con cui hanno a che fare tutti gli artisti con i quali ho parlato. Può darsi che avvicinandosi al millennio, stiamo tutti cominciando a porci le stesse domande, ognuno attraverso la sua disciplina; oppure, che la rigidità della mente occidentale sia arrivata alla fine e sta lasciando spazio a qualcosa di più flessibile. Forse la scienza sarà mitigata da cose come l’intuizione e la compassione, valori che non erano presenti prima.

Simeon Alev: Da un certo punto di vista, la scienza è sempre stata innovativa, ma allo stesso tempo gli scienziati sono spesso molto orgogliosi del rigore e della razionalità della propria metodologia. In questi tempi invece, molti tra gli scienziati più importanti dell’odierna generazione stanno seguendo direzioni molto affascinanti, anche se, da un certo punto di vista, apparentemente bizzarre. Rupert Sheldrake, per esempio, sta facendo ricerche sulla “fisica degli angeli”.

David Peat: Oh, davvero? Allora se ne è uscito con questo…

Simeon Alev: Sì, ha appena pubblicato un libro su questo argomento. E mi è venuto in mente che la gente potrebbe considerarlo, comprensibilmente, al di là del rigore necessario per l’indagine scientifica.

David Peat: Sono sicuro che è quello che pensano molte persone.

Ma, vede, io sto vivendo in questo paese, in Italia, dove pago un affitto molto basso, il vino è assai economico e tutto il cibo è coltivato localmente. Non devo più soddisfare nessuno, per cui la cosa non m’importa granché. E quando parlo ai nativi americani vedo che queste persone hanno un’incredibile disciplina nella loro vita e nel modo in cui lavorano –molto più di quella che abbiamo noi, direi – e anche gli artisti che ho conosciuto studiano a lungo e profondamente i loro materiali e il proprio lavoro: in tutto ciò, io scorgo un grande rigore. Mi interessa il rigore in questo senso. Forse dovremmo tornare all’idea di David Bohm, secondo cui bisogna cercare la verità dovunque essa ti porti, senza compromessi, senza cercare di mitigare le cose. Le persone che lo fanno sono quelle che rispetto.

Ora, come lei sa, esiste ogni genere di personaggi folli e bizzarri, sia dentro che fuori la comunità scientifica, ma la cosa non mi interessa.

Simon Alev: In questo caso, per esempio, si può considerare la fisica degli angeli un argomento molto creativo e rischioso, nel quale Sheldrake si inoltra da solo per esplorare qualcosa in cui crede profondamente.

David Peat: Mi sta chiedendo di commentare qualcosa di cui non sono molto al corrente. Ma forse potrei metterla in questo modo, sperando di non sembrare ipocrita: se ottocento anni fa, in Europa, alcune delle menti più filosofiche come Dionigi il Certosino e San Tommaso d’Aquino dibattevano e studiavano molto profondamente certi argomenti attinenti al modo in cui percepivano la realtà, arrivando alla fine a delle conclusioni, penso che valga la pena prenderli seriamente. Ebbene, quando cerchi di trasferire ciò alla meccanica quantica, per esempio, di solito ottieni qualcosa di molto stravagante, stupido e new age.

Quindi, devi trovare un linguaggio molto creativo col quale esprimere queste cose per il mondo moderno, restando però fedele alle idee originarie. Penso che qui stia la difficoltà: è un atto di traduzione. Infatti, dopo tutto, Nicola di Cusa (mi pare fosse lui) sviluppò un’idea molto simile all’ordine sottinteso, ma era impossibile trasferire Nicola di Cusa nella meccanica quantica. Non avrebbe funzionato. Ci voleva qualcuno come David Bohm per riscoprire quell’idea, porla in un nuovo contesto e tradurla in un diverso linguaggio. Penso che, in parte, le cose stiano così. E se Rupert Sheldrake riesce a portare il rispetto intellettuale del mondo moderno verso l’Aquinate, Dionigi e tutti gli altri, ha compiuto qualcosa di molto creativo. Non ho letto il suo libro e ne ho solo parlato brevemente con lui.

Simeon Alev: Penso di essere d’accordo, ma non intendevo chiederle di commentare Sheldrake, bensì di dirmi qualcosa sul fatto che questi argomenti sono diventati oggetto della scienza contemporanea.

David Peat: Vada per gli angeli. Ma che dire dei dischi volanti, i rapimenti degli extraterrestri e cose simili? Sono appena tornato da una conferenza dell’Istituto di Arti Contemporanee a Londra, la scorsa settimana, dove si parlava di dischi volanti, rapimenti da parte di alieni, dosi enormi di droghe, Timothy Leary che moriva nell’Internet… cose del genere. Insomma, le cose stanno diventando un po’ troppo stravaganti.

Simeon Alev: Quando fa queste distinzioni, come traccia la linea di confine?

David Peat: E’ molto difficile. Dipende dalle persone coinvolte. Penso che sia possibile individuare una persona insincera con molta facilità. Ma credo anche che se incontri una persona e hai per lei un certo rispetto, se questa ti dice delle cose che ti sembrano un po’ bizzarre, devi approfondirle, parlarne e investigarle insieme a lei. Questo è sempre possibile, anche se quello che senti all’inizio ti sembra decisamente folle. Voglio dire, quando senti dire che Swedenborg andò su altri pianeti e cose simili, si tratta ovviamente di fatti bizzarri; personalmente, non credo che Swedenborg sia andato su altri pianeti.

Ma se ipotizzi che Swedenborg intuì qualche verità e cercò di esprimerla nel solo linguaggio che conosceva a quel tempo, la cosa diventa più accettabile e puoi sostenere: «Approfondiamo questo Swedenborg, perché sembra un pensatore molto intelligente e profondo. Che cosa sta dicendo?». Forse questa è l’unica cosa che puoi fare, a livello personale. È possibile che all’inizio devi cercare di non farti scoraggiare dal linguaggio utilizzato (che si parli di dischi volanti, di angeli o di qualsiasi altra cosa) e dovrai dunque chiederti: «E se fosse una metafora, un’immagine? Bene, a cosa si riferisce quest’immagine?».

Alcune persone vedono dischi volanti, altre, angeli, ma cosa c’è dietro? I nativi americani direbbero: «Vediamo i guardiani dello spirito». E se solleciti spiegazioni, chiedendo: «Cosa sono i guardiani dello spirito?», risponderebbero: «Sono energie». Allora dici: «Va bene, se stai parlando di energie, stiamo usando lo stesso linguaggio, che si riferisce a relazioni di energie». Si tratta di trovare un linguaggio comune e discutere rispettandosi a vicenda.

Simeon Alev: Quindi, dal suo punto di vista, questi sono linguaggi ugualmente validi o modi diversi di descrivere la stessa cosa?

David Peat: Quello che intendo dire è che quando hai a che fare con una cultura esistente da molto tempo, come quella dei nativi americani (o anche dell’Europa medievale che discuteva degli angeli) devi averne molto rispetto. Non è la stessa cosa che rispettare i dischi volanti, il magico bambino interiore, il tuo animale superiore o cose del genere, come fa la gente in California. Non si tratta di queste cose. Voglio chiarire la mia posizione.

Simeon Alev: La distinzione fatta da alcuni autori che ho avuto modo di leggere – Ken Wilber e Huston Smith, per esempio – non verte tanto sul fatto che queste non siano tutte strade valide per studiare e descrivere la nostra esperienza, quanto sul fatto che potrebbe verificarsi una sorta di errore di classificazione. Secondo questa tesi, il dominio della scienza è quello di una realtà empirica fisicamente verificabile, mentre il dominio spirituale (ma anche quello razionale-filosofico) si rivolge a una dimensione completamente diversa dell’esperienza umana. Naturalmente, tutte queste dimensioni sono correlate, ma ciononostante, non si dovrebbe pensare che l’affermazione fatta in un dominio valga anche per un altro.

David Peat: Sì, questi sono ragioni forti, me ne rendo conto.

Sa, c’è un aneddoto riguardo Pasteur. Egli si trovava nel suo laboratorio, quando qualcuno venne a intervistarlo, chiedendogli: «Pasteur, signore, dottore, lei quando prega?». Ed egli, guardando al microscopio, rispose: «In questo momento, sto pregando». Nella vita dell’individuo – quella di David Bohm, per esempio – potrebbe non esserci distinzione tra quando si smette di essere uno scienziato e si diventa qualcos’altro. Egli non avrebbe potuto compiere questa frammentazione del proprio essere.

Con un nativo indiano anziano, avviene la stessa cosa: egli è sempre in preghiera e in profonda relazione spirituale con la natura. Personalmente, quindi, non vedo come una persona possa smettere di essere una cosa e all’improvviso diventare un’altra. E penso che per alcuni scienziati l’impulso di base sia di tipo religioso, o spirituale: cioè un senso del numinoso, di qualche ordine profondo o qualche qualità trascendentale dell’universo. Lei troverà che ciò è sempre vero in questi scienziati, anche dopo aver distinto la loro onestà e la loro volontà di affrontare la verità dal loro lavoro e dal linguaggio che utilizzano per esprimere le loro idee.

Ma credo che sia pericoloso usare la scienza per dimostrare o dare credibilità alla religione. Mi riferisco a libri del tipo God and the New Physics. Ritengo che sia un’operazione rischiosa.

Simeon Alev: Prima ha citato Il Tao della Fisica. Ritiene che il lavoro di Fritjof Capra appartenga a tale categoria?

David Peat: A essere onesti, non l’ho mai letto. Devo essere una delle poche persone sul pianeta che non lo ha ancora letto, quindi non so che dirle. Può appartenervi o meno, non so. Ma penso che ci siano un sacco di analogie deboli: per esempio, quando sostieni che la meccanica quantica produce uno stato di vuoto, che è uno stato di infinita energia potenziale, e poi da lì salti ad affermare: «Questo è Dio». Tutto ciò è molto stupido e superficiale.

Simeon Alev: Per finire, riprendiamo un filo del discorso che ci siamo lasciati alle spalle, e che ha a che fare con il suo modo di vedere le cose: qual è per lei la cosa più importante nella vita?

David Peat: Hmm…Una domanda facile! La cosa più importante nella vita…Sa, forse non ci penso. Mi spiego, è stato bello trovare un villaggio sulla cima di una collina, circondato dalla bellezza, dove le persone vivono in modo tradizionale e puoi condurre una vita bilanciata fatta di passeggiate, buon cibo, calore… Suppongo che… riuscire a esprimersi creativamente, forse questa è la cosa importante. Di qualunque cosa si tratti: scrittura, pittura, qualsiasi cosa… E relazionarsi con le persone…

Non lo so, non lo so. Non è qualcosa che mi preoccupa. Forse, se mi preoccupassi, non starei facendo questo. In passato, mi preoccupavo di più. Forse non sono preoccupato adesso… ma niente dura per sempre!

Informazioni sulle attività e i seminari di David Peat al sito www.paricenter.com

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David Bohm. Universo, mente, materia. RED edizioni. 1996. ISBN: 8870310523. http://www.red-edizioni.it/

Jiddu Krishnamurti, David Bohm. Dove il tempo finisce. Astrolabio.1986. ISBN: 8834008472

Fritjof Capra. Il Tao della fisica. Adelphi.1989. ISBN: 8845906892

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David Bohm, F. David Peat. Science, Order and Creativity. Routledge. 2000. ISBN: 0415171830

F. David Peat . From Certainty to Uncertainty: The Story of Science and Ideas in the Twentieth Century. Joseph Henry Press. 2002. ISBN: 0309076412

F. David Peat. Infinite Potential: The Life and Times of David Bohm. Perseus Publishing. 1997. ISBN: 0201328208

John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. Broadway Books. 1997. ISBN: 0553061747

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org
Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Gagan Daniele Pietrini.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Ralph White: Rupert, nel tuo libro, I poteri straordinari degli animali, descrivi i vari esperimenti che conduci da qualche anno. Puoi dirci cosa sono questi esperimenti, e qual è il loro scopo?

Rupert Sheldrake: Ho studiato vari aspetti della telepatia nei cani, i gatti, i cavalli, i pappagalli e altri animali, e il caso in cui possiamo affermare con più sicurezza che siamo di fronte alla telepatia e non all’abitudine o a qualche indizio sottile, è quando i cani sanno che il loro padrone sta tornando a casa. Molte persone hanno cani che si comportano così. Un’indagine negli Stati Uniti e in Gran Bretagna ha mostrato che circa il 50% dei proprietari di cani afferma che il loro animale sente in anticipo l’arrivo di un membro della famiglia.

Talvolta questo avviene solo con pochi minuti di anticipo, quindi non si può essere sicuri che il cane in realtà non abbia udito il rumore o lo stridio delle ruote sulla ghiaia, ma altre volte questo si verifica con dieci minuti, mezz’ora, persino un’ora di anticipo. E in questi ultimi casi abbiamo scoperto, prima di tutto, che spesso ciò avviene anche quando l’orario di ritorno del padrone non è fisso. In molte case in cui il marito, la moglie o un membro della famiglia lavora con orario discontinuo, chi sta a casa sa quando arriva l’altro grazie al comportamento del cane. Certe volte, addirittura la gente prepara la cena, il tè o cose del genere in base al comportamento del cane.

Benché esistano già molte prove secondo cui questo non è un comportamento dettato dall’abitudine, abbiamo fatto degli esperimenti in cui abbiamo ripreso i cani con una telecamera. Quest’ultima veniva posizionata davanti alla porta d’ingresso, dove il cane restava in attesa. La lasciavamo riprendere per ore. Abbiamo moltissimi dati che fanno riferimento a ore di ritorno non fisse. Mandavo ai padroni un segnale e randomizzavo gli orari attraverso un teledrin. Bisogna anche aggiungere che i padroni arrivavano con mezzi insoliti, per esempio un taxi, quindi il suono dell’autoveicolo era fuori discussione. Nessuno a casa sapeva che l’altro stava tornando, a parte il cane.

Abbiamo fatto più di duecento esperimenti con la telecamera, e i risultati sono statisticamente stupefacenti. Il cane con cui ho lavorato di più si chiama J. T. e vive vicino Manchester, in Inghilterra. Ma anche se esso è il migliore esemplare da noi studiato finora, non era sempre agli stessi livelli. C’erano delle volte in cui J. T. non prevedeva il ritorno del padrone, in particolare quando era malato o quando nell’appartamento accanto c’era un cagna in calore. Ma la maggior parte delle volte J. T. lo preavvertiva, e l’analisi statistica di questi risultati è oltremodo significativa. Essa dimostra che siamo di fronte a risultati chiaramente ripetibili.

Ralph White: Quindi, hai scoperto che i cani eccellono in questo campo. E come si comportano, nello stesso ambito, i gatti e gli altri animali?

Rupert Sheldrake: Anche i gatti hanno poteri telepatici, ma penso che alla maggior parte di essi semplicemente non interessa farne uso. Secondo le nostre indagini, il 50% dei proprietari di un cane afferma che quest’ultimo preavverte il loro ritorno, mentre ciò avviene solo con il 25% dei proprietari di un gatto. E i gatti che si comportano così, di solito, non preavvertono il ritorno dei padroni con largo anticipo, ma solo cinque o dieci minuti prima. Sono più difficili da riprendere con la telecamera, perché i gatti che vengono lasciati liberi di girare fuori casa cambiano comportamento a seconda delle circostanze.

Se è bel tempo, aspettano all’esterno; se piove, dentro casa; se fa freddo, in un punto caldo. Quindi, è più difficile puntare la telecamera su un luogo preciso. Inoltre, essi sono più capricciosi. Se qualcuno gli ha dato da mangiare e non hanno fame, spesso non reagiscono. Invece, se chi arriva a casa è qualcuno che poi darà loro da mangiare, si dimostrano più interessati.

Abbiamo anche scoperto che i gatti possono prevedere con largo anticipo il ritorno dei padroni dalle vacanze. Accade spesso che questi ultimi lascino il gatto da qualcun altro, ma il giorno che fanno ritorno (a volte, persino il giorno prima) il gatto torna a casa sua e aspetta i padroni, anche se le persone cui sono stati affidati non sanno nulla. Se, per esempio, qualcuno sta lasciando New York per tornare a Londra, il gatto percepisce la sua intenzione da migliaia di chilometri di distanza. Quindi, se prova un interesse vero, anche il gatto può prevedere il ritorno dei padroni.

Ralph White: Perché hai scelto esperienze così quotidiane per ricerche tanto provocatorie e interessanti?

Rupert Sheldrake: Mi interessano i legami invisibili tra i membri dei gruppi sociali. Fa parte del mio lavoro sui campi morfici, cioè i campi che collegano tra loro parti di un tutto più grande. Questi campi si applicano, tra le altre cose, ai gruppi sociali. E quando ho cominciato a pensare agli animali domestici e a sentire i racconti dei loro padroni, mi sono accorto che su queste cose gli animali sono molto più sensibili, perché nessuno ha detto loro che non esistono. Sono molto più affidabili sull’uso della telepatia.

E ho pensato che questo sarebbe stato un buon modo di fare esperimenti ripetibili, perché gli animali sono più ripetibili delle persone. Gli esperimenti sulla telepatia umana hanno prodotto risultati positivi, ma la maggior parte di essi sono molto noiosi e piuttosto artificiosi. Invece, i cani che sanno che il loro padrone sta tornando a casa non si annoiano mai ad aspettare quest’ultimo, quindi puoi ripetere l’esperimento quante volte vuoi.

Questa è un’area di ricerca quasi completamente ignorata. I ricercatori psichici e i parapsicologi l’hanno trascurata, perché hanno definito la parapsicologia come lo studio di facoltà umane straordinarie. Questo non vuol dire che gli animali non possano averle, ma nella parapsicologia e nella ricerca psichica l’attenzione è sempre stata focalizzata sull’uomo. I biologi, dal canto loro, hanno ignorato quest’area, perché esiste un tabù contro il cosiddetto paranormale. Per questo, nel mondo scientifico tutti ignorano tali fatti, anche se esiste una discreta quantità di prove a loro sostegno. E ogni volta che parlo di questo argomento, c’è qualcuno che ha una storia da raccontare in merito.

Per cui, in un certo senso, questa ricerca non rivela ai possessori di animali domestici nulla che non sappiano già; essa dimostra però che è possibile studiare queste cose con rigore, e che accadono davvero. Infatti, quando qualcuno racconta queste storie, spesso viene liquidato con frasi tipo: “Sei troppo sentimentale verso gli animali”, “È innaturale essere tanto attaccato a essi” oppure “Ti ricordi solo quando si comportano così, dimenticandoti tutte le volte che non accade”. È facile che queste persone vengano fatte sentire inadeguate, ignoranti, superstiziose ecc. In questo modo, la gente può essere messa a tacere facilmente. Invece non dovrebbe restare zitta, perché questi fenomeni accadono davvero. E quello che imparano dai loro animali domestici è di importanza vitale per comprendere la natura animale e quella umana.

Ralph White: Mi sembra che hai anche detto che è difficilissimo trovare finanziamenti per ricerche che mettano in dubbio la concezione del mondo, materialista e meccanicista, prevalente nella scienza. Quindi, è molto importante trovare degli esperimenti semplici, nei quali sei riuscito a farti aiutare dai bambini delle scuole e da ogni sorta di persone. Puoi dirci qualcosa di più su questo argomento?

Rupert Sheldrake: Beh, una delle caratteristiche principali del mio lavoro, adesso, è cercare di trovare esperimenti facili e a basso costo. Infatti, finché si dipende dalle sovvenzioni e dai laboratori costosi, l’atteggiamento monopolista della scienza istituzionale di oggi impedirà qualsiasi ricerca di questo tipo. Ma la realtà è che se vuoi lavorare con gli animali domestici, non puoi farlo in laboratorio. Gli animali non si comportano naturalmente nei laboratori; devi andare a casa delle persone. Non hai bisogno né di laboratori né di un’attrezzatura più costosa di una semplice telecamera e un computer (se intendi fare analisi statistiche), cose che la gente di solito già possiede per conto proprio.

E per quanto riguarda gli animali domestici, parecchia gente li sta già osservando tutti i giorni. Molte persone hanno un animale perché gli piace, quindi sanno come si comporta. Se gli chiedi di fare un po’ più di attenzione, ti diranno di sì senza difficoltà. E a molti bambini queste cose piacciono. Parecchie famiglie hanno animali domestici non per sostituire i bambini, ma per i bambini. Nella maggior parte delle case in cui ci sono animali domestici ci sono dei bambini, e ho scoperto che questi ultimi sono spesso interessati a tali ricerche. Così si può organizzare un progetto di studio a vasta scala.

Questo è un esempio del tipo di ricerche che mi appassiona oggi; lo descrivo nel libro Seven Experiments That Could Change the World. Queste ricerche possono essere fatte con pochi soldi praticamente da chiunque. Ma non si tratta soltanto di un nuovo tipo di scienza, bensì di un nuovo modo di fare scienza, molto più aperto e partecipato, e meno monopolizzato dal clero scientifico.

Ralph White: Quindi pensi – ne sono sicuro – che numerosi scienziati credono nella visione del mondo strettamente materialista, pur avendo nella vita privata molte esperienze che confermerebbero la telepatia degli animali. Questo cosa ti dice sullo stato della scienza contemporanea?

Rupert Sheldrake: Mi dice qualcosa sullo stato dell’uomo contemporaneo in generale, vale a dire che la maggior parte delle persone aderisce in modo meramente formale a una visione del mondo meccanicistica (ovvero, trattare la natura come un fenomeno meccanico), perché essa è alla base dell’istruzione, dell’industria, dell’evoluzione e dell’economia moderne. Il modello meccanicista della realtà è quello dominante nella vita pubblica. E gli scienziati, naturalmente, lavorano al suo interno.

Ma la maggior parte delle persone ostenta queste convinzioni solo in pubblico; in privato ha una concezione della natura assai diversa, ed è per questo che nei weekend tanta gente va in campagna, cammina lungo i sentieri, tiene animali domestici, pratica il giardinaggio. Questi sono tutti modi diretti e personali di connettersi con il regno animale e vegetale, e con il mondo più vasto della natura. Fuori dal lavoro, gli scienziati sono persone normali (almeno la maggior parte di essi), e come tutti gli altri hanno un giardino, fanno gite in campagna e in molti casi possiedono un animale domestico.

La scissione che hanno gli scienziati, in realtà, è solo una versione estrema di quella delle persone comuni. La mia speranza è che le ricerche sugli animali faranno sì che la gente prenda sul serio ciò che ha osservato, aiutandola a capire che questo comportamento degli animali ci dà suggerimenti preziosi su ciò che dobbiamo fare per comprendere meglio noi stessi e il mondo. Non si tratta solo di cani e gatti che sanno quando la gente sta tornando a casa. Esistono molti altri esempi di telepatia degli animali.

Discuto anche due altre categorie di fenomeni inspiegabili, per esempio il senso della direzione: in che modo molti cani ritrovano la strada verso casa dopo parecchi chilometri di terreno sconosciuto. Questo si ricollega ai piccioni viaggiatori e alle migrazioni di uccelli come le rondini, capaci di volare dall’Inghilterra al Sud Africa. La terza categoria di comportamenti inspiegabili che analizzo è la premonizione: per esempio, gli animali in grado di segnalare l’arrivo di un terremoto.

Durante la seconda guerra mondiale, essi avvertivano quando stava per arrivare un bombardamento. In alcuni casi, particolarmente interessanti, i cani possono avvisare dell’arrivo di una crisi epilettica. Sono in grado di avvertire gli epilettici circa mezz’ora prima dell’arrivo di una crisi. Ciò cambia la vita dei malati, in quanto ora sono in grado di prendere precauzioni. Nessuno di questi fatti, che analizzo a fondo nel mio libro (insieme a una gamma di altri fenomeni), trova una spiegazione nella scienza; essi sembrano portarci tutti verso qualcosa al di là, o all’esterno, dell’attuale mappa scientifica della realtà. E prendendo queste cose sul serio, possiamo allargare la nostra mappa del mondo.

Ralph White: Ora che sono moltissime le prove scientifiche sull’esistenza di queste facoltà straordinarie inspiegabili con la scienza ufficiale, quali speri che siano le conseguenze per il pensiero scientifico?

Rupert Sheldrake: Ho una mia teoria che potrebbe spiegare molte di queste cose. Non pretendo che sia l’unica teoria; altre persone potrebbero averne una migliore. La mia teoria del campo morfico spiega abbastanza naturalmente quei legami tra le persone che possono essere alla base della telepatia. E anche i legami tra gli animali e la loro casa, che possono spiegare il senso della direzione o la capacità di emigrare verso il luogo originario o quello dove svernare.

Penso che l’idea di questi campi, questi legami, rientri in una teoria olistica della natura, proprio perché devi capire la relazione di un organismo con il suo ambiente, o con altri membri del suo gruppo sociale. Questo vuol dire riconoscere che in natura esistono altri livelli in cui le cose sono interconnesse. Se spezzi tutto in piccole parti, in molecole o atomi, i legami tra i membri di un gruppo sociale naturalmente scompaiono, e ogni cosa si frammenta in molecole.

La scienza ha dato troppa importanza a questa frammentazione in aspetti sempre più piccoli, e troppo poca al modo in cui le cose si relazionano tra loro, all’interno degli organismi e dei gruppi sociali. L’approccio olistico alla natura, che secondo me è il futuro della scienza, è in parte la strada che stanno prendendo molti scienziati e dottori. Quindi, penso che grazie a questo filone di ricerca potremo misurare l’interconnessione con adeguati metodi scientifici, come la statistica e l’analisi.

Si tratta di connessioni invisibili, ma non c’è nulla di mistico in esse. Dopotutto, la radio e la televisione dipendono da connessioni invisibili, come tutte le telecomunicazioni moderne che diamo per scontate. È solo che in natura esistono più connessioni invisibili di quante ne ammetta la scienza. Ma, di fatto, la scienza moderna è cominciata ammettendo delle connessioni invisibili nella teoria della gravità di Newton, che in realtà è una teoria olistica. Essa dice che tutto nell’universo è legato a ogni altra cosa mediante connessioni invisibili.

Ralph White: So che vorresti condurre altri esperimenti, come la telepatia telefonica e cose simili, che richiedono la partecipazione di un numero elevato di persone. Puoi spiegare quali sono alcuni di questi esperimenti, e come conti di trovare i partecipanti a questa ricerca scientifica?

Rupert Sheldrake: OK. Oltre agli esperimenti sugli animali, esistono due altre aree di indagine di cui posso parlarti. Sto cercando persone che partecipino a questi esperimenti, e se qualche lettore è interessato, può contattarmi attraverso il mio sito web. Uno degli esperimenti riguarda le telefonate telepatiche. Molte persone hanno avuto l’esperienza di sentire squillare il telefono, oppure pensano a una persona particolare e subito dopo questa li chiama al telefono. Sembra esserci una sorta di intuizione telepatica che qualcuno sta per chiamare. Oppure chiami qualcuno e ti senti dire: “Oh, ti stavo giusto pensando!”. O addirittura ci si chiama nello stesso momento e si sente per questo la linea occupata.

Ebbene, penso che questo fenomeno sia l’esempio più comune di telepatia nella vita quotidiana. Ed è l’unico fenomeno telepatico in cui la gente funziona meglio degli animali. Quindi, sono alla ricerca di persone per le quali questo fenomeno è abbastanza comune, e il primo passo è tenere un diario accanto al telefono in cui scrivere il nome della persona che secondo te sta chiamando, prima di rispondere. Se non ti viene alcun nome, non scrivere nulla, non ha importanza. Ma se hai un’intuizione, dopo la telefonata segna se era giusta o sbagliata, e se ti aspettavi o meno questa telefonata.

Poi ci sono degli esperimenti un po’ più formali, i cui dettagli specificherò nel mio sito, ma che sono molto facili ed economici, ed ognuno può farli. Voglio davvero che li faccia il maggior numero possibile di persone, perché questi dati dovrebbero essere abbastanza facili da raccogliere, corrispondono all’esperienza di molta gente e dovrebbero facilitare di molto la comprensione della natura della telepatia.

Il secondo tipo di indagine riguarda le madri e i bambini. Ho sentito parlare per la prima volta di questo fenomeno durante una conferenza che stavo tenendo al New York Open Center, quando una donna mi ha detto che un giorno, mentre faceva shopping al supermercato, il latte cominciò a uscirgli (all’epoca stava allattando). Non era l’ora solita in cui allattava il suo bambino, altrimenti non sarebbe stata al supermercato, ma il fatto che il latte cominciò a uscirgli le fece capire che il bambino aveva bisogno di lei.

Benché fosse lontana chilometri da casa, tornò indietro e trovò il partner con il bambino in braccio; quest’ultimo aveva cominciato ad agitarsi nell’esatto istante in cui il latte aveva iniziato a uscire dal seno di lei. Penso che tra le madri e i bambini esiste un legame telepatico. In realtà, tra tutti i casi in cui ti aspetteresti di trovare un legame telepatico tra gli esseri umani, quello tra le madri e i bambini è il più forte.

Su questo non si è mai indagato scientificamente, e io vorrei trovare madri che stiano allattando il figlio e che possano tenere un diario al riguardo. La prima cosa è avere un semplice notebook, dove annotare quando il latte esce mentre la madre è lontana dal bambino. Allo stesso tempo, chi si trova accanto a quest’ultimo deve prendere nota del momento in cui il bambino si agita, per poi verificare se i due momenti coincidono. Questa è la prima fase di questa ricerca.

Dunque, mi piacerebbe sentire qualcosa da madri che hanno avuto questa esperienza con i bambini, che stiano ancora allattando o che abbiano smesso, ma che comunque abbiano fatto delle osservazioni accurate. Mi interessano anche storie di levatrici o altre persone che lavorano con le madri, perché potrebbero aiutare a estendere la scala dello studio di questo fenomeno.

Ralph White: Una recensione del tuo primo libro, La rinascita della natura, diceva che era un candidato al rogo. Quali sono, secondo te, le reazioni del mondo scientifico oggi?

Rupert Sheldrake: Molti scienziati reagiscono positivamente, aiutandomi e sostenendomi, ma in privato. Pochissimi escono allo scoperto e difendono queste ricerche in pubblico, perché la maggior parte degli scienziati ha davvero paura dell’opinione dei colleghi. Dentro la scienza esiste ancora una sorta di pressione di gruppo. Ma io credo che molti scienziati hanno una paura esagerata. La situazione mi ricorda quella dei gay prima del loro movimento di liberazione. La mia esperienza è che la scienza è piena di olisti segreti, la maggior parte dei quali pensa che uscendo allo scoperto verrebbe condannata dai colleghi. Ma nei casi in cui qualcuno ha detto in pubblico ciò che pensava davvero, molti colleghi gli hanno dato ragione.

Per cui, dietro le quinte, esiste un grande interesse degli scienziati per queste cose, un notevole desiderio di cambiamento. Ma apparentemente la biologia ufficiale ha preso una direzione in un certo senso sbagliata, perché si è orientata ancora di più verso il riduzionismo della biotecnologia e dell’ingegneria genetica. Queste aree godono di grandi finanziamenti, dell’ordine di miliardi di dollari, e ciò vuol dire che danno molto lavoro. Quindi, le facoltà universitarie e i sussidi si orientano verso queste aeree, e come risultato l’insegnamento della biologia riguarda sempre più le molecole. Ora, io non ho nulla contro le molecole; ho studiato da biochimico e conosco abbastanza bene l’argomento.

Tuttavia, penso che questo sia un approccio molto unilaterale alla biologia, e sospetto che molti biologi siano d’accordo con me. Essi vorrebbero un approccio più vasto, che è ciò che sto cercando di suggerire. Dunque, per rispondere alla tua domanda, direi che nella biologia questo approccio gode di molte simpatie. Nel campo medico, ci sono sempre più ricercatori che ammettono l’efficacia di forme di terapia non appartenenti al modello standard, istituzionale.

Ralph White: Qualche pensiero per chiudere l’intervista?

Rupert Sheldrake: Penso che quello che sto per dire mette più o meno in secondo piano l’intervista, ma vorrei chiudere invitando la gente a partecipare a queste ricerche. Alla fine del mio libro I poteri straordinari degli animali ho messo un’appendice, l’Appendice A, che si intitola Come prendere parte alla ricerca. In essa suggerisco molti altri modi in cui la gente può partecipare. Ma come ho detto prima, sarei molto felice se qualche lettore potesse dare un contributo sulla telepatia telefonica o sulle ricerche sull’allattamento. Per questo, è possibile trovare più dettagli nel mio sito: www.sheldrake.org

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Rupert Sheldrake. I poteri straordinari degli animali. Mondadori 2001. ISBN: 8804490896

Rupert Sheldrake. La rinascita della natura. Corbaccio. 1994. ISBN: 8879720694

Matthew Fox, Rupert Sheldrake. The Physics of Angels. Harper SanFrancisco. 1996. ISBN: 0060628642

Rupert Sheldrake. Seven Experiments That Could Change the World. Inner Traditions. 2002. ISBN: 0892819898

Copyright originale Lapis Magazine http://www.lapismagazine.org/
Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

La grande domanda
Cosa ha a che fare la scienza con la coscienza? Pochissimo. La coscienza è un argomento problematico. Non è possibile individuarla e misurarla come un oggetto materiale e le incertezze dell’esperienza soggettiva interferiscono con i nostri tentativi di arrivare a verità universali. Perciò in generale la scienza ha deliberatamente escluso la coscienza dal proprio ambito di studio.

Cosa ha a che fare la scienza con Dio? Ancora meno. Se è inevitabile almeno accettare l’esistenza della coscienza, per quanto enigmatica, Dio invece non ha nessun ruolo nella visione scientifica del mondo. La scienza moderna ha esaminato le profondità dello spazio fino ai confini dell’universo, le profondità del tempo risalendo fino agli inizi della creazione e le profondità della struttura della materia scendendo fino ai suoi costituenti elementari. In nessuna di queste direzioni ha trovato un posto per Dio, né una prova della sua esistenza. L’universo, la scienza proclama, funziona perfettamente senza bisogno di Dio.

Questa è la visione scientifica tradizionale. Ma oggi le cose stanno cambiando. Alcuni vecchi confini si dissolvono e la scienza comincia a espandere il proprio campo di interessi.

Il super-paradigma

Quando parliamo dei limiti della scienza contemporanea è importante ricordare che ci riferiamo al paradigma attuale, non alla scienza come impresa in se stessa. Un paradigma scientifico è l’insieme dei presupposti all’interno dei quali una scienza particolare fa il proprio lavoro. La teoria quantistica, la teoria dell’evoluzione di Darwin e la teoria psicanalitica dell’inconscio sono altrettanti esempi di paradigmi.

I paradigmi cambiano nel tempo. Il concetto platonico della perfezione dei moti circolari dominò la scienza della meccanica per quasi duemila anni. Nel diciassettesimo secolo le leggi del moto di Newton divennero il nuovo paradigma. Oggi la relatività einsteiniana è considerata una descrizione più precisa del moto della materia nello spazio e nel tempo.

Disgraziatamente, come Thomas Kuhn ha mostrato nel suo magistrale libro La struttura delle rivoluzioni scientifiche, i paradigmi non cambiano facilmente. Sono tanto profondamente radicati nella cultura scientifica e nella cultura della società in generale che vengono raramente messi in discussione. I dati che contraddicono la visione delle cose in auge al momento vengono trascurati o contestati; oppure, se non è possibile negarli, vengono incorporati, spesso goffamente, nel modello esistente.

I guardiani del vecchio paradigma preferiscono morire piuttosto che abbandonare i loro presupposti sulla natura della realtà. E spesso è proprio questo che succede: nuovi paradigmi emergono, non perché le persone cambino idea, ma perché gli adepti del vecchio paradigma pian piano muoiono.

Nell’attuale visione scientifica del mondo materia ed energia fisica sono la realtà primaria. Secondo questa visione, quando saremo in grado di comprendere a fondo il funzionamento del mondo fisico, avremo capito tutto, compreso il funzionamento della mente umana. Questo è qualcosa più di un paradigma che si applica a un particolare campo di studi: è una credenza comune a quasi ogni branca della scienza. È piuttosto un super-paradigma.

Mettere in discussione questo super-paradigma è una faccenda grossa. Non stupisce perciò che ogni suggerimento dell’esistenza di fenomeni come la telepatia, la chiaroveggenza, la precognizione, la guarigione psichica, l’efficacia della preghiera o altro che faccia pensare a una parziale indipendenza della coscienza dalla materia venga ignorato o deriso dalla scienza istituzionale. All’interno della visione del mondo attualmente accettata queste cose semplicemente non possono essere vere.

Cos’è la coscienza?

Se, come l’attuale super-paradigma sostiene, la coscienza emerge dalla materia, è naturale chiedersi quando sia emersa per la prima volta. Un animale, un cane per esempio, è cosciente? Per quanto ne sappiamo, i cani non sono auto-coscienti come noi, non pensano in parole e probabilmente non ragionano come noi. Ma questo significa che non abbiano un’esperienza soggettiva, come Cartesio ha sostenuto?

A quanto mi risulta, il mio cane ha una sua esperienza del mondo circostante. Chiaramente prova dolore quando si fa male. Mentre dorme a volte sembra sognare, e fa piccoli rapidi movimenti con le zampe e con le dita come se stesse inseguendo un coniglio immaginario. Dire che non ha coscienza, che è soltanto una macchina biologica priva di un qualsiasi mondo interiore, mi sembra assurdo – non meno assurdo dell’affermare che il vicino che abita dall’altra parte della strada non ha coscienza.

Quando affrontiamo questi problemi è bene tener separati due ampi, ma distinti, significati del termine ‘coscienza’. In primo luogo ci sono i vari fenomeni soggettivi ed eventi esterni di cui facciamo esperienza: percezioni del mondo circostante, pensieri, idee, convinzioni, valori, sentimenti, emozioni, speranze, timori, intuizioni, sogni, fantasie. Tutte queste cose le chiamo ‘i contenuti della coscienza’.

La coscienza come facoltà in se stessa è distinta da tutto ciò: è la facoltà di avere un mondo mentale interno in cui tutte queste esperienze hanno luogo. I contenuti della nostra coscienza possono essere diversissimi – vediamo cose diverse, pensiamo pensieri diversi, abbiamo diverse emozioni e diversi valori – ma tutti quanti abbiamo in comune il fatto di essere coscienti. Senza questa facoltà non ci sarebbe nessun tipo di esperienza soggettiva.

Possiamo pensare per analogia a un dipinto. L’immagine corrisponde ai contenuti della coscienza, la tela su cui l’immagine è dipinta corrisponde alla facoltà della coscienza. Sulla tela possiamo dipingere un’infinità di quadri diversi: ma tutti i quadri possibili hanno in comune il fatto di essere dipinti su una tela. Senza tela non ci sarebbe il quadro.

La differenza fra i cani e noi non sta nella facoltà della coscienza, bensì nei contenuti della coscienza, in ciò di cui sono coscienti. Forse i cani non sono auto-coscienti e forse non ragionano e pensano come noi. Sotto questi aspetti possono essere meno consapevoli di noi. D’altro canto, essi odono frequenze acustiche più alte di quelle che noi siamo in grado di percepire e il loro olfatto è di gran lunga superiore al nostro. In termini della loro percezione del mondo circostante, può darsi che i cani siano più consapevoli degli esseri umani.

Le origini della coscienza

Se i cani posseggono la facoltà della coscienza, ragionando nello stesso modo debbono attribuirla anche ai gatti, ai cavalli, ai cervi, ai delfini, alle balene e agli altri mammiferi. Se i mammiferi sono esseri senzienti, non vedo alcuna ragione per supporre che gli uccelli non lo siano. Certi pappagalli che ho conosciuto sembravano essere altrettanto coscienti dei cani. E che dire dei rettili e dei pesci? Non c’è nulla nel loro sistema nervoso che faccia pensare che non debbano avere un proprio mondo di esperienza interiore.

Allora dove tracciamo il confine? Anche gli insetti hanno organi di senso e un sistema nervoso: perché non dovrebbero anch’essi avere un qualche grado corrispondente di esperienza interna? Il quadro dipinto sulla tela della loro mente può essere in verità molto diverso da quello della nostra mente – meno ricco, molto più semplice – ma non vedo nessuna ragione per dubitare del fatto che un quadro vi sia.

A me sembra probabile che ogni organismo in qualche modo sensibile al proprio ambiente sia dotato in una certa misura di un’esperienza interna. Se un batterio è sensibile alle vibrazioni, all’intensità della luce o al calore, come possiamo affermare che non abbia un corrispondente grado di coscienza? Il quadro può essere l’equivalente di una debolissima macchia di colore, praticamente nulla in confronto alla ricchezza e al dettaglio dell’esperienza umana: tuttavia non completamente inesistente.

Fin dove vogliamo scendere? Possiamo dire lo stesso per i virus e per il DNA? Perfino per i cristalli e gli atomi?

Il filosofo Alfred North Whitehead ha sostenuto che la coscienza è presente fino al livello più basso. Per lui la coscienza è una proprietà intrinseca del creato. In quest’ottica, con l’evoluzione della vita non è emersa la facoltà della coscienza, bensì si sono allargate le varie qualità e dimensioni dell’esperienza cosciente, i contenuti della coscienza. Man mano che gli esseri viventi sviluppavano occhi, orecchie e altri organi di senso, i quadri dipinti sulla tela della coscienza diventavano più ricchi. Per elaborare e utilizzare queste informazioni si è sviluppato un sistema nervoso – e man mano che il sistema nervoso diventava più complesso emergevano nuove qualità: il libero arbitrio, la cognizione, l’intenzionalità, l’attenzione. Con la comparsa degli esseri umani la coscienza acquisì una dimensione completamente nuova: quella del pensiero.

In cerca di colui che pensa

Osservando la nostra esperienza interna, sentiamo che dev’esserci un soggetto, un sé che ha tutte queste esperienze, che prende queste decisioni, che pensa questi pensieri. Poiché usiamo il linguaggio per etichettare praticamente ogni altra cosa nell’ambito della nostra esperienza, ci sembra un passo naturale dare un nome a questo sé, qualsiasi cosa esso sia: lo chiamiamo ‘io’.

Ma cos’è questo sé? Com’è? Dove si trova? Il filosofo scozzese David Hume lo cercò lungamente al proprio interno, tentando di individuare qualcosa che fosse il suo vero sé. Ma tutto quel che trovò furono vari pensieri, sensazioni, immagini e sentimenti. La ragione per cui non riuscì mai a trovare il sé è che lo cercava nel posto sbagliato: lo cercava nell’ambito dell’esperienza, fra i contenuti della coscienza. Ma il sé, per definizione, non può essere uno dei contenuti della coscienza. È ciò che esperisce i contenuti della coscienza.

La sola altra possibilità è che questo sentimento che abbiamo dell’esistenza di un sé abbia a che fare con la facoltà stessa della coscienza. Ma se questo è il sé che percepiamo internamente, esso non è un sé individuale, personale. Non è un sé con delle caratteristiche e qualità. Non è una cosa che può essere percepita o conosciuta, nel senso in cui percepiamo e conosciamo altre cose. Non è un sé unico in ciascuno di noi. È qualcosa che tutti condividiamo. È la tela della mente.

Un sé vacillante

Poiché la sensazione di essere un sé individuale e unico è tanto forte, continuiamo a cercarci un’identità fenomenica. Troviamo un senso d’identità nei nostri pensieri e ricordi, nel nostro corpo e nel nostro aspetto, in ciò che facciamo e in ciò che abbiamo realizzato. Ma un tale sé è perennemente alla mercé degli eventi. Perciò ci diamo tante arie, compriamo una quantità di oggetti di cui non abbiamo veramente bisogno e diciamo una quantità di cose che non intendiamo veramente dire, il tutto per puntellare questo senso di identità fittizio.

Quando questo sé si sente minacciato, tende a mettere in moto la paura. La paura è utilissima quando abbiamo a che fare con una minaccia che riguarda il nostro essere fisico. Non dureremmo a lungo senza di essa. Ma non è una risposta appropriata a una minaccia che riguarda un’identità psicologica artificiale. In questa forma la paura non aiuta, bensì danneggia la nostra sopravvivenza, e in vari modi.

La paura induce stress e di conseguenza porta a varie malattie fisiche, mentali ed emotive. Il timore che venga leso il nostro senso di identità ci porta a giudicare le persone con cui viviamo e con cui entriamo in contatto. Una mente giudicante tende a essere critica e aggressiva, non compassionevole e amorevole. La paura inoltre porta con sé l’ansia. Andiamo in ansia per ciò che abbiamo fatto in passato e per ciò che può accaderci in futuro. E mentre la nostra attenzione si fissa sul passato o sul futuro, essa non è nell’attimo presente.

La più triste e ironica conseguenza di ciò è che l’ansia ci impedisce di trovare proprio ciò che cerchiamo. Fondamentalmente, tutti vogliamo star bene. Naturalmente vogliamo evitare il dolore e la sofferenza e vogliamo sentirci in pace. Ma una mente ansiosa non conosce pace.

Gli altri animali, privi di linguaggio e di pensiero discorsivo, non hanno bisogno di rafforzare un illusorio senso di identità e perciò non conoscono queste paure. Probabilmente si sentono in pace molto più spesso di noi.

Trascendere il linguaggio

Sembra che la medaglia del linguaggio abbia anche un’altra faccia. Il linguaggio è impareggiabile per condividere conoscenza ed esperienza. Senza di esso la cultura umana non esisterebbe. E parlare interiormente a noi stessi può esser utilissimo quando abbiamo bisogno di concentrare l’attenzione su qualcosa, analizzare una situazione o fare dei piani. Ma altrimenti gran parte del nostro pensare è completamente inutile. Quando osservo l’attività della mia mente, trovo che di un novanta percento dei miei pensieri potrei fare a meno con vantaggio.

Se metà della mia attenzione è catturata dalla voce che parla nella mia testa, quella metà non è disponibile per notare altre cose. Non mi accorgo di quello che sta accadendo intorno a me. Non odo il canto degli uccelli, il fruscio del vento e lo scricchiolio degli alberi. Non noto le mie emozioni e le sensazioni nel mio corpo. In effetti, sono cosciente solo a metà.

Solo perché abbiamo il dono del pensiero discorsivo, non significa che dobbiamo tenerlo in funzione tutto il tempo. Questo fatto è sottolineato da molti insegnamenti spirituali. La maggior parte di questi insegnamenti comprende tecniche di meditazione o di preghiera atte ad acquietare il dialogo interno e a fermare la mente. Questo è il significato letterale del termine indiano samadhi: ‘una mente in quiete’.

Una mente tranquilla è più capace di essere nel presente ed è più in pace. È lo stato naturale della nostra mente, la nostra eredità evolutiva. È lo stato di grazia al quale vogliamo ritornare, lo stato di grazia da cui siamo caduti quando il linguaggio si è impadronito della nostra coscienza.

Inoltre, dicono i saggi, quando la mente è completamente immobile riconosciamo la nostra vera identità. Come ha detto la Chandogya Upanishad tremila anni fa: “ Ciò che è l’essenza di tutte le cose, Quello sei Tu.”

Una scienza della coscienza?

La scienza ha esplorato le profondità dello spazio, le profondità del tempo e le profondità della struttura della materia senza trovare né un luogo né la necessità di Dio. Ora che ha cominciato a occuparsi della coscienza, ha intrapreso un cammino che alla lunga la porterà a esplorare le ‘profondità della mente’. Questa esplorazione la costringerà forse ad aprirsi a Dio. Non all’idea di Dio che troviamo nelle religioni attuali – che si sono distorte e impoverite nella trasmissione da una generazione all’altra, da una cultura all’altra, da una lingua all’altra – ma al Dio di cui gli insegnamenti parlavano in origine, l’essenza del nostro sé, l’essenza della coscienza.

Questa possibilità è anatema per l’attuale super-paradigma scientifico. È un po’ come quando Galielo disse al Vaticano che la terra non era il centro dell’universo. Ma se c’è nella scienza una certezza, essa è che tutte le certezze cambiano col tempo. I modelli scientifici attuali sono, in quasi tutti i campi, radicalmente diversi da quelli di duecento anni fa. Chi sa come saranno i paradigmi del prossimo millennio?

Una scienza che includesse in sé le profondità della mente sarebbe veramente una scienza unificata. Essa capirebbe l’origine ultima di tutte le nostre paure inutili, capirebbe perché non viviamo la vita nella pienezza del suo potenziale, perché non siamo in pace interiormente. Una tale scienza contribuirebbe allo sviluppo di tecnologie interiori per acquietare la mente e trascendere le nostre paure. Ci aiuterebbe a diventare padroni anziché schiavi del nostro pensiero, in modo da convivere con questo accidente dell’evoluzione traendo profitto dai suoi benefici, ma senza permettergli di riempire la nostra mente al punto di farci perdere di vista altri aspetti della nostra realtà – ivi inclusa la nostra vera natura interiore. Non è forse questo un programma che vale la pena di realizzare?

Peter Russell, che è una delle figure di punta dello Human Potential movement, è membro dell’Institute of Noetic Sciences, della World Business Academy, della Findhorn Foundation ed è membro onorario del Club di Budapest. Fra i suoi libri: Il risveglio della mente globale. Dalla società dell’informazione all’era della coscienza (Apogeo/Urra, 2000), From Science to God, Waking Up in Time e The Consciousness Revolution (con Stanislav Grof ed Ervin Laszlo). Ken Wilber lo ha definito ‘una delle più belle menti del nostro tempo’. Il suo web site è www.peterussell.com

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Peter Russell. Il risveglio della mente globale. Dalla società dell’informazione all’era della coscienza. Apogeo/Urra. 2000. ISBN: 8873036449

Thomas Kuhn. La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Einaudi. 2000. ISBN: 880615205X

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Peter Russell. From Science to God: A Physicist’s Journey into the Mystery of Consciousness. New World Library. 2003. ISBN: 1577314093

Peter Russell. Waking Up In Time: Finding Inner Peace In Times of Accelerating Change. Origin. 1998. ISBN: 1579830021

Ervin Laszlo, Stanislav Grof, Peter Russell. The Consciousness Revolution: A Transatlantic Dialogue: Two Days With Stanislav Grof, Ervin Laszlo, and Peter Russell. Harper Collins UK. 1999. ASIN: 1862045402

Questo articolo è apparso originalmente su “New Renaissance” magazine, www.ru.org
Traduzione di Shantena Sabbadini.
Copyright per l’edizione Italiana: Innernet.

Nel 1989 ha fondato il Centro per la Storia dell’Universo presso il California Institute of Integral Studies (CIIS), dove è anche professore di cosmologia. Swimme racconta la storia dell’universo nella speranza che questa vasta visione ci catapulti oltre la miopia delle nostre menti limitate di primati. Crede che la storia dell’universo, attraverso le vaste distese di spazio e di tempo, sia la storia più profonda di noi stessi. Swimme è particolarmente interessato al potenziale unico, nel trascorrere del tempo, del nostro momento presente – dato che ora è il momento, attraverso l’evoluzione delle uniche capacità riflessive della consapevolezza umana, che l’universo può diventare conscio di se stesso.

E, in modo più significativo per la nostra attuale crisi planetaria, ora è il momento in cui possiamo iniziare consapevolmente a “reinventare l’umano come una dimensione dell’universo emergente” ed evolvere in un modello d’essere umano con il quale siamo profondamente connessi, e con cui sperimentare una compassione globale e responsabilità per tutti gli aspetti della vita.

Swimme ricevette il suo Ph. D. in cosmologia matematica dall’Università dell’Oregon nel 1978. Insegnò all’Università di Puget Sound per un certo numero d’anni, prima di trasferirsi a New York per studiare con Thomas Berry presso il suo Centro di Ricerche Religiose di Riverdale. Swimme e Berry iniziarono allora una collaborazione di lunga durata, il frutto della quale include The Universe Story (La Storia dell’Universo), scritta insieme nel 1992.

Swimme ritornò ad insegnare al College Holy Names a Oakland, in California, dove insegnò per sette anni e scrisse insieme a Mattew Fox: Manifesto for a Global Civilization (Il Manifesto per una Civilizzazione Globale) prima di unirsi al CIIS. E’ anche l’autore di numerosi altri libri, compreso The Universe is a Green Dragon (L’Universo è un Dragone Verde). Swimme viaggia regolarmente per parlare di cosmologia ed ecologia nelle conferenze e presso delle organizzazioni, incluse le Nazioni Unite, l’UNESCO, e The State of the World Forum.

Ho avuto il piacere di parlare con il Dr. Swimme, e di allargare le vedute della mia immaginazione all’infinito, all’università di Harvard, dove stava partecipando ad una conferenza sull’ecologia e la religione. Come ci sedemmo per iniziare l’intervista, m’informò che era appena tornato da una conferenza evento presso il Walden Pond di Thoreau. Mentre Swimme animava la grandezza e la maestà del cosmo, parlando della nascita delle galassie con l’intimità, lo stupore e l’eloquenza dei poeti trascendentalisti quando andavano in estasi descrivendo le foglie d’erba o uno stagno del Concord, sapevo che quello era l’incontro con un altro mistico della natura, ma uno del ventunesimo secolo, la cui sfera della natura include le stelle più lontane.

Susan Bridle: Quale ritieni che sia la crisi più urgente che oggi l’umanità stia affrontando? Quali sono i temi planetari ai quali abbiamo più bisogno di aprire gli occhi e di rivolgerci?

Brian Swimme: Ritengo che il modo più veloce di aprire gli occhi a quello che sta succedendo sul pianeta sia pensare in termini di estinzione di massa. Di quando in quando la terra attraversa una moría delle varietà viventi. Durante lo scorso mezzo miliardo d’anni, ci sono stati cinque momenti come questo. Non ne sapevamo niente fino a duecento anni fa; non avevamo la minima idea che questo fosse accaduto. Ora abbiamo scoperto che circa ogni cento milioni d’anni la terra ha subito questi stupefacenti cataclismi. E solo negli ultimi trenta o quarant’anni abbiamo scoperto che l’ultimo, il quale portò all’estinzione dei dinosauri, delle ammoniti e di molte altre specie, fu causato dalla collisione di un asteroide con la terra. Questo accadde sessantacinque milioni d’anni fa.

Non c’è stata consapevolezza di questo in nessun precedente periodo della storia umana. Lo cerchi nei Veda, lo cerchi nella Bibbia – non è da nessuna parte. Nello stesso tempo che lo scopriamo, scopriamo anche che ne stiamo causando uno proprio ora. Due anni fa il Museo Americano di Storia Naturale indisse un sondaggio tra i biologi. Fecero una domanda semplice: “Ci troviamo nel processo di un’estinzione di massa?”. Il settanta per cento rispose di sì. Un’estinzione di massa. Non puoi aprire gli occhi e vederla. È una scoperta che riguarda il tutto. I nostri sensi si sono sviluppati per trattare con le cose a portata di mano, e questa è una conclusione che riguarda l’intero pianeta.

Così, ora, stiamo appena scoprendo che siamo di fronte ad un’estinzione di massa. Ci capita di trovarci nel momento in cui la cosa peggiore che accadde alla terra sessantacinque milioni d’anni fa, sta accadendo di nuovo. Questo è il punto uno. Il punto due è che siamo noi a causarlo. Il punto tre è che non ne siamo consapevoli. C’è solo un piccolo frammento d’umanità che ne è consapevole. Le cifre sono queste: venticinquemila specie si estinguono, come minimo, ogni anno. Nel caso in cui l’attività umana fosse diversa, o se gli esseri umani non fossero qui, ci sarebbe una specie che si estingue ogni cinque anni. Abbiamo velocizzato il tasso d’estinzione nell’ordine di qualcosa come da cento a mille volte.

Il punto è che non siamo stati preparati a capire cosa sia un evento d’estinzione. Abbiamo avuto tutti questi grandi insegnanti. Tornando indietro negli anni troviamo persone straordinariamente intelligenti, ma, per esempio, puoi sfogliare, tutti i sutra o i dialoghi di Platone, e non citano mai un’estinzione. In realtà non credo che Platone o il Buddha fossero in grado di immaginare un’estinzione. Prima di tutto a quel tempo non eravamo consapevoli dell’evoluzione. Non eravamo consapevoli dell’intero processo, perciò l’idea dell’estinzione non aveva senso. Di tanto in tanto, quando gli scienziati o altre persone trovavano queste ossa, ne deducevano che queste creature effettivamente esistessero ancora da qualche altra parte, capisci, in un altro luogo del continente. Non esisteva il concetto d’estinzione. Solo ora dobbiamo avere a che fare, veramente, con il significato dell’eliminazione di una forma di vita.

Ho un’idea nuova sul modo di aiutare la gente a capirlo. I cristiani hanno riflettuto per duemila anni sulla crocifissione di Gesù. Nell’eventualità in cui ti fosse, poi, capitato di essere da quelle parti, per esempio ad Alessandria c’era un mondo cosmopolita e ricevevano notizie su ciò che accadeva nei dintorni, e avessi sentito dire di un rabbi ebreo ucciso – gran notizia. In realtà non avrebbe avuto un grande impatto su di te. Poi, però, i teologi cristiani ci riflettono per i duemila anni successivi. Così il mio ultimo pensiero è che forse per i prossimi milioni d’anni, gli esseri umani rifletteranno su ciò che significa per la terra attraversare questo processo d’estinzione.

Ci può volere quel lungo lasso di tempo per assimilarlo pienamente, in tutte le sue ramificazioni. Io non lo comprendo. È ben oltre la mia mente. Penso che in realtà non siamo preparati per comprendere il suo significato. Al momento, solo averne un bagliore sarebbe eccezionale. È tutto ciò che spero. Se solo ne avessimo un bagliore, potremmo iniziare a pensare a quel livello richiesto per occuparcene in modo effettivo.

Susan Bridle: Quale credi sia la soluzione a questa crisi?

Brian Swimme: Dovremmo reinventare noi stessi, a livello di specie, in un modo che ci consenta di vivere relazioni scambievolmente migliorative – non solo con le persone ma con tutti gli esseri – in maniera che le nostre attività migliorino il mondo. Al momento le nostre interazioni degradano tutto.

Vedi, la versione a fumetti della nostra civiltà è che siamo tutti materialisti, non abbiamo la percezione di un significato più esteso al di là di noi stessi. Nella cultura materialista occidentale, la nostra preoccupazione fondamentale è l’individuo. L’individuo e l’accumulo – di qualsiasi cosa si tratti. È la fama? Sono i soldi? Mettiamo questo a fondamento della nostra civiltà. Questo è il modo in cui abbiamo organizzato le cose. Ora, ci sono dei fattori mitiganti, ma sto dando una versione a fumetti. Quello che è necessario capire è che alla radice delle cose c’è la comunità.

Ad un livello più profondo, questo è il centro delle cose. Proveniamo dalla comunità. Di conseguenza come possiamo organizzare la nostra economia in modo da fondarla sulla comunità e non sull’accumulo? E in quale modo possiamo impostare la nostra religione affinché c’istruisca sulla comunità? E quando dico “comunità”, voglio dire la comunità di tutta la terra. Questo è il domino sacro fondamentale – la comunità della terra.

Queste sono le modalità con cui, penso, ci muoveremo. In che modo organizzi la tua tecnologia cosicché mentre la usi migliori la comunità? Questo è difficile. Finché abbiamo questa visione del mondo nella quale la terra è solo una cosa, materia vuota, e l’individuo è più importante, allora siamo destinati ad usarla come ci pare e piace. Di conseguenza l’idea è di smettere di considerare la terra un magazzino, e cominciare a vederla come la nostra matrice, la nostra comunità fondamentale. Questa è una delle cose più grandi di Darwin. Darwin c’insegna che ogni cosa è imparentata.

Alla faccia dell’intuizione spirituale! Ogni cosa è imparentata a livello di relazione genetica! Un altro modo semplice di dirlo è: costruiamo una civiltà basata sulla realtà delle nostre relazioni. Se pensiamo agli esseri umani come esseri in cima a questa enorme piramide, allora ogni cosa sotto di noi non ha valore e la possiamo usare come vogliamo. Nel passato non era così evidente perché la nostra influenza era minore. Ora, però, abbiamo un potere planetario. Improvvisamente i difetti di quest’attitudine ci sono fatti presenti dalle conseguenze delle nostre azioni.

È incredibile comprendere che, ora, ogni specie sul pianeta venga influenzata primariamente dalla sua interazione con gli esseri umani. Prima non è mai stato così. Durante tre miliardi d’anni la vita si è evoluta in un certo modo; tutta quest’evoluzione si è verificata in un ambiente selvatico. Ora sono le decisioni degli esseri umani, che determineranno il modo in cui questo pianeta funzionerà e apparirà per centinaia di migliaia d’anni, nel futuro. Guarda la quercia, la vespa e il rinoceronte. La bellezza di queste forme scaturì, nel passato, da un sistema integrato di selezione naturale. Ma, il modo in cui si presenteranno in futuro, sarà determinato principalmente da come interagiscono con noi. Perché noi siamo dappertutto. Siamo diventati potenti. Noi siamo il meccanismo planetario a questo livello su larga scala. Possiamo risvegliarci a siffatta evidenza, e reinventare noi stessi al livello di conoscenza e saggezza necessari? Questa è la natura del nostro momento. Il nostro potere è andato al di là di noi stessi, oltre la nostra consapevolezza. Questa è una sfida che non abbiamo mai affrontato; imparare di nuovo ad essere umani affinché sia d’effettivo miglioramento per queste altre creature. Se vuoi essere sconvolto, immagina d’essere responsabile della condizione delle giraffe tra un milione d’anni. O dell’elefante asiatico. I biologi sono convinti che l’elefante asiatico non esisterà più allo stato brado. Già da ora il ghepardo non può sopravvivere allo stato brado. Questo significa che gli elefanti asiatici del futuro, si troveranno principalmente nei nostri zoo, come pure i ghepardi. Il tipo di ambiente che renderemo loro disponibile formerà, perciò, i loro muscoli e il loro scheletro, e tutto il resto. Sto parlando di milioni d’anni. Ora, questa è la specifica sfida, perché questo è il momento in cui la terra sta attraversando tale importante fase di mutamento – gli sviluppi del pianeta stanno per aprirsi alla consapevolezza umana.

Ecco perché sono elettrizzato dalle tue domande. Vedi, penso che il risvegliarsi, l’illuminazione, possa salvare il mondo, il pianeta. Poiché stiamo facendo delle cose che nessuno vuole che accadano. E le stiamo facendo perché siamo inconsapevoli. Quindi se possiamo svegliarci e puntare tutte le nostre energie a proposito, allora ho una profonda fiducia che avverranno bellissimi eventi di guarigione.

Susan Bridle: Spesso parli del fatto che siamo ad una congiuntura particolare nella storia dell’umanità, perché abbiamo conoscenza di quattordici miliardi di anni di evoluzione cosmologica che ci ha portato a questo punto – e che questa conoscenza porta con sé una responsabilità che non abbiamo mai immaginato prima. Puoi darci un profilo essenziale della vasta portata di quest’evoluzione?

Brian Swimme: È davvero semplice. Ecco l’intera storia in un rigo. Questa è la più grande scoperta dell’impresa scientifica: prendi l’idrogeno allo stato gassoso, lo lasci da solo, e si trasforma in cespugli di rose, giraffe ed esseri umani.

Susan Bridle: Questa è la versione concisa.

Brian Swimme: Questa è la versione concisa. La ragione per cui mi piace questa versione è che l’idrogeno gassoso è inodore, incolore, e secondo il pregiudizio della nostra civiltà occidentale solo una cosa materiale. Non c’è gran che. Prendi l’idrogeno, lo lasci da solo, e si trasforma in un essere umano – è un’informazione piuttosto interessante. Il punto è che, se gli esseri umani sono spirituali, allora l’idrogeno è spirituale. È un’incredibile opportunità per sfuggire al dualismo tradizionale – sai, lo spirito è là in alto; la materia è quaggiù. In realtà è diverso. C’è la materia dall’inizio alla fine e c’è lo spirito dall’inizio alla fine. Ecco perché amo la versione concisa.

Va bene, ecco la versione più estesa: tredici miliardi d’anni fa, secondo la più recente ipotesi, l’universo apparve come particelle elementari incandescenti. Non solo particelle calde trilioni di gradi, ma anche un milione di volte più dense del piombo. L’universo non è nato come fuoco. Ha avuto inizio da tale incredibile calore denso – non siamo neanche in grado d’immaginarlo. Lo conosciamo solo attraverso qualche numero. E, poi, ha cominciato ad espandersi. Dopo trecentomila anni si è raffreddato abbastanza affinché si formassero gli atomi. Atomi d’idrogeno. E mentre la materia continuava a raffreddarsi e ad espandersi, ha iniziato anche ad unirsi in queste enormi nubi che chiamiamo galassie.

Quando l’universo ha circa un miliardo d’anni, le galassie nascono, whossshhhhhh, come fiocchi di neve cadenti, un centinaio di miliardi di galassie. Fu un momento incredibile perché quella fu l’unica volta nella storia dell’universo in cui le galassie ebbero la possibilità di prender forma. Prima, era troppo denso e caldo. Dopo, sarebbe stato troppo rado e disperso. Stephen Hawking scoprì qualcosa d’incredibile. Se consideri l’espansione dell’universo, vedi tutta quest’energia, non è vero? Sta esplodendo e allo stesso tempo c’è questa forza di contenimento, la gravità, che tiene tutto insieme. Abbiamo queste due forze opposte. Se la forza gravitazionale fosse stata leggermente più forte avrebbe schiacciato l’intero universo in un buco nero, in un milione d’anni. Oppure, se la forza gravitazionale fosse stata più debole, si sarebbe disintegrato e non avrebbe creato le galassie. Si tratta di un equilibrio incredibile. La differenza è una parte su dieci alla cinquantanovesima – che è un trilionesimo di un trilionesimo di un trilionesimo dell’uno per cento. Ecco quanto è delicato. É più delicato che danzare sulla lama di un coltello.

In seguito, la galassia diventa più complessa poiché si accendono le stelle, e le stelle nella loro combustione trasformano gli elementi all’interno del loro nucleo. Così l’idrogeno si trasforma in elio. E, più tardi, diventa molto più caldo, e l’elio si trasforma in carbonio e così via. Tutti gli elementi sono creati all’interno della stella, che poi esplode. Di modo che la successiva stella che si forma, si forma da questi elementi più complessi, e allora ecco la possibilità dell’esistenza dei pianeti. Tutti gli elementi del nostro corpo, ognuno di loro, sono stati forgiati da una stella. Walt Whitman lo intuì quando disse: “Una foglia d’erba non è da meno del ruotare delle stelle”. E ti chiedi, come ha potuto fare quest’affermazione? Si chiama conoscenza di sé. In altre parole, una stella ha dato vita agli elementi che poi si unirono nella forma di Walt Whitman. Potresti suggerire, quindi, che Walt Whitman ebbe un ricordo approfondito di dove proveniva.

Susan Bridle: È un’intuizione sbalorditiva.

Brian Swimme: Non è qualcosa d’incredibile? In che modo riuscì a scriverlo? Analogamente quando Einstein scoprì la teoria generale della relatività, la scoprì da dentro. Non c’erano dati a disposizione sull’espansione dell’universo, né di nient’altro. Lui affermò di essere entrato nei suoi moti viscerali – uno strano modo di pensare alla creatività – e pose l’attenzione su ciò che accadeva all’interno, e dette vita alle equazioni gravitazionali che usiamo oggi. É ciò che, ritengo, fece Whitman. Penetrò le profondità della realtà del suo corpo ed ebbe quest’intuizione sulle stelle. E ora ne abbiamo scoperti i dettagli empirici. Io amo tutto questo – siamo nati tutti dalle stelle.

Così continuando con la nostra storia – in certi sistemi planetari si forma la vita. È un’enorme trasformazione. E circa tre e mezzo miliardi d’anni fa comincia la vita, e poi, circa settecento milioni d’anni fa, inizia a diventare più complessa. Poi si forma una strana piccola razza – i vermi. I vermi sviluppano una colonna vertebrale e un sistema nervoso. Siamo così impressionati dai cervelli. I vermi crearono i cervelli. Vedi il tema che qui sto sviluppando? Idrogeno. L’idrogeno diventa noi. Tutta la materia è spirituale. E se i vermi possono creare dei cervelli, allora la creatività è in ogni dove!

Poi abbiamo le forme di vita avanzate – più avanzate nel senso di più complesse. Abbiamo attraversato vari stadi dell’umanità; si è sviluppata la nostra coscienza. Poi abbiamo questo momento. Ora scopriamo noi stessi nel bel mezzo di questa storia. E vedi, tutto ciò che è successo prima era necessario per noi, affinché ci scoprissimo a tutti gli effetti nell’universo, proprio ora – tutto lo sviluppo della mente, la strumentazione e così via.

Il modo, però, con cui intendo collegare la storia per te, consiste nel tornare indietro alla nascita delle galassie. Ci fu un momento in cui le galassie ebbero la possibilità di formarsi, non prima, né dopo. Ritengo che sia come il nostro momento attuale. Vedi, questo è per il pianeta il momento di svegliarsi a se stesso attraverso l’umano, cosicché gli sviluppi effettivi dell’evoluzione abbiano un’opportunità di risvegliarsi e di iniziare a funzionare a quel livello. Sai, non poteva succedere prima. E la cosa stupefacente è che, probabilmente, non accadrà in seguito. Nell’eventualità in cui non facessimo questo passaggio, la creatività del pianeta sarebbe, molto probabilmente, in una condizione così degradata da non poterci permettere quel passo. La cosa che fa rabbrividire è che, nell’universo, i luoghi veramente creativi possano perdere la loro creatività. Abbiamo parlato della nascita delle galassie.

Ci sono due diverse forme di galassie, galassie a spirale – galassie con braccia a spirale – e galassie ellittiche, che possono essere più estese o più piccole, ma senza una struttura interna. Le galassie che hanno braccia a spirale possiedono la creatività per originare nuove stelle. Così si formano le stelle. Esse creano questi elementi. Questi elementi si disperdono. Poi ne formano un’altra, un altro sistema stellare e così via. Nelle galassie ellittiche, però, questo non è possibile. Secondo la nostra attuale comprensione, le galassie a spirale, in certi momenti, sono entrate in collisione ed hanno distrutto la loro struttura interna diventando galassie ellittiche. Quest’ultime stanno semplicemente lì, e le stelle se ne vanno una ad una. E qui finisce la storia. Così puoi effettivamente uscire dalla dinamica principale della creatività nell’universo.

Eccoci ora in mezzo alla galassia della Via Lattea. Ci sono duecento miliardi di stelle. Molte di quelle hanno dei pianeti. Forse molti ospitano una forma di vita intelligente. Ci sono circa un centinaio di miliardi di galassie nell’universo conosciuto. Ovviamente un sacco di stelle; molto probabilmente, parecchia vita. Chi lo sa? Ma se ci pensi in termini di creatività dell’universo, è possibile che molti pianeti attraverseranno la transizione che stiamo affrontando ora. E se non lo fanno, moriranno – come le galassie ellittiche. Per cui la sfida che abbiamo di fronte come umani è vedere che ciò che consideriamo piccolo è immenso. La stessa forma della nostra coscienza ha un significato cosmologico che non conoscevamo prima. Ho parlato di questo in senso evoluzionistico, nei termini degli animali e via di seguito, ma può andare oltre. Può avere enormi implicazioni per l’intera galassia.

Questo, quindi, sarebbe un modo di considerare i tredici miliardi d’anni di storia – considerare la sfida che abbiamo di fronte come una sfida cosmologica. In passato abbiamo attraversato transizioni che sarebbero potute andare nel modo sbagliato. In tal caso il nostro pianeta sarebbe, forse, ancora in vita, ma certamente non a quel livello di complessità che vediamo oggi. Non voglio in nessun modo suggerire che quello che si sta verificando sia stato in qualche maniera progettato affinché accadesse. Più che altro è un avventura.

Susan Bridle: Questa nuova conoscenza della storia dell’universo, certamente, amplifica i confini della nostra immaginazione.

Brian Swimme: Sì. È così. Immagina come fu quando Copernico apparve in città e disse alla gente per la prima volta: “Ehi, lo sapevate? La terra gira intorno al sole”. Cerca di capire. Non ci siamo riusciti. Non saremmo stati in grado di occuparcene. Così ci dividemmo: l’impresa scientifica andò da un lato e quella religiosa/spirituale dall’altro. In un certo senso ci troviamo ad un bivio simile. Siamo in grado di trovare le risorse per capirlo e di procedere in accordo? È una sfida per l’immaginazione.

Susan Bridle: Qual è il catalizzatore più importante per il tipo di cambiamento della visione del mondo di cui stai parlando?

Brian Swimme: È una domanda rilevante. Avrei voluto avere una risposta adeguata. Ci ho pensato, e la mia conclusione è che ci sono molteplici catalizzatori. Per alcuni è la conoscenza, l’ascoltare semplicemente questa nuova storia dell’universo – che è l’opportunità che creo, insegnando. Per altri si tratta di una tragedia personale. O forse un primo legame con la bellezza di un luogo, dall’infanzia, e poi tornarvi e vederlo distrutto. Alcuni si risvegliano con vari tipi di meditazioni; altri usano le droghe. Vedo molti catalizzatori. Forse non ho una risposta adeguata, ma per me il catalizzatore è stato la conoscenza. Fui semplicemente colto da totale stupore di fronte alla conoscenza contemporanea. Di conseguenza questo è il mio cammino, ma non faccio preferenze, perché ho incontrato tante persone che cominciano a percepire il cambiamento e che provengono dalle direzioni più svariate.

Susan Bridle: Spesso parli dell’importanza di attivare quella che chiami “una compassione globale”. Cosa intendi per “compassione globale”?

Brian Swimme: Quando usiamo delle parole come compassione, ci limitiamo ad usarle per il mondo umano. Parte di ciò mi riporta a quello che ho già detto, sul fatto che consideriamo il resto dell’universo come una cosa, e non utilizziamo parole spirituali, calorose o emotive a questo riguardo. La tradizione scientifica lo ha sempre definito una “proiezione” – proiettare le tue qualità sull’universo nella sua interezza, o sulla natura. E questa si suppone sia una cosa terribile da fare. Penso che tale definizione si incrini non appena iniziamo a renderci conto che tutto è un evento d’energia. È un unico viaggio, un’unica storia, cosicché le qualità che sono vere per l’essere umano sono, in un modo o in un altro, vere per altre parti dell’universo. Parlo di compassione come di una realtà a più livelli. Non è vera soltanto riguardo agli umani.

La mia interpretazione è questa. Penso che l’attrazione gravitazionale sia una prima forma di compassione o del prendersi cura. Se all’origine dell’universo non ci fosse stata questa premura, non si sarebbero formate nemmeno le galassie – e non saremmo qui a discuterne. Questa cura o compassione, inizia a rivelarsi in forma organica, quando c’è un legame che si sviluppa tra una madre e la sua prole. Sai, Per molto tempo non c’è traccia di legame. Non c’è il prendersi cura – o almeno non in modo visibile – per esempio, coi batteri. Si replicano. In questo potrebbe esserci della cura ma non l’abbiamo ancora riconosciuta. Quando arrivi ai mammiferi, però, duecentoventi milioni d’anni fa, si manifesta questo legame tra madre e figlio. Questo compare come una mutazione genetica.

Ma, a causa di ciò, la prole ha una più alta probabilità di sopravvivenza. In seguito, quella mutazione si diffonde e inizia a caratterizzare l’intera popolazione. É solo il legame tra una madre e un infante. Poi si sviluppano altri legami tra fratelli ed essi hanno una maggiore probabilità di sopravvivenza. Tutto quel che dico è in accordo con la biologia Darwiniana. Non è al di fuori della scienza ufficiale. Quel che ci dice è che le dinamiche della biologia Darwiniana favoriscono la comparsa della compassione. Questa si manifesta tra la madre e il bambino. Tra fratelli, e perfino tra gruppi di famiglie. Ed inizia a diffondersi.

A questo punto appaiono gli esseri umani. Siamo la prima specie che ha la possibilità di prendersi cura di tutte le altre specie. Gli scimpanzé sono i nostri parenti più stretti, e si prendono certamente cura gli uni degli altri, ma il loro prendersi cura non si estende, in nessun modo visibile, ad altre specie, sebbene possano condividere dei territori con i babbuini. Ho chiesto ai naturalisti se hanno visto uno scimpanzé prendersi cura di un babbuino, e non l’hanno mai visto. Con gli esseri umani, improvvisamente, hai la possibilità, in gran parte grazie all’immaginazione, di prenderti davvero cura. Voglio dire, io mi prendo cura. Mi prendo tanta cura dei ghepardi.

E non sono mai stato vicino ad un ghepardo nel suo ambiente naturale. La mia tesi è, che l’essere umano rappresenti quella dimensione, nella quale la compassione globale che pervade l’universo dalle origini, ora cominci ad affiorare all’interno della coscienza. Questa è l’unica differenza. Non abbiamo inventato la compassione, ma essa scorre attraverso di noi – o potrebbe. Il cambiamento di fase in cui ci troviamo, mi sembra derivi, dalla compassione globale che si sta aprendo alla specie umana.

Susan Bridle: Vuoi dire che attraverso l’evoluzione, la selezione naturale Darwiniana abbia favorito la formazione di legami di cura e riguardo, ma che ora, nell’essere umano, abbiamo l’opportunità e la responsabilità di estendere quella cura e riguardo, coscientemente, oltre quello che è già stato determinato geneticamente. Nella tua serie di video The Earth’s Imagination (L’immaginazione della terra), dici: “È formidabile che ami i membri della tua famiglia, ma come ti comporti con le specie che sono fuori la cerchia dei tuoi geni? Questa è la sfida. Non sembra ingrato da parte nostra l’essere soltanto trasportati da legami emozionali formatisi nel passato? Come sarebbe se ci impegnassimo a sviluppare un riguardo più profondo verso tutte le specie?”. Puoi parlare sulla possibilità di realizzarlo effettivamente – in che modo ampliare la portata della nostra cura e riguardo?

Brian Swimme: La mia convinzione è che il primo passo sia solo porre attenzione. Quello che stupisce è che, come esseri umani, se ci soffermiamo su una qualsiasi cosa, dopo un po’ ne siamo affascinati. Non importa cosa sia. La capacità di soffermarsi sulle cose è tipicamente umana perché non possediamo programmi d’azione fissi. Possiamo dimenticarci di tutto e soffermarci soltanto su qualcosa. Lo chiamo il potere dell’intripparsi. Possiamo porre attenzione alle balene o ai colibrì e rimanerne affascinati. È un modo di osservare approfondito, o di contemplare, e la mia intuizione è che se gli esseri umani si permettessero di rimanere affascinati da altre creature, queste specie risveglierebbero le profondità psichiche nell’essere umano che corrispondono alla loro bellezza.

Poi ci convinceremmo che, in qualche modo stupefacente, essi sono per noi essenziali. Potremmo stupirci di come siano importanti per il nostro gusto della vita, il senso di benessere o la nostra felicità. Il capo indiano Chief Seattle ha affermato che se non ci fossero gli animali, moriremmo di solitudine. Penso che una sensazione più profonda di cura inizi permettendoci di muoverci con timore reverenziale – con tutte le diverse creature, non importa quali. Se avessimo cura di loro, vedremmo la loro colossale grandezza. Abraham Heschel ha detto che il timore reverenziale è il primo gradino verso la saggezza. Puoi sederti e guardare i pesci, e pensare a come si sono sviluppati durante centinaia di milioni d’anni, e immaginare quello che provano e dopo un po’ immergerti nella contemplazione dell’assoluto. Questo credo debba essere il primo passo verso la compassione.

Susan Bridle: Molte tradizioni spirituali parlano del trascendere l’interesse verso se stessi e dell’esprimere profondo riguardo per gli altri come di un aspetto fondamentale del cammino spirituale. É una trasformazione piuttosto radicale quella del cambiare le nostre motivazioni di base e fare il salto, dalla fondamentale preoccupazione di sé ad una condizione nella quale la propria vita è basata su un’autentica premura e un interesse per l’intera vita. I cammini spirituali impegnati in questo tipo di trasformazione di solito richiedono un’enorme dedizione e spesso anni di ampie pratiche spirituali. Tuttavia la situazione in cui siamo ora, su questo pianeta, è critica. Pensi che sia ancora possibile, per un numero sufficiente di persone, fare questo salto abbastanza velocemente da capire la nostra crisi attuale?

Brian Swimme: Penso che l’universo lo stia compiendo. Dobbiamo, però, parteciparvi consciamente. Ed è molto importante che vi partecipiamo in senso concreto. Allo stesso tempo è molto importante ricordare che non siamo noi i fautori. Intendo dire, l’universo ci ha lavorato per molto tempo ed ora questo mutamento sta esplodendo all’interno della coscienza umana. Ma non ne abbiamo il controllo. Di conseguenza non ho la minima idea se abbiamo abbastanza tempo. Per me è quasi una questione secondaria. Sembra soltanto profondamente giusto, che ci stiamo pensando e che ci stiamo lavorando. Penso che tutte le tradizioni spirituali evolveranno più in fretta non appena sapranno di questa nuova cosmologia, e del momento che affrontiamo quale specie umana. Si verificherà un’amplificazione. Potrebbe essere molto veloce. Oppure ci potrebbe impiegare migliaia di anni. Non lo so.

Susan Bridle: La tua visione del risveglio spirituale è un abbraccio del viaggio cosmico evoluzionistico dell’universo in quanto noi stessi, e uno spostamento dalla visione di noi stessi come individui separati all’identificazione con l’universo stesso quale Se più grande. Cosa ne pensi delle tradizioni mistiche orientali che ci dirigono esclusivamente a guardarci dentro per l’illuminazione, e di affermazioni come questa, del famoso saggio Indù Ramana Maharshi: “Tutte le controversie sulla creazione, la natura dell’universo, l’evoluzione, lo scopo di Dio, ecc. sono inutili. Non portano alla nostra vera felicità. La gente cerca di scoprire cose al di fuori di sé, prima di cercare di scoprire “Chi sono io?” Solo con quest’ultimo strumento possiamo guadagnare la felicità”. (Be As you Are; the Teachings of Ramana Maharshi. editor David Godman. Arkana. New York, 1985. Ediz. italiana: Sii ciò che sei; Ramana Maharshi ed il suo insegnamento. Il Punto d’Incontro. 1995)

Brian Swimme: Posso solo parlarti del mio orientamento. É che ci sono così tante cose a cui teniamo, che portiamo nei nostri cuori, a cui vogliamo essere di soccorso. La gente soffre. Gli animali soffrono. In che modo posso interagire per rendermi utile? Questo è il mio centro d’interesse. Tutto ciò su cui rifletto è in qualche modo legato a questo. Semplicemente l’essere responsabile e il partecipare al processo che approfondirà la gioia. É il solo modo in cui possa esprimerlo. É la mia grande speranza. Ci può essere per l’individuo una certa tendenza a focalizzarsi sulla “mia illuminazione” e cose del genere. Ma non sembra che sia ciò di cui ora abbiamo bisogno. Oppure non è abbastanza.

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David Godman (a cura di). Sii ciò che sei. Ramana Maharshi ed il suo insegnamento. Il punto d’incontro. 1995. ISBN: 8880930044

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Brain Swimme, Matthew Fox. Manifesto for a Global Civilization. Bear & Co. 1984. ASIN: 093968005X

Brian Swimme. The Hidden Heart of the Cosmos: Humanity and the New Story. Orbis Books. 1999. ISBN: 1570752818

Brian Swimme. The Universe Is a Green Dragon: A Cosmic Creation Story. Bear & Co. 1988. ISBN: 0939680149

Brian Swimme. The Universe Story : From the Primordial Flaring Forth to the Ecozoic Era. Harper SanFrancisco. 1994. ISBN: 0062508350

Copyright originale “What is Enlightenment” magazine www.wie.org

Traduzione di Nityama Masetti. Revisione di Toshan Ivo Quartiroli.
Copyright per la traduzione italiana: Innernet.

Toshan Ivo Quartiroli: La ricerca della verità in occidente (dal punto di vista scientifico, filosofico e metafisico) si è sviluppata attraverso varie fasi. Nella tradizione Scolastica era presa in considerazione la soggettività dei contenuti interiori, finché venne Cartesio, che rifiutò questa tradizione. In nome di una “chiara e distinta percezione” egli ritenne necessario staccarci dalla nostra soggettività e assumere un approccio oggettivo, “come quello di Dio”. Dopotutto, secondo la concezione giudeo-cristiana, Dio ha creato l’uomo nell’ultimo giorno della creazione, e a sua immagine. Secondo questa credenza, la creazione è qualcosa di esterno agli esseri umani, qualcosa che esisteva prima della mente e dell’anima umane. Quindi, per conoscere la creazione e la mente del creatore, l’uomo dovrebbe seguire le tracce del cammino di Dio e mettersi alla ricerca di ciò che va al di là della dimensione umana E in ogni caso, poiché l’uomo era nato nel peccato, non c’era comunque granché di buono da scoprire al suo interno. La concezione astronomica di Copernico, che non poneva più la Terra al centro dell’universo, fu possibile grazie a questo nuova approccio, così come molte altre scoperte scientifiche e tecnologiche. L’era moderna si caratterizzò come scientifica, materialistica e “oggettiva”. Ma Kant stava già cominciando a minare questo paradigma, affermando che non conosceremo mai “la cosa in sé”. In seguito, sono venuti la fisica quantica con i principi di indeterminazione e il teorema di Gödel che limitava la portata dei sistemi formali. In questa era post-moderna non esiste più un terreno sicuro per la verità. La tua tecnica di esplorazione sembra rappresentare una fase nuova nella ricerca della verità, poiché trae spunto sia dalla concezione soggettiva che da quella oggettiva; inoltre, affermi che la conoscenza interiore può essere ancora più oggettiva, chiara e precisa di quella esteriore. Ciò capovolge il rapporto fondamentale che la cultura occidentale ha stabilito tra ciò che è interiore-soggettivo e ciò che è esteriore-oggettivo. Come è possibile raggiungere la verità oggettiva nella sfera dell’esperienza umana, e in che modo quest’ultima può essere esplorata?

Hameed Ali: È una buona domanda, e per le persone cresciute in occidente sarà importante comprendere questo punto, perché potrebbe influenzare il modo in cui l’esperienza spirituale e l’illuminazione vengono concepite. Innanzitutto, per quanto riguarda l’oggettività e la soggettività, il mio modo di lavorare con la verità non capovolge davvero i fondamenti della cultura occidentale. Al contrario, fa ritorno ai fondamenti autentici, che il nostro occidente moderno ha quasi dimenticato. In altre parole, il “Diamond Approach” che insegno è uno sviluppo della ricerca occidentale della verità, ma fatto in modo tale da riunire ciò che negli ultimi secoli è stato diviso. È una fase nuova, ma una fase che è fondamentalmente l’evoluzione di un potenziale già esistente nella storia occidentale.

Originariamente, nella cultura greca, in quella giudeo-cristiana o nella tradizione Scolastica da te menzionata, non c’era distinzione tra la concezione oggettiva e soggettiva della realtà. La separazione e la divisione sono giunte nell’età dei lumi, anche se cominciarono prima, dagli sviluppi del pensiero cristiano. Penso che la divisione sia stata proficua per la civiltà occidentale, in quanto ha permesso la nascita della scienza e i progressi tecnologici, ma allo stesso tempo ha creato una dissociazione che non è intrinseca alla realtà e al sapere, e che ha i suoi effetti alienanti.

Nella mia comprensione, il sapere è qualcosa di molto più vasto di quanto oggi ritiene la nostra filosofia positivista. Esso ha un fondamento mistico o intuitivo, cioè la conoscenza diretta dei contenuti dell’esperienza, in genere definita “gnosi”. I greci l’hanno espressa bene nel concetto di “nous”, l’intelletto superiore o divino. Plotino ha detto chiaramente che nel nous il sapere e l’essere sono inseparabili. Ma il pensiero occidentale, che conosceva il concetto di nous nel pensiero greco ed ebraico, si è sviluppato in modo tale da separarne le due dimensioni o elementi. Nella conoscenza “di tipo nous”, esiste la presenza della Mente Divina o Intelletto, che è un dominio o un fondamento della consapevolezza, ed esistono le forme che si manifestano in essa come oggetti di conoscenza. Le forme sono quelle del dominio della presenza, ma poiché tale presenza è quella della consapevolezza, questo dominio conosce queste forme. Ne ha una conoscenza diretta, perché sono forme del suo dominio; la sua intelligenza pervade tutte le forme.

Lo sviluppo del pensiero occidentale, per varie ragioni (buone e cattive) ha diviso il fondamento del sapere – l’essere o la presenza – dalle forme che tale fondamento manifesta. A quel punto, generalmente parlando, questi due elementi si sono sviluppati in due ambiti diversi. Il fondamento dell’essere è diventato l’oggetto della metafisica, della religione e del misticismo; le forme sono diventate l’oggetto delle scienze appena nate. La religione e il misticismo hanno cominciato a sottolineare che il fondamento dell’Essere (o, monoteisticamente, la presenza divina) è misterioso e intrinsecamente inconoscibile. E che la sua esperienza è antitetica alla logica e all’indagine scientifico-sperimentale.

Dal versante della scienza e del positivismo, del fondamento della consapevolezza e del sapere è rimasto semplicemente il conoscitore individuale, l’io con la sua mente che conosce. Le forme della conoscenza sono divenute oggetti staccati, non direttamente collegati al conoscitore. E il sapere si è trasformato nell’osservazione, da parte dell’io separato, degli oggetti di conoscenza. Come hai detto tu, l’idea si è evoluta grazie a Renato Cartesio, secondo cui le forme esistono in sé e possono essere conosciute per ciò che sono, quando l’io le osserva da lontano e non interferisce in esse con la propria soggettività. Per cui, la conoscenza oggettiva è venuta a significare la conoscenza degli oggetti senza le distorsioni soggettive dell’io o del ricercatore.

Ebbene, nel Diamond Approach concordiamo su questa definizione della conoscenza oggettiva: essa è la conoscenza libera dalle contaminazioni delle distorsioni soggettive di colui che conosce. Ma non condividiamo l’opinione di Cartesio secondo cui l’oggettività si raggiunge sterilizzando l’esplorazione, rimuovendo il soggetto dal dominio di esplorazione. Innanzitutto, sappiamo dalle nostre conoscenze fondamentali sul sapere che non siamo in grado di separare completamente il soggetto che conosce dall’oggetto conosciuto. Non possiamo, perché il soggetto conoscente non è altro che la ricaduta del dominio della presenza e della consapevolezza in un io conoscente. Sappiamo anche che questi oggetti di conoscenza non sono altro che la reificazione di forme che sorgono in questo dominio, e inseparabili da esso. Per questo, la formula di Cartesio vale solo come approssimazione, e non può essere applicata in modo assoluto. Penso che la teoria quantica ha già scoperto questo limite nella formulazione del principio di indeterminazione di Heisenberg, secondo cui, semplicemente, non possiamo isolare completamente l’osservatore dai fenomeni osservati.

La formula di Cartesio ha funzionato come efficace approssimazione, e in quanto tale è ancora utilizzata nella maggior parte delle ricerche scientifiche, perché queste ultime non possono penetrare in quelle regioni dove tale approssimazione decade. In realtà, possiamo dire che la filosofia della scienza di Cartesio era un’approssimazione efficace allo stesso modo in cui la classica teoria della fisica di Newton lo era per le leggi della fisica. Oggi sappiamo che la fisica newtoniana collassa ai due estremi della scala delle misurazioni fisiche, ovvero alla dimensione macroscopica e a quella microscopica, dove è stata sostituita da due teorie più esatte, rispettamene quella generale della relatività e quella quantica.

L’approssimazione di Cartesio si rivela inadeguata anche quando si tratta di comprendere la consapevolezza, la natura dell’anima e Dio. Il misticismo ha sempre compreso queste cose, e sapeva che la conoscenza autentica delle realtà spirituali può avvenire soltanto grazie all’esperienza diretta, alla conoscenza da parte dell’essere, all’identità tra conoscitore e conosciuto. Ma il misticismo e la maggior parte degli insegnamenti spirituali ritenevano che la logica e la conoscenza razionale erano opposte a tale conoscenza mistica o gnosi, che gli hindu hanno chiamato “jnana” e i tibetani “yeshes”. Quindi, da molto tempo ormai si pensa che la conoscenza spirituale mistica o diretta può solo essere vaga, intuitiva, misteriosa, non-concettuale, incomunicabile e così via. Ciò, secondo me, è dovuto alla stessa divisione: credere che le forme specifiche e precise sono separate dal fondamento dell’essere e della conoscenza, e che prestare attenzione a tali specificità ci allontanerà dall’esperienza mistica.

Nel Diamond Approach siamo più vicini alle idee degli antichi Greci, come Pitagora, Platone e Plotino, secondo i quali il fondamento dell’essere, il nous, è il fondamento delle idee platoniche, delle varie forme di manifestazione. In altre parole, riteniamo che la conoscenza mistica diretta e la conoscenza precisa delle forme specifiche possono essere unite, perché in origine erano una cosa sola, non-duale. Questo vuol dire che possiamo avere una conoscenza mistica (cioè la conoscenza da parte dell’identità) precisa, chiara, specifica e dettagliata.

Ciò ha due conseguenze che forniscono la risposta alla tua domanda. La prima: è possibile una conoscenza scientifica di tipo diretto; ovvero, una gnosi precisa e dettagliata di forme di manifestazione. In essa non esiste divisione, e quindi siamo al di fuori dell’approssimazione di Cartesio. Di fatto, poiché non ci basiamo sull’approssimazione, ma sulla realtà, la nostra conoscenza può essere totalmente precisa e chiara. Essa è in grado di penetrare regioni inaccessibili al tipo di indagine fondato sull’approssimazione cartesiana. Tutto ciò è necessario per comprendere la consapevolezza, l’esistenza, l’anima, Dio, lo spirito e così via. È come per le dimensioni microscopica e macroscopica delle misurazioni scientifiche, ma nel campo della psicologia e della metafisica.

E che dire dell’oggettività? Come possiamo essere sicuri della sua esistenza o del fatto che le nostre distorsioni soggettive non alterano questa conoscenza?

Penso che la tesi di molti insegnamenti spirituali secondo cui l’esperienza mistica è antitetica alla mente e alla ragione espone tale esperienza alle distorsioni soggettive. E questa è stata la critica degli scienziati e dei filosofi della scienza a tale tipo di esperienza. Comunque, ricorrere all’approssimazione di Cartesio non è di aiuto, perché essa ci allontana dall’elemento mistico, quello dell’esperienza diretta o della conoscenza da parte dell’essere.

Ma esiste un’altra via, quella che il Diamond Approach adotta in modo molto efficace: includere nella nostra esplorazione non solo ciò che sperimentiamo o conosciamo, ma anche lo stesso polo soggettivo. Includiamo l’osservazione del soggetto conoscente, l’io, nell’esplorazione sullo spirito, Dio o come preferisci chiamarlo. La nostra esplorazione non è mai rivolta soltanto a ciò che sperimentiamo, ma anche ai nostri atteggiamenti e reazioni alla nostra esperienza. In tal modo, diventiamo consapevoli delle nostre distorsioni soggettive e del modo in cui influenzano la nostra esperienza. Guardando al di là di queste distorsioni soggettive, la nostra conoscenza di ciò che sta succedendo diventa gradualmente più oggettiva.

A mano a mano che scorgiamo i nostri pregiudizi, convinzioni, desideri, punti di vista e così via, essi cominciano a dissolversi, soprattutto perché la nostra esplorazione è guidata dall’amore per la verità fine a se stessa. Dal momento che vogliamo davvero conoscere ciò che sta succedendo, desideriamo abbandonare le nostre distorsioni, perché siamo in grado di vedere subito come esse oscurano la verità che amiamo. Quando la nostra conoscenza si fa più profonda, la nostra obiettività si espande.

Via via che le distorsioni soggettive vengono scorte e abbandonate, la nostra obiettività si espande. Questo è un processo che continua per tutto il cammino dell’esplorazione dell’esperienza, dove la verità di quest’ultima si manifesta gradualmente man mano che le nostre distorsioni vengono portate alla luce e abbandonate.

Esistono diversi gradi di oggettività, ognuno dei quali è oggettivo all’interno della cornice soggettiva con cui lavoriamo. In altre parole, se usiamo la cornice secondo cui nel mondo ordinario siamo individui separati, la verità oggettiva sarà diversa da quella che vedremo all’interno di una cornice sprovvista di tale assunto sull’individualità separata. Di nuovo, oggettività ha un significato diverso se consideriamo l’esistenza e la non-esistenza due opposti antitetici o due realtà inseparabili e coemergenti.

Questo approccio non utilizza l’approssimazione di Cartesio, perché riconosce che non è possibile isolare l’io dall’oggetto di esplorazione. L’approccio si basa sull’idea che la consapevolezza e la capacità di conoscenza dell’io sono il dominio che costituisce la sostanza di tutti gli oggetti di esplorazione. Esso raggiunge l’obiettività liberando la consapevolezza che conosce dalle sue distorsioni soggettive. In un primo momento, l’Approccio include tali distorsioni nella sua determinazione della realtà, ma negli stadi più profondi del cammino è in grado di esplorare in modo libero da tali distorsioni. La dissoluzione di tali distorsioni e punti di vista a un certo punto provoca la dissoluzione della convinzione in un io distinto, oltre che di quella secondo cui gli oggetti di studio sono distinti da colui che esplora.

L’oggettività è completa quando non esiste più un io distinto con le sue alterazioni, il che equivale a riconoscere che tutte le forme di manifestazione sono forme assunte dalla nostra consapevolezza e presenza. Questo è il punto di vista illuminato cui arriviamo imparando a essere autenticamente e pienamente oggettivi. Tale concezione, di fatto, trascende il principio di indeterminazione della teoria quantica, perché non esiste più un osservatore separato da ciò che viene osservato. Comprendiamo che il principio di indeterminazione ha senso finché esiste una dualità, ma dal punto di vista illuminato non c’è più la dualità tra osservatore e osservato. È un fenomeno che conosce se stesso totalmente, completamente, obiettivamente e precisamente, ma non dualisticamente. Conosce se stesso perché è se stesso con una discriminazione totale e affinata come un diamante. Qui ci rendiamo conto che persino nel principio di indeterminazione esiste un’approssimazione, più sottile di quella di Cartesio, ma sempre un’approssimazione, perché finisce con il rendere probabilistica la nostra conoscenza. Penso che Einstein pensasse qualcosa di simile quando non accettò completamente la teoria quantica; egli pensava che Dio non giocava a dadi.

Ritengo che questo tipo di esplorazione, totalmente chiara e aperta, riunisce l’indagine logico-scientifica e l’approccio mistico dell’esperienza diretta. Questa via era nota nell’antico mondo occidentale, come attesta l’uso della matematica da parte di Pitagora nel lavoro spirituale interiore, ma non si è sviluppata granché a causa della scissione tra scienza e religione che ha preso avvio nel Rinascimento e nell’età dei lumi. Non esistono motivi per cui essa non possa svilupparsi ulteriormente, come abbiamo fatto noi nel nostro lavoro, né ci sono motivi per cui la scienza non può adottarla, almeno in principio. È difficile condurre tale esplorazione in modo scientifico, perché ancora non sappiamo come includere la soggettività del ricercatore nella sua ricerca, ma penso che a un certo punto saremo costretti a farlo, se vogliamo davvero scoprire i segreti dell’esistenza. In alcune aree scientifiche esistono già dei segni di un tale sviluppo, della necessità di includere la consapevolezza per avere una teoria unificata dell’universo.

Analizzo più in dettaglio questa idea della conoscenza nel libro Inner Journey Home, dove esamino approfonditamente le implicazioni per il pensiero e la cultura occidentali. Nel libro, la discussione si amplia grazie alla comprensione più profonda ed allargata della realtà resa possibile dal Diamond Approach.

Toshan Ivo Quartiroli: Tu insegni che, per quanto riguarda le manifestazioni e l’attività dell’anima, esiste in ogni essere umano un centro oggettivo comune che va al di là dei condizionamenti personali, le convinzioni e l’immagine di sé. Ma allo stesso tempo le esperienze vissute in passato possono andare molto in profondità ed avere un peso tale da impedire o facilitare l’unione con il divino. Per esempio, aver avuto una fase problematica di fusione con la madre nei primissimi anni di vita oppure avere una credenza cognitiva del tipo: “Esiste un solo figlio di Dio e nessun altro potrà unirsi a Lui in questa vita” possono impedire l’unione con il divino. In che modo distingui tra ciò che è universale nell’anima degli esseri umani e ciò che è indotto dalla storia personale o dalla cultura? Questa parte comune è quella che viene chiamata la “filosofia perenne”, secondo la quale esiste un fondamento comune nelle diverse tradizioni spirituali?

Hameed Ali: È il tipo di esplorazione che pratichiamo in questo sentiero che rende possibile conoscere cosa è storicamente incidentale e cosa è intrinsecamente universale. Quando esploriamo la nostra esperienza e percezione, cominciamo a vedere la presenza della nostra soggettività in esse, che le modella e le plasma. Quando il nostro sguardo va al di là di queste convinzioni, punti di vista e idee soggettive, riconoscendole come tali, esse cominciano a dissolversi. Tutte le influenze storiche e culturali sono il contenuto di questa soggettività. Poiché esse non fanno parte intrinseca del momento presente, ma vi vengono portate dal passato attraverso la memoria e il condizionamento, la loro comprensione tende a eliminarle. Ma gli elementi dell’esperienza che sono intrinsecamente presenti e non vengono creati da influenze storiche non si dissolvono, perché sono davvero presenti. Comprenderli tende a rivelarli ulteriormente e a portare alla luce la loro realtà intrinseca. In altre parole, l’esplorazione (così come in generale altre tecniche spirituali) tende a dissolvere la mente ordinaria con i suoi contenuti. Tutte le influenze storiche e culturali sono il contenuto di questa mente, della natura del pensiero, e per questo si dissolveranno sotto l’occhio indagatore dell’esplorazione.

Ciò che resterà sarà ciò che è fondamentalmente presente. Inoltre, i modelli o i processi che resteranno verranno considerati fondamentali. Ma fondamentale non vuol dire universale, né oggettivamente comune a tutte le persone. Infatti, esso potrebbe essere determinato, per esempio, dal proprio patrimonio genetico. Ma qui l’approccio scientifico aiuta moltissimo. La scienza ha molti modi per determinare se le proprietà di determinati oggetti sono comuni a tutte le classi di tali oggetti (per esempio, se le proprietà dell’acqua sono comuni a tutte le molecole dell’acqua): di essi, uno dei più importanti è il principio della ripetibilità. Finché possiamo ripetere i risultati di un esperimento, siamo in grado di determinarne la validità. Nel nostro lavoro facciamo la stessa cosa. Determiniamo non solo se una cosa è fondamentalmente presente, ma anche se l’esplorazione e le osservazioni ripetute su molte persone conducono allo stesso risultato. Quindi, viene di nuovo applicato il principio della ripetibilità.

Il Diamond Approach è guidato nella sua esplorazione da un tipo di intelligenza che rende possibile accertare se una cosa è fondamentale o meno, universale o meno. Sto parlando dell’intelligenza della Guida di Diamante, l’intelligenza essenziale che guida l’esplorazione. Quando tale guida è integrata (cosa che in parte vuol dire che possiamo esplorare e allo stesso tempo vedere le nostre distorsioni soggettive), diventa chiaro cosa è fondamentale e universale. Io uso sia questa intelligenza diretta che il metodo scientifico, per arrivare all’oggettività su queste questioni.

Nel mio libro Spacecruiser Inquiry discuto nei dettagli la nostra esplorazione e la sua intelligenza e obiettività.

Questa parte comune è ciò che viene chiamata “filosofia perenne”? Sì e no. Sì, se con “perenne” intendiamo quello che è universale a tutte le anime. Ma la mia sensazione è che la filosofia perenne si spinge oltre. Essa ritiene che tutti gli insegnamenti spirituali creati dal genere umano sono formulazioni diverse della stessa verità, esperienza o percezione. In quel caso, la mia risposta è no. Non penso che sia vero che il vuoto buddista è la stessa cosa dell’amore sufi, e che entrambi sono uguali al Padre cristiano, e che tutti insieme equivalgono al Tao taoista e così via, solo con formulazioni diverse.

La mia comprensione è che ogni autentico insegnamento parla di qualcosa di fondamentale e universale per tutti gli esseri umani, ma non necessariamente tutti gli insegnamenti fanno riferimento alle stesse verità universali e fondamentali. Esistono molte verità fondamentali e universali, così come esistono molte dimensioni e aspetti della natura autentica o realtà. Ciascun insegnamento tende a sottolineare una certa verità, dimensione o aspetto fondamentale e universale. Quindi, gli insegnamenti parlano della stessa cosa, ma non esattamente. Le differenze non sono dovute tanto a formulazioni o concettualizzazioni diverse, quanto al fatto che vengono evidenziati aspetti diversi della verità. Più esattamente, i vari insegnamenti sono diversi perché hanno diversi “logos” di insegnamento. Ogni insegnamento ha il suo logos caratteristico nel linguaggio, la concezione, la logica e la dinamica. La stessa cosa avviene con il Diamond Approach: esso ha una comprensione specifica dell’essenza e dell’anima. È possibile trovare analogie con altri insegnamenti, ma niente di completamente uguale. Discuto la questione dei logos degli insegnamenti in un’appendice di The Inner Journey Home.

Toshan Ivo Quartiroli: Nel Diamond Approach non ho visto molta enfasi sull’illuminazione, al contrario che in altre tradizioni o scuole. Qual è il ruolo di questo “evento” nel tuo insegnamento? In particolare, cosa pensi dell’illuminazione improvvisa tipo “advaita”? È possibile aggirare le pratiche e l’esplorazione psico-spirituale e raggiungere la liberazione eterna?

Hameed Ali: Faccio un uso raro del concetto di illuminazione perché lo adopero in modo tecnico. Con esso non intendo semplicemente l’esperienza, il riconoscimento, la realizzazione o anche il prendere dimora nella natura autentica, che quest’ultima sia non-duale o meno. Molte persone, inclusi diversi insegnanti, usano il termine con i significati sopradetti. Ecco perché di solito uso il concetto di realizzazione, che distinguo dall’illuminazione, anche se sono consapevole del fatto che molti insegnanti usano indifferentemente entrambi i termini.

Per realizzazione intendo la capacità di prendere dimora nella natura autentica, di riconoscere ed essere la natura autentica. Poiché quest’ultima ha molte dimensioni, o gradi di sottigliezza, esistono gradi o livelli di realizzazione. E poiché esistono molti gradi di completezza di realizzazione o di capacità di dimorare nella natura autentica, esistono molti livelli di realizzazione. Quindi, la realizzazione può svilupparsi e maturare grazie a una comprensione più sottile, profonda e totale della natura autentica, e a seconda della capacità di una persona di prendere dimora nella natura autentica. Quindi, anche se si è raggiunto un certo grado di realizzazione, è possibile che esistano ancora diversi offuscamenti, problemi, condizionamenti storici o personali non ancora affrontati, o che potrebbero emergere.

Quando la realizzazione diventa completa e permanente, la definisco illuminazione. Essa ha due conseguenze. La prima è che non esistono più offuscamenti (o la possibilità di un loro affiorare); spariscono i problemi, i limiti interiori alla propria esperienza e la mancanza di chiarezza. La seconda è la piena e permanente consapevolezza della totalità della natura autentica, in tutte le sue sottigliezze e dimensioni, che ora è completamente libera di manifestarsi in tutti i modi necessari. Questi due aspetti, insieme, implicano il vivere permanentemente nella pienezza del mondo autentico, senza aggrapparsi a un insegnamento o una prospettiva particolari, a una concezione dell’illuminazione o al bisogno di essa.

Poiché molti insegnanti intendono con illuminazione ciò io chiamo realizzazione, essa ha ovviamente un posto nel Diamond Approach. È un’esperienza che dà l’avvio a un tipo permanente di conseguimento. Nel Diamond Approach ne esistono molti tipi e gradi.

Con l’espressione illuminazione istantanea si fa fondamentalmente riferimento a una distinzione tra la preparazione a un’esperienza e la scoperta di essa nella sua interezza. Penso che la distinzione sia avvenuta soprattutto in ambito buddista, a causa della distinzione operata dai buddisti tra il vuoto e la natura del Buddha. Le scuole secondo le quali la realtà assoluta è il vuoto, tendono a pensare in termini di illuminazione graduale, perché il vuoto viene realizzato demolendo a poco a poco l’io. Le scuole buddiste secondo le quali la realtà assoluta è la natura del Buddha (ovvero una sorta di presenza eterna) tendono a pensare in termini di illuminazione improvvisa. Questo perché la natura del Buddha viene scoperta così come è, in quanto sin dal primo momento è completa e integra. Ma in entrambi i casi esiste un cammino che va seguito con costanza. Così avviene nello zen, la famosissima dottrina che insegna l’illuminazione istantanea. Pur credendo in quest’ultima, lo zen prevede certamente una lunga pratica. Inoltre, come è ben noto, esso distingue tra molti tipi e livelli di satori o di realizzazione. Si dice che dopo ogni satori c’è un altro satori. In altre parole, anche nelle scuole che includono nel loro insegnamento l’illuminazione o realizzazione istantanea, quest’ultima non viene in genere concepita come una sorta di cataclisma che pone termine a tutto il cammino, rendendo inutili una pratica, un lavoro o un’integrazione ulteriori.

Questo è anche il caso dell’advaita vedanta. Altrimenti, come possiamo distinguere i diversi gradi di profondità o l’ampiezza della realizzazione dei vari guru e maestri? Il semplice fatto che un maestro dice di essere illuminato non vuol dire che lo sia allo stesso livello di un altro maestro, o che abbia lo stesso tipo di illuminazione. Né significa che lui o lei non ha più alcun lavoro da svolgere. Di solito, gli insegnamenti tradizionali (come il vedanta) definiscono “integrazione” il lavoro necessario dopo tale esperienza. Ma “integrazione” non vuol dire farsi i fatti propri mentre tutto il resto accade da sé. Altrimenti, tutti gli insegnanti della tradizione vedanta sarebbero uguali per profondità e potenza della realizzazione. L’integrazione, in realtà, consiste nel vedere al di là dell’ignoranza, le abitudini, i punti di vista, i pregiudizi, gli schemi ecc. Non è un lavoro diverso da quello che bisogna fare prima di tale esperienza; la differenza è che ora si è permeati della saggezza di tale esperienza, e forse anche dal permanere in tale esperienza.

Credo che, poiché nella nostra cultura non è mai esistita la disputa buddista sul vuoto e il fondamento eterno, la distinzione tra illuminazione istantanea e graduale ha poco senso. L’essenza viene scoperta così come è; non viene creata gradualmente. Allo stesso tempo, la mente lascia cadere un po’ alla volta la propria ignoranza, o il proprio attaccamento a tale ignoranza.

Nel mio caso personale, ho avuto molto presto un’esperienza che può definirsi di illuminazione, in cui l’ego si è totalmente dissolto nell’oceano della consapevolezza e dell’amore. C’è stata una cessazione totale della consapevolezza che ha portato a tale percezione cosmica. Ma quell’esperienza è stata l’inizio di un nuovo cammino che ha rivelato molte qualità e dimensioni della natura autentica, e in cui ho penetrato l’ego pezzo dopo pezzo, problema dopo problema. Anche questo cammino è stato punteggiato da scoperte e realizzazioni che potrebbero definirsi illuminazioni istantanee. Dopo molti anni sul cammino, alla fine sono tornato al punto dell’illuminazione iniziale, ma da allora il percorso è proseguito verso nuove tappe e livelli di realizzazione. Per cui, in un certo senso, il mio cammino ha incluso sia la via istantanea che quella graduale. Credo che questo sia ciò che accade di solito alla maggior parte degli individui, a prescindere dall’insegnamento o cammino seguito.

Sono rari i casi di persone che si ritrovano improvvisamente nell’assoluto e vi restano senza tornare indietro per integrare le altre dimensioni. Non è questa la norma, nemmeno nel vedanta o nello zen. Ma anche in tali casi esiste il lavoro dell’integrazione… Non credo che esiste un modo per evitare completamente di affrontare la propria ignoranza e i propri schemi, a meno che non ci accontentiamo di una realizzazione parziale.

Dobbiamo anche ricordare che nel Diamond Approach vediamo che esistono due tipi di cammino. Uno è quello della scoperta e realizzazione della natura autentica; l’altro, quello dell’individuazione dell’anima, cioè la maturazione dell’essere umano. Quest’ultimo tipo consiste inevitabilmente in uno sviluppo e una crescita graduali, perché si tratta di integrare le esperienze e le capacità di una persona nella sua realizzazione.

Toshan Ivo Quartiroli: Quali sono le qualità più importanti che un ricercatore deve integrare nel cammino?

Hameed Ali: La più importante, secondo me, è l’amore della verità fine a se stessa. Ciò comporta l’avere una mente totalmente aperta a ogni verità in cui potremmo imbatterci. Inoltre, il ricercatore deve avere un atteggiamento libero da pregiudizi, senza aspettative o desideri di un risultato particolare. Questo implica la necessità di un atteggiamento di pura ricerca scientifica. Altrimenti, la ricerca sarà distorta dai desideri e fini soggettivi. Poi, deve essere coinvolto il cuore del ricercatore, cioè la passione, la gioia e la giocosità, e il coinvolgimento deve avvenire senza attaccamento. Avere coraggio, intelligenza e concentrazione è di grande aiuto.

In Spacecruiser Inquiry analizzo tutto ciò nei dettagli. Un intero capitolo è dedicato a ciascuna delle qualità occorrenti per l’esplorazione e la ricerca.

Toshan Ivo Quartiroli: Come mai talvolta il comportamento di alcuni maestri spirituali è criticabile per quanto riguarda il potere, il sesso e il denaro? Avviene perché sono “al di sopra” dei valori e della morale umani o perché in realtà ne sono “al di sotto”, non avendo mai risolto i problemi psicologici correlati?

Hameed Ali: Gli insegnanti spirituali sono come tutti gli altri esseri umani. Se non hanno risolto problemi e conflitti personali, questi ultimi possono manifestarsi attraverso tali comportamenti. Queste tendenze non risolte della personalità possono diventare ancora maggiori sotto la pressione dell’espansione e dell’energia che deriva dalla realizzazione. Ciò è simile a quello che avviene agli individui comuni quando raggiungono una posizione di potere o ricchezza: queste situazioni, talvolta, amplificano le tendenze preesistenti.

È vero che alcune tradizioni parlano di “pazza saggezza” o cose del genere, ma essa viene considerata una possibilità molto rara e avanzata, raramente conseguita. Penso che i noti casi di comportamento aberrante o criticabile da parte di alcuni maestri indicano generalmente che la realizzazione di questi ultimi è limitata. Non esiste qualcosa come un essere illuminato nevrotico. Quando i maestri sono nevrotici o si comportano in modo strano, ciò di solito vuol dire che non sono venuti a capo di alcuni problemi della personalità e delle loro tendenze animali. Quindi, anche se hanno conseguito un certo grado di realizzazione, quest’ultima non è completa, cioè non si tratta ancora dell’illuminazione.

Se comprendiamo questa situazione, non c’è niente di insolito o difficile da capire in questi episodi. Certe persone non riescono a comprenderli perché partono dal presupposto che gli individui sono pienamente illuminati, quindi hanno bisogno di trovare qualche spiegazione bizzarra o semplicemente restano nella confusione.

Toshan Ivo Quartiroli: Per molto tempo, l’anima umana è stata considerata fuori dal campo di indagine della scienza occidentale. Quando alla fine è arrivata la psicoanalisi, la sua attenzione si è concentrata sul lato oscuro, le nevrosi e le psicosi, evidentemente nella convinzione profonda che in qualche modo l’anima è nata corrotta. Anche negli ambienti spirituali, l’ego – che dopotutto è parte dell’anima umana – viene spesso considerato un “nemico” che va “ignorato” o addirittura “ucciso”. Qual è la tua opinione sull’ego? È possibile che l’ego sostenga le parti più profonde dell’anima nell’esplorazione e il riconoscimento della verità?

Hameed Ali: Può esistere l’ego senza l’anima? No, è impossibile. Tutte le esperienze di noi stessi devono appartenere all’anima, che sia libera (e quindi l’esperienza riguarda la sua natura essenziale) o identificata con un’immagine o concetto (e quindi si tratta dell’ego). In altre parole, l’ego non è altro che una manifestazione della nostra anima, la nostra consapevolezza individuale, strutturata attraverso i concetti e le impressioni del passato. In tale situazione, l’anima sperimenta se stessa attraverso questa lente di concetti e impressioni, e tale mancanza di immediatezza e spontaneità si manifesta sotto forma di sé alienato, quello che gli insegnamenti spirituali chiamano “ego”. Non si tratta esattamente dell’ego della psicanalisi, ma di ciò che la maggior parte della gente considera il proprio senso dell’io.

Tale identificazione con la storia e le esperienze passate è il primo ostacolo alla realizzazione spirituale, perché quest’ultima è semplicemente l’anima che sperimenta se stessa senza alcun filtro, ma direttamente, immediatamente e nel momento. Quando l’anima sperimenta se stessa e il mondo con questo tipo di immediatezza, riconosce la presenza della sua natura autentica, e riconosce che questa è la sua verità ontologica. Poiché il fraintendimento dell’anima su se stessa è l’ostacolo principale, esso viene frequentemente considerato il nemico del cammino spirituale. Lo è, ma non è un nemico che vuole semplicemente il nostro fallimento o la nostra infelicità. Quindi, ciò che occorre non è l’aggressione o l’uccisione (che non sarebbe possibile, perché non possiamo uccidere la nostra anima), ma la comprensione e l’amore, che permetteranno di aprirsi e abbandonare le identificazioni, i punti di vista e le convinzioni rigide.

Quando affrontiamo l’ego con aggressività e rifiuto, chi è il soggetto di questo comportamento? Deve essere l’ego, perché la natura autentica, o l’anima non separata dalla natura autentica, non può rifiutare od odiare. Può solo avere le qualità della natura autentica, cioè amore, saggezza, comprensione e così via. In altre parole, il rifiuto ci rende semplicemente più identificati con la posizione dell’ego.

Nelle prime fasi del cammino, l’ego può essere un aiuto. Questo perché all’inizio non possiamo essere la nostra anima senza essere l’ego. Quindi, all’inizio è l’ego a compiere il lavoro, a seguire il cammino interiore. In realtà è sempre l’anima, ma qui essa è identificata con il concetto dell’ego. Col tempo, l’ego diventa trasparente e comincia a dissolversi. Ciò vuol dire che l’anima comincia a sperimentare se stessa senza questa lente di concetti e impressioni del passato. Senza tale lente, cominciamo a comprendere la realtà, cosa siamo davvero noi e il mondo. Per cui, in un certo senso l’ego muore, ma questo non vuol dire che esiste davvero un’entità separata che muore. Piuttosto, è l’anima che lascia cadere il concetto di ego. Possiamo sperimentare ciò come una specie di morte, ma questo avviene perché crediamo ancora di essere l’ego, e che quest’ultimo è un’entità reale ed esistente. Ciò che muore è la nostra ignoranza, non un’entità chiamata ego.

Toshan Ivo Quartiroli: Tu vedi negli aspetti essenziali della forza, la compassione, la chiarezza, la gioia e altri, il ponte tra l’umano e il divino. È in corso un acceso dibattito sull’ingegneria genetica. Ho come la sensazione che esiste la tentazione di cercare “l’essenza” dell’essere umano, in particolare i suoi attributi “migliori”, a livello biologico. Pensi che la manipolazione del DNA può aiutare a integrare gli stati essenziali o è solo un pericoloso “giocare a Dio”?

Hameed Ali: Queste qualità spirituali, in realtà, non sono altro che gli attributi del divino, nel suo manifestarsi e diventare immanente nel mondo e nell’anima. Possiamo sperimentarle nella nostra anima individuale e relazionarci a esse come alle nostre qualità, o alle qualità essenziali affioranti dal divino, e in tal modo fungono da ponte verso il divino nella sua dimensione trascendente.

Ho osservato che talvolta è difficile, per alcune persone, sperimentare certe qualità spirituali o essenziali, e in rari casi ciò sembra dovuto a una deficienza genetica. Penso che possa essere necessario che la composizione genetica dei nostri corpi diventi un vaso completamente trasparente delle qualità divine. Ciò mi riporta alla mente la scoperta dei geni della gioia e della maternità… Ma queste – la gioia e il nutrimento materno – sono due qualità essenziali, quindi potrebbero esistere altre qualità essenziali parzialmente regolate da geni specifici. Tale osservazione rafforza l’idea che il nostro corpo deve essere il più integro e completo possibile per poterci permettere l’esperienza del nostro potenziale essenziale. Quindi, se ci manca un determinato gene, o se il corpo o il cervello hanno qualche carenza, potremo avere delle difficoltà nell’essere aperti ad alcune qualità. E poiché nella genetica un gene è solo uno dei fattori determinanti, la sua mancanza non implica l’impossibilità di una qualità, né il suo possesso la presenza automatica di quest’ultima.

Se c’è del vero in questa idea, è lecito pensare che l’ingegneria genetica può essere di aiuto, fornendo i geni mancanti in grado di donarci l’apertura normale, o media, verso una particolare qualità essenziale. Ma ciò non equivale a dire che l’ingegneria genetica ci donerà l’illuminazione, perché a ogni modo già possediamo quasi tutti i geni necessari.

Questo è ciò che posso dire. Se la manipolazione del DNA può aiutarci a integrare ulteriormente gli stati essenziali, non lo so. Penso che l’ingegneria genetica può avere un potenziale spirituale, ma dubito che essa sostituirà il lavoro e la pratica interiori.

Toshan Ivo Quartiroli: Ho una forma di artrite da quando ero un ragazzo. Come per molte altre persone con malattie fisiche croniche, sul cammino spirituale ciò ha operato sia da stimolo che da frustrazione. Il fatto che anche tu hai delle limitazioni fisiche ha influito sul tuo cammino spirituale e i tuoi insegnamenti? In generale, in che modo il Diamond Approach considera il rapporto con il corpo?

Hameed Ali: Naturalmente, i miei limiti fisici hanno influenzato il mio cammino spirituale. La poliomielite che ho contratto all’età di due anni mi ha reso fisicamente vulnerabile e dipendente dagli altri, fatto questo che mi ha aiutato a diventare un individuo socialmente sensibile, ma anche interiormente autonomo. Inoltre, mi ha obbligato a volgermi all’interiorità per sperimentare la vita. Il fatto di dover usare una stampella per camminare ha inciso sul mio corpo in modo tale da non potere più trascurare ciò che sentivo dentro di me. Per cui, ho sviluppato una sensibilità e una dinamica vita interiore che sono sempre state indipendenti dalle situazioni esterne. La poliomielite ha creato un limite dal punto di vista fisico e sociale, ma ha anche permesso la crescita di una certa forza interiore.

Sembra che possiamo volgere a nostro vantaggio i limiti fisici, oppure, imparando a convivere con essi, possiamo maturare in modo non comune. Penso che ciò richieda innanzitutto altri elementi di sostegno, come un’educazione sana, un talento ecc. La cosa più importante è non gettare la spugna e non portare rancore, ma affrontare i nostri limiti e imparare a essere aperti alla vita e all’esperienza. Penso che la maggior parte delle persone tende a non affrontare in modo adeguato i propri limiti; diventano rancorose, arrabbiate, depresse o prive di intelligenza. Ma talvolta l’individuo riesce ad affrontare la situazione, sviluppando diverse qualità o capacità per venirne a capo o creare una compensazione.

Anche la natura del limite fisico è importante. Certi limiti possono interferire con la capacità di percezione, pensiero, intuizione, sentimento ecc. In simili frangenti è più difficile affrontare adeguatamente la situazione, e diventa meno probabile che l’individuo cresca e maturi grazie ai suoi limiti. Questo è ovvio nel caso del dolore. In presenza di alcuni dolori è ancora possibile pensare, contemplare e sentire, a patto che li affrontiamo e facciamo del nostro meglio. Ma altri sono di natura tale da rendere difficile l’applicazione di questa facoltà, e per essi occorrerà una forza d’animo maggiore di quella solitamente disponibile alla persona media. Ciò non vuol dire che in tali casi è impossibile crescere, ma che è più difficile e che occorre un aiuto maggiore. E quindi, solo raramente un individuo riuscirà ad affrontare la situazione in modo idoneo per la crescita e lo sviluppo interiori.

Possiamo pensare al nostro corpo come a una dimensione della nostra vita. Ciascuno di noi è un’anima la cui natura autentica è data dall’essenza, e dove il corpo rappresenta un vaso o un veicolo per l’esperienza e l’azione nel mondo. L’anima è il vaso dell’essenza, e il corpo è il vaso dell’anima. E così come l’anima deve essere trasparente all’essenza per farne l’esperienza e riconoscerla, il corpo – in quanto vaso più esterno della nostra esperienza – deve essere trasparente alle altre dimensioni. E come l’anima può essere trasparente all’essenza in alcune delle sue manifestazioni ma non in altre, lo stesso accade per il corpo. Quest’ultimo può essere trasparente in alcuni modi all’anima e all’essenza, ma non in altri. Può essere trasparente nella regione del cuore ma non in quella della pancia, oppure nella testa ma non nel cuore. Ciò fa sì che il nostro accesso avviene prevalentemente attraverso un centro o un altro.

La qualità più importante per la trasparenza del corpo, così come per l’anima, è la sensibilità. Ciò vuol dire che il punto non è se certi organi o parti del nostro corpo sono forti, sani e normali, ma quanto sono sensibili all’esperienza interiore e come influenzano la sensibilità dell’anima. I fattori che influenzano la sensibilità possono essere fisici, ma di solito sono le conseguenze psicologiche della situazione o del limite fisici.

Per sensibilità non intendo essere reattivi o troppo delicati; mi riferisco alla capacità di sperimentare stimoli di un’intensità e una qualità sempre maggiori senza interruzioni o chiusure.

Toshan Ivo Quartiroli: Il mondo è nel caos ecologico, sociale e politico. Esistono insegnanti secondo i quali ciò che sta avvenendo è solo un’illusione, “maya”, e non dovremmo preoccuparci, a meno che il nostro corpo-mente non sia meccanicamente programmato per affrontare questi argomenti. Potrebbe essere un’altra forma di attaccamento, ma la prospettiva della fine dell’incredibile esperimento della vita muove qualcosa dentro di me. I ricercatori spirituali possono avere un ruolo nella cura del corpo e dell’anima del mondo?

Hameed Ali: So che secondo alcuni insegnamenti il mondo è un’illusione, ma penso che questa sia un’eccessiva semplificazione che non comunica il messaggio originario. È una frase che cattura l’attenzione, ma la verità è più sottile e interessante. Quando cominciamo a riconoscere la visione egoica del mondo come fondamentalmente concettuale, tale visione appare illusoria. Percepiamo il mondo come un’illusione, ma andando più a fondo scopriamo che la sensazione di tale illusione è dovuta al fatto che stiamo ancora considerando la concezione egoica del mondo. Essa non dice nulla sul mondo. Ma quando guardiamo direttamente e immediatamente – cioè quando i concetti dell’ego sul mondo si sono dissolti – il mondo appare reale, ma come un’espressione di luce e presenza. Scopriamo che la percezione del mondo da parte dell’ego è una distorsione della condizione vera del mondo, del mondo autentico.

Abbiamo due modi per stare in questo mondo autentico. O siamo la natura autentica del mondo, ciò che lo rende reale, che trascende le forme del mondo; oppure siamo la natura autentica che si manifesta sotto forma di anima individuale. In quest’ultima condizione sperimentiamo il nostro io non solo come trascendente, ma anche come un organo, un’azione o una percezione del trascendente.

In tale mondo autentico ogni cosa appare giusta e perfetta. Ma questo non vuol dire che i particolari del mondo, lo stato delle cose, rientrino nella nostra definizione di perfezione. Più che altro, il nostro sguardo è rivolto alla natura fondamentale del mondo, che è purezza e perfezione.

In altre parole, possiamo scorgere la purezza autentica e riconoscere allo stesso tempo che lo stato delle cose non è salutare per gli esseri umani, ed è qui che la natura autentica manifesta il suo amore e la sua compassione. Possiamo impegnarci, nel senso che la nostra compassione ci porta a vedere la sofferenza e a sentirci inclini ad alleviarla. Allo stesso tempo, comprendiamo che il vero problema non è lo stato particolare delle cose, ma l’ignoranza della natura autentica, che è sottintesa alla dolorosa situazione generale. Riconosciamo che solo attraverso la dissoluzione dell’ignoranza un essere umano può essere libero, ma possiamo anche vedere che, per dissolvere questa ignoranza, la nostra compassione e il nostro amore agiscono in modi che corrispondono a uno stato delle cose più sano. In altre parole, più siamo realizzati, più comprendiamo le vere ragioni della sofferenza e del conflitto, e ci rendiamo conto di quali azioni saranno di aiuto. Di fatto, l’azione della realizzazione autentica è sempre diretta alla guarigione del mondo, ma potrebbe non manifestarsi nei modi in cui ci aspettiamo. Può succedere. Ma nello stato di realizzazione, esiste qualcosa come un’azione nel mondo?

Nella condizione trascendente vediamo che nessuno può agire, che ogni azione è fondamentalmente la trasformazione della sembianza dell’essere divino. In altre parole, non esistono azioni individuali. Ma questo è un punto sottile, perché anche se tale è l’esperienza dell’individuo realizzato, quest’ultimo sembra agire in modi che tendono a risanare la situazione intorno a lui/lei. Quindi, è vero che è un’illusione cercare di fare qualcosa, ma questo tipo di comprensione si accompagna a un grado di realizzazione in cui gli eventi intorno a tale individuo cominciano a muoversi verso l’integrità. Quindi, anche se non si stanno compiendo azioni individuali, lo stato delle cose si trasforma per riflettere le perfette qualità della realizzazione: per esempio, l’intelligenza, l’amore e la compassione. Inoltre, dal punto di vista delle persone intorno all’individuo realizzato, quest’ultimo sembra agire in modo sano e salutare.

Nella condizione personificata in cui siamo l’anima inseparabile dalla sua fonte – una cellula nell’essere divino – capiamo che possiamo compiere azioni individuali, ma tali azioni sono in realtà quelle del divino che si manifesta tramite noi. Quindi, c’è la percezione dell’azione individuale, ma anche il riconoscimento che esiste una sola entità ad agire. In tale condizione sperimentiamo le nostre azioni come prive di sforzo e salutari per lo stato delle cose, sia per gli altri che per l’ambiente.

Per cui, l’attaccamento in questo caso non riguarda l’atto di aiutare il mondo, ma la convinzione che l’atto individuale sia una verità assoluta. Se, volendo aiutare il mondo, ci stiamo meramente aggrappando alla nostra convinzione del carattere assoluto dell’atto individuale, siamo di fronte a un attaccamento che riflette un’illusione. Ma l’azione può fluire senza che noi si assuma questa posizione. In tal modo, l’azione può apparire una parte dello svolgimento universale delle apparenze del mondo, oppure l’azione del divino che si manifesta attraverso un’anima individuale.

Se osserviamo la vita degli individui realizzati, tutti hanno contribuito a risanare l’ambiente che li circondava, umano, animale o inanimato. Un modo migliore di dire la stessa cosa è affermare che gli individui davvero realizzati contribuiscono al cammino generale dell’umanità e del mondo verso una maggiore consapevolezza della natura autentica.

Toshan Ivo Quartiroli: Pensi che il sistema scolastico e sociale possa favorire il riconoscimento e l’integrazione delle qualità essenziali nei bambini?

Hameed Ali: Certamente, ma non sempre questo accade. Il punto non è se i bambini possono, ma se c’è la volontà in questa direzione. E ciò significa che le persone dietro tali sistemi devono essere sagge abbastanza da includere tale educazione nei sistemi stessi. Sono esistiti dei casi, nella storia, in cui persone sagge nei posti di potere hanno patrocinato insegnamenti e valori spirituali, favorendo la loro diffusione nella società. Questo è avvenuto nella tradizione ebraica, sufi, buddista e in altre. Generalmente, ciò accade in alcune comunità all’interno della società, che probabilmente in qualche caso hanno incluso l’educazione dei bambini. Un esempio interessante è quello dell’epoca greco-romana, quando i potenti mandavano, talvolta, i figli a studiare dal sapiente dell’epoca, come Platone in Alessandria e Plotino a Roma.

Toshan Ivo Quartiroli: I Veda hanno prodotto non solo conoscenza spirituale, ma anche il sapere scientifico dei tempi antichi. Si dice che tale sapere sia stato scoperto da esseri illuminati attraverso stati meditativi. La tecnica di esplorazione da te insegnata può essere applicata alla medicina, la fisica, la cosmologia, la scienza sociale e altri campi scientifici? In tal caso, cosa ci sarebbe di diverso rispetto all’attuale ricerca scientifica?

Hameed Ali: Senza dubbio. L’esplorazione, nel Diamond Approach, consiste di ricerca e indagine, e può applicarsi a qualsiasi campo di attività. È mio desiderio che questo accada, a un certo punto. Saranno necessarie alcune modifiche per favorire l’adattamento a ciascun campo, e bisognerà trovare un modo per includere l’esplorazione nella consapevolezza del ricercatore.

Oggi, il nostro metodo scientifico cerca di isolare il ricercatore (come abbiamo già detto), ma non esiste una ragione indiscutibile per non includerlo. Ciò crea un’approssimazione migliore di quella cartesiana. Comunque, non è una cosa semplice come il metodo cartesiano, che cerca di isolare il più possibile il ricercatore dall’oggetto di ricerca. L’individuo medio non può farlo, e questo vale per la maggior parte dei nostri scienziati. Penso che se ciò accadrà, sarà grazie agli scienziati che hanno già una certa realizzazione e comprensione della consapevolezza e della sua natura. Credo che sarà interessante vedere in che modo la scienza si svilupperà partendo da questa prospettiva più vasta e profonda. Nella filosofia della scienza potrebbe verificarsi una rivoluzione simile a quella Einstein provocò nella fisica.

Toshan Ivo Quartiroli: Ti ho sentito dire che esiste una relazione tra gli aspetti essenziali e il sistema endocrino. Potresti dire qualcosa al riguardo?

Hameed Ali: Non ne so granché. Ma so che, così come l’energia-shakti e il sistema dei chakra sono collegati al sistema nervoso e ai vari plessi, gli aspetti essenziali e il sistema “lataif” sono collegati al sistema endocrino e le sue ghiandole. Come esperienza, l’energia shakti è simile a una scarica elettrica, mentre la presenza essenziale è simile allo scorrere dei fluidi. Credo che sarebbe interessante svolgere una ricerca dettagliata su questa corrispondenza.

Toshan Ivo Quartiroli: La tua scuola ha l’aspetto di una scuola misterica, con poca pubblicità, mentre i tuoi libri, anche se molto apprezzati dai ricercatori, sono stati pubblicati in proprio e non hanno raggiunto il mercato di massa. Da un paio di anni hai cominciato a pubblicare con un grosso editore e il tuo nuovo libro, Inner Journey Home, avrà una grossa promozione. Quali sono le nuove sfide, e cosa provi a essere oggetto di attenzione da parte dei media e delle masse? Quale sarà l’argomento di Inner Journey Home?

Hameed Ali: La mia funzione è trasmettere il Diamond Approach in tutti i modi possibili. L’idea è quella di raggiungere il massimo numero di persone in sintonia con esso, affinché lo usino secondo le loro possibilità. Faccio questo attraverso gli insegnamenti, il training per insegnanti, gli eventi pubblici e le pubblicazioni. Parte della funzione delle pubblicazioni è rendere disponibile alla gente il nuovo paradigma e le intuizioni del Diamond Approach. Le pubblicazioni non sono un metodo efficace come l’insegnamento, ma hanno la loro utilità, in quanto sono educative (nel senso positivo della parola).

Se questo richiederà l’attenzione dei mass media, non mi è chiaro. Personalmente tendo a essere riservato, e non mi piace l’attenzione delle masse. Ma se ciò comincia ad accadere e aiuta la trasmissione degli insegnamenti a un numero maggiore di persone, continuerò su questa strada, come parte del mio servizio all’insegnamento.

Pubblicando con la casa editrice Shambhala, l’intento è, in parte, allargare il pubblico raggiungibile dai libri. Questo, in realtà, non è il livello dei mass media.

Non stiamo cercando di divulgare gli insegnamenti a livello delle masse, perché il nostro lavoro si basa molto sulla figura dell’insegnante, e possiamo accogliere solo un numero di studenti proporzionale ai nostri insegnanti. Ma i libri non hanno questi limiti, e possono raggiungere un pubblico molto più vasto senza che la scuola debba accogliere nuovi studenti, anche se ciò ci metterà più pressione.

The Inner Journey Home, in pubblicazione nella primavera del 2004, è in parte un libro sull’anima e in parte una panoramica particolareggiata del cammino del Diamond Approach. La prima parte è una descrizione dettagliata dell’anima, che ne analizza la natura, le proprietà e funzioni, le dimensioni, la crescita, la realizzazione e la maturità. Il Diamond Approach sviluppa l’antico concetto occidentale dell’anima, esposto per la prima volta da Socrate e ampliato dalle scuole esoteriche delle tradizioni monoteiste, fino a includere il moderno campo della psicologia e la nozione dell’io. L’accento è su come l’anima è ciò che siamo, la nostra consapevolezza individuale, che ha l’essenza come sua natura e fondamento ontologico, ma che tra le sue dimensioni o possibilità include anche ciò che chiamiamo mente, cuore e volontà.

Il libro analizza nei dettagli il modo in cui l’anima si evolve nell’io comune attraverso lo sviluppo dell’ego, e come e perché questo l’aliena dalla sua natura essenziale.

Tutto ciò viene riconosciuto come uno stadio di un processo più vasto di evoluzione che comprende lo sviluppo essenziale, la realizzazione della natura autentica e l’integrazione di quest’ultima nel mondo, sotto forma di individuazione e maturazione dell’anima. Il libro poi tratta in modo particolareggiato la natura essenziale dell’anima, le dimensioni della natura autentica e la loro realizzazione e integrazione nel cammino; include un esame molto approfondito, sottile e dettagliato della natura autentica; si chiude con un’analisi del viaggio di discesa e l’integrazione di tutte le dimensioni della Realtà autentica, la condizione autentica dell’esistenza, oltre ai suoi rapporti con l’idea di un Dio personale.

Un tema importante che percorre tutto il libro è il legame tra gli insegnamenti del Diamond Approach e la tradizione del pensiero occidentale. Viene analizzato in che modo il Diamond Approach è una possibile e positiva evoluzione della cultura e dei valori occidentali. Ciò viene fatto esaminando la dissociazione e l’unità delle nozioni di Dio/Essere, io/Anima e mondo/Cosmo.

Per maggiori informazioni su libri e articoli di Almaas, http://www.ahalmaas.com/
Il sito della scuola Ridhwan: www.ridhwan.org

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Almaas. Essenza. Il nucleo divino nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830873

Almaas. Il cuore del diamante. Elementi del reale nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830776

Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X

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Almaas. Inner Journey Home: The Soul’s Realization of the Unity of Reality. Shambhala. 2004. ISBN: 1590301099

Almaas. Diamond Heart Book 2 The Freedom to Be. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713046

Almaas. Diamond Heart Book 3: Being and the Meaning of Life. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713054

Almaas. Diamond Heart Book 4: Indestructible Innocence. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713119

Almaas. Facets of Unity: The Enneagram of Holy Ideas. Diamond Books. 2000. ISBN: 0936713143

Almaas. Luminous Night’s Journey: An Autobiographical Fragment. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713089

Almaas. Spacecruiser Inquiry: True Guidance for the Inner Journey. Shambhala. 2002. ISBN: 1570628599

Almaas. The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala. 2000. ISBN: 093671302X

Almaas. The Point of Existence: Transformations of Narcissism in Self-Realization. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713097

Almaas. The Void: Inner Spaciousness and Ego Structure. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713062

Almaas. Work on the Superego. Diamond Books.1992. ASIN: 0936713070

Traduzione di Gagan Daniele Pietrini
Copyright: Innernet.

Toshan Ivo Quartiroli: The search for the truth in the West (including the scientific, philosophical and metaphysical) developed through different stages. In the Scholastic tradition, the subjectivity of the inner contents was taken into account, then came Descartes, who rejected this tradition. For the sake of a “clear and distinct perception” he deemed it necessary to detach ourselves from our subjectivity and take an objective, “God-like” approach. After all, according to the Judeo-Christian view, God created man in the last day of creation, and in the image of God. According to this belief the creation is something external to human beings, something that existed before the human mind and soul were around. So, in order to know the creation and the creator’s mind, man should trace God’s path and look for what is beyond the human. And, since man was born in sin, there wasn’t much good to discover anyway. Copernicus’s view of astronomy, no longer earth-centered, was possible from this new approach, as were many other scientific and technological developments. The modern era was characterized as being scientific, materialistic and “objective” one. But Kant was already starting to sabotage this paradigm, saying that we will never know the “thing in itself”. Later on, came quantum physics with the uncertainty principles and then the Gödel theorem limiting the scope of formal systems. In this post-modern era there is no more safe terrain for the truth. Your inquiry technique seems to be a new stage in the pursuit of truth, since it is fuelled by both the subjective and objective approaches to reality, and you affirm that the inner knowledge can be even more objective, clear and precise than the outer one. This reverses the foundations of the western culture between inner/subjective and outer/objective. How can you have objective truth in the realm of the human experience and how do you inquireinto that?

Hameed Ali: This is a good question and it will be important for people who grew up in the West to understand this point, for it may influence the way they look at spiritual experience and enlightenment. First, the way I work with truth in terms of objectivity and subjectivity does not actually reverse the foundations of Western culture. In fact, it rather goes back to the real foundations that our modern West has all but forgotten. In other words, the way I teach the Diamond Approach is a development of the Western way of researching truth, but done in a way that unifies what has been dissociated in the last few hundred years. It is a new stage but a stage that basically develops potentials that already existed in Western history.

Originally, as in the old Greek culture or the old Hebraic/Christian origins, or as the scholastic tradition that you mention, there was no dissociation between the objective and subjective views of things. The separation and dissociation happened around the age of enlightenment, even though it began earlier in the development of Christian thought. I think the separation served Western civilization for it lead to Western science and its technological advances, but at the same time it created a dissociation that is not inherent in reality and knowing, which has its own alienating effects.

In my understanding, knowing is much deeper than it is viewed now by our positivist philosophy. Knowing has a mystical or intuitive ground, which is the direct knowing of content of experience, usually termed gnosis. The Greeks understood this well in their concept of Nous, the higher or divine intellect. Plotinus clearly taught that knowing and being are inseparable in the Nous. But Western thought, which understood the Nous kind of knowing both in Greek thought and Hebraic thought, developed in such a way to separate the two dimensions or elements of it. In the Nous kind of knowing there is the presence of Divine Mind or Intellect, which is a field or ground of awareness, and there are the forms that manifest within it as objects of knowing. The forms are forms of the field of presence, but since this presence is the presence of consciousness this fields knows these forms. It knows them directly because they are forms of its own field; its knowingness pervades all the forms.

The development of Western thought, for various reasons good and bad, dissociated the ground of knowing, the being or presence, from the forms that this ground manifests. These two elements became then, generally speaking, emphasized and developed in two different fields. The ground of being became the concern of the field of metaphysics, religion and mysticism; and the forms became the concern of the newly developing scientific fields. Religion and mysticism started emphasizing that the ground of Being, or monotheistically the divine presence, is mysterious and inherently unknowable. And that its experience is antithetical to logical and scientific or experimental kind of inquiry.

In the scientific and positivistic direction, what remained of the ground of awareness and knowing became simply the individual knower, the self with its knowing mind. The forms of knowledge became disconnected objects not directly related to the knower. And knowing became the observations of the separate self of objects of knowledge. The idea developed, as you mention with the help of Rene Descartes, that the forms exist on their own, and can be known as they are if the self observes them from a distance and not interfere with them with its subjectivity. So objective knowledge developed to mean knowing the objects of knowledge without the subjective biases of the self or researcher.

Now, in the Diamond Approach, we agree with this definition of objective knowledge: that it is knowledge free of the mixing in it of the subjective biases of the knower. However, we do not share Descartes view that the way to objectivity is by sterilizing the situation of inquiry, by removing the subject from the field of inquiry. First, we know from our fundamental understanding of knowing that we cannot completely separate the knowing subject from the object of knowledge. We cannot because the knowing subject is nothing but the collapsing of the field of presence and awareness into a knowing self. We also know that these objects of knowledge are nothing but the reification of forms that arise in this field, and inseparable from it. Hence, Descartes formula works only as an approximation, and cannot be applied absolutely. I think Quantum theory has already discovered this limitation as formulated in Heisenberg’s uncertainty principle, which simply means that we cannot totally dissociate the observer from the phenomena observed.

Descartes’ formula worked as an effective approximation, and still works effectively in most fields of scientific inquiry because these fields cannot penetrate to the regions where this approximation collapses. We can actually view Descartes’ philosophy of science as an approximation similarly to how Newton’s classical theory of physics is a good working approximation to the laws of physics. Now we know that Newton’s physics collapses at the two extreme ends of the scale of physical measurements, where the general theory of relativity and quantum theory have replaced it as more accurate in the domains of macro and micro distances, respectively.

When it comes to understanding consciousness and the nature of the soul and God, Descartes’ approximation is again not adequate. Mysticism has always understood this and knew that true understanding of spiritual realities can only happen through direct experience, through knowing by being, by identity of knower and known. However, mysticism and most spiritual teachings believed that logical or rational knowledge are antithetical to such mystical knowing or gnosis, what the Hindu termed jnana, and the Tibetans yeshes. So it has been believed now for a long time that mystical or direct spiritual knowledge can only be vague, intuitive, mysterious, nonconceptual, incommunicable and so on. This is, in my view, due to the same dissociation, believing that the specifics and precise forms are separate from the ground of being and knowing, and that to pay attention to such specificity will disconnect us from mystical experience.

In the Diamond Approach, we agree more with the ancient Greeks, like Pythagoras, Plato and Plotinus, that the ground of being, the nous, is the ground of the platonic ideas, the various forms of manifestation. In other words, we take the view that direct mystical knowing and the knowing of specific forms in precise details, can be wed, because they are originally one and nondual. This means that we can have a mystical knowledge, which is knowledge by identity, that can be precise, clear, specific and detailed.

This has two consequences that respond to your question. First, there can be scientific knowledge that is direct knowledge; meaning precise and detailed gnosis of forms of manifestation. There is no dissociation here, and hence it is free of Descartes’ approximation. In fact, because we are not relying on an approximation, but on the truth of reality, our knowledge can be totally precise and clear. It can penetrate to regions not accessible to the ways of inquiry that depend on Descartes’ approximation. This is necessary for understanding consciousness, existence, soul, God, spirit and so on. They are like the micro and macro of scientific measurements, but in the field of psychology and metaphysics.

But how about objectivity; how do we assure objectivity, or that our subjective biases are not involved in this knowing?

I think the belief of many spiritual teachings that the mystical experience is antithetical to mind and reason opens such experience to such subjective biases. And this has been the criticism of scientists and philosophers of science of this kind of experience. However, Descartes’ approximation will not work, for it will dissociate us from the mystical element, that of direct experience, or knowing by being. However, there is another way, a way that the Diamond Approach applies in quite an effective manner. This is to include into our inquiry not only what we experience or know, but the subjective pole itself. We include looking into the knowing subject, the self, in the inquiry into spirit, God, or whatever. Our inquiry is always not only into what we experience, but also into our attitudes and reactions to our experience. This way we see our subjective biases, and how they influence our experience. By seeing through these subjective biases our knowledge of what is going on becomes gradually more objective.

As we see our biases, beliefs, positions, desires and so on, they begin to dissolve, especially because our inquiry is motivated by the love of truth for its own sake. Since we truly want to know what is going on, we are willing to surrender our biases because we can see directly how they obscure the truth we love. Our objectivity expands as our knowledge deepens. Objectivity expands as subjective biases are seen and surrendered. This is a process that continues throughout the path of inquiry into experience, where the truth of experience gradually manifests as our biases are exposed and surrendered.

We find different degrees of objectivity, where each degree is objective within the subjective framework we work with. In other words, if we use the framework that we are separate individuals in the ordinary world, then objective truth means something different from objective truth in a framework that does not hold such assumptions of separate individuality. Again, objectivity means something different depending on whether we assume existence and nonexistence are two antithetical opposites or inseparable and coemergent.

This approach does not participate in Descartes’ approximation because it recognizes that it is not possible to isolate the self from the object of inquiry. It relies on the view that the awareness and knowingness of the self is the field that constitutes the substance of all the objects of inquiry. It achieves objectivity by clearing the knowing awareness from its subjective biases. It first includes these biases in its determination of what is going on, but in deeper stages of the path, it can inquire free of these biases. The dissolution of these biases and positions at some point include the dissolution of the belief in a separate self, and the belief that the objects of study are separate objects from the inquirer.

Objectivity is complete when there is no more separate self to hold biases, which is the same station as recognizing that all the forms of manifestation are forms that our awareness and presence assumes. This is the enlightened view that we arrive at by learning to be truly and fully objective. This view actually transcends the uncertainty principle of quantum theory, because there is no more an observer separate from the observed. We see that the uncertainty principle is true as long as there is duality, but in the enlightened view there is no more duality of observer and observed. It is one phenomenon that knows itself totally, completely, objectively and precisely, but nondualistically. It knows itself by being itself with full and diamond sharp discrimination. Here, we see that even the uncertainty principle is an approximation, a finer one than Descartes’ but an approximation nevertheless, because it ends up making our knowledge probabalistic. I believe Einstein had an inkling of this when he could not adopt the quantum view completely; he thought God does not throw dice.

I think this kind of inquiry, which is totally open minded and totally open ended, unifies the scientific logical investigative attitude with the mystical approach of direct experience. This way was known in the ancient Western world, as attested to by Pythagoras’ use of mathematics in spiritual inner work, but did not develop much because of the bifurcation between religion and science that began in the renaissance and the enlightenment. There is no reason why it cannot develop further, as we have done in our work, and there is no reason why science cannot adopt it, at least in principle. It is difficult to practice such inquiry scientifically because we still do not know how to include the subjectivity of the researcher into his research, but I think at some point we will need to, if we are serious about finding the secrets of existence. There are already some indications of such development in some scientific areas, as in the view that we need to include consciousness to have a unified theory of the universe.

I go into more detail into this view of knowledge in the book, Inner Journey Home, and I discuss further the implications for Western thought and culture. The discussion in the book builds up with the deepening and expanding understanding of reality that the Diamond Approach makes available.

Toshan Ivo Quartiroli: You teach that there is an objective common core in every human being regarding how the soul manifests itself and functions, that goes beyond the personal history conditionings, beyond beliefs and self-images. But at the same time the personal history can go as deep as preventing or facilitating the union with the divine. For instance, a difficult merging stage with the mother or a cognitive belief such as “there is just one son of God and nobody else can merge into him in this lifetime” can prevent the merging with the divine. How did you discriminate between what is common in the soul of human beings and what is personal history or culturally induced? Is this common part the same thing as what is called the “perennial philosophy”, that sees a common core among the different spiritual traditions?

Hameed Ali: It is the brand of inquiry we practice in this path that makes it possible to know what is historically incidental and what is inherently universal. When we inquire into our experience and perception we begin to see the presence of our subjectivity in it, forming or patterning it. As we see through these subjective beliefs, positions, ideas and so on, and recognize them as such, they begin to dissolve. All historical and cultural influences are content of this subjectivity. Since they do not exist inherently in the present moment, but are carried into it from the past through memory and conditioning, understanding them tends to melt them away. However, the elements of the experience that are inherently present and are not carried from historical influences, do not dissolve, because they are truly present. Understanding them tends to reveal them further and show their inherent reality. In other words, inquiry just as other spiritual methods in general, tends to dissolve the ordinary mind with its content. All cultural and historical influences are content of this mind, of the nature of thought, and hence will dissolve under the scrutinizing eye of inquiry.

What remains will be what is fundamentally present. Also, patterns or patterned processes that remain will be seen as fundamental. However, fundamentally existing does not necessarily mean universal, or objectively common to all people. For it might be genetically determined, for example, by one’s heredity. But here the scientific approach helps a great deal. Just as science can determine whether some properties of objects are common to all the classes of such objects, as in the example of properties of water to all water molecules. Science does this in many ways, but one important way is the principle of repeatability. As long as we can repeat the results for any experiment we ascertain it is determined to be valid. We do the same in our work. We do not only ascertain whether something is fundamentally present, but whether repeated observations and inquiry with many people lead to the same result. So again it is the principle of repeatability.

The Diamond Approach actually has a kind of intelligence in its inquiry that gives it the possibility to ascertain whether something is fundamental or not, and whether it is universal or not. This has to do with the intelligence of the Diamond Guidance, the essential intelligence that guides the inquiry. When this guidance is integrated, which partially means we can inquire while seeing our subjective biases, it becomes clear what is fundamental and what is universal. I use both this direct intelligence and the scientific method combined to arrive at objectivity regarding these matters. I discuss our inquiry and its intelligence and objectivity in great detail in my book, Spacecruiser Inquiry.

Is this common part what is called the perennial philosophy? Yes and no. Yes, if by perennial we mean what is universal to all souls. However, my understanding is that the perennial philosophy goes further than this. It takes the view that all spiritual teachings of mankind are different formulations of the same truth, experience or perception. Then it is no. I do not think that it is true that the Buddhist void is the same thing as the Sufi love, and both are the same as the Christian Father, and all of these are the same as the Taoist Tao, and so on, but formulated differently.

My understanding is that each genuine teaching refers to something fundamental and universal for all human beings, but they do not necessarily refer to the same fundamental and universal truths. There are many fundamental and universal truths, as there are many dimensions and facets of true nature or reality. Each teaching tends to emphasize a certain fundamental and universal truth, dimension or facet. So they are talking about the same thing, but not exactly. The differences are not simply due to different formulations or conceptualizations. They are more due to different emphasis and different facets of truths. More exactly, they are different because the various teachings have different logoi of teaching. Each teaching has its own unique logos: language, view, logic and dynamic. The same with the Diamond Approach; the understanding of essence and soul is unique to it. You can find similarities with other teachings, but you won’t be able to find sameness. I discuss the question of logoi of teachings in The Inner Journey Home, in an appendix.

Toshan Ivo Quartiroli: In the Diamond Approach I haven’t seen much emphasis on enlightenment, as it is discussed in other traditions or schools. What is the role of this “event” in your teaching? In particular, what do you think of the “sudden” enlightenment Advaita-like? Is it possible to by-pass the practices and the psycho/spiritual inquiry and be permanently liberated?

Hameed Ali: I use the concept of enlightenment sparingly because I use it in a technical way. I do not mean simply the experience of true nature, the recognition of true nature, or even the realization of or abiding in true nature, whether nondual or not. Many people, including many teachers, use the term in these above senses. That is why I usually use the concept of realization, which I differentiate from enlightenment, even though I am aware that many teachers use the two terms interchangeably.

By realization I mean the ability to abide in true nature, to recognize and be true nature. Since true nature has many dimensions, or degrees of subtlety, there are degrees or levels of realization. Also, because there are many degrees of completeness of realization of or capacity of abiding in true nature, there are many levels of realization. Hence, realization can develop and mature, by realizing true nature in subtler, deeper or more total ways, and by the completeness of such capacity of abiding. This implies that one can attain a degree of realization but there still remain some obscurations, issues, unworked out personal or historical conditioned manifestations, or the possibility of the arising of such.

When realization becomes full and permanent I call it enlightenment. This has two sides. One is that there are no more obscurations or the possibility of the development of obscurations. No more issues, no more inner lack of clarity and no more inner limitations of one’s experience. The other is the full and permanent awareness of the totality of true nature, in all its subtlety and dimensions, with the total freedom for it to manifest in whatever way necessary. Together they imply permanent living in the fullness of the real world, without holding to any particular teaching or perspective, or view of enlightenment or need for it.

Since many teachers use enlightenment to mean what I refer to as realization it obviously has a place in the Diamond Approach. It is an experience that begins a permanent kind of attainment. There are many kinds and degrees in the Diamond Approach. What is called sudden enlightenment basically refers to a distinction between building up to an experience or discovering it whole. I think the distinction happened mostly in the history of Buddhism, because of the distinction it has had between emptiness and Buddha nature. The schools that believe the ultimate reality is emptiness tend to think of gradual enlightenment, because emptiness is realized by chipping away at the self. The Buddhist schools that believe the ultimate reality is Buddha nature, which is some eternal presence, tend to think of sudden enlightenment. This is because you discover it as it is, since it is primordially complete and whole. However, in both there is a path where practice needs to be done continually. This is the case in Zen, the most well known teaching that teaches sudden enlightenment. Zen definitely includes long term practice, even though it believes in sudden realization. Furthermore, as it is well known, Zen conceptualizes many kinds and degrees of Satori, or realization. It is said that after every satori there is another satori. In other words, even in schools that formulate their teaching as sudden enlightenment or realization, it is not usually envisioned as one cataclysmic experience that finishes the whole path, without any remaining practice, work or integration.

This is the case in Advaita Vedanta too. Otherwise, how can we understand the different degrees of depth or expansion of realization of their various gurus and teachers?! Just the fact that a teacher says he is enlightened does not mean he is enlightened to the degree of another teacher, or has the same kind of enlightenment. Also, it does not mean that he or she has no more work to do. Usually, the traditional teachings, like Vedanta, conceptualize the work needed after such experience as integration. But integration is not a matter of going about your business and everything just happens on its own. Otherwise all Vedanta teachers will be the same in depth and power of their realization. The integration is actually a matter of seeing through ignorance, habits, positions, assumptions, patterns and so on. This is not different from the work one does before such experience, except that now one is informed by the wisdom from this experience, and possibly by the continuing remaining in such experience.

I think when we do not have the debate as Buddhism had, that of between emptiness and eternal ground, there is not much point in the distinction between sudden or gradual enlightenment. Essence is discovered as it is; it is not built up gradually. At the same time the mind sheds its ignorance or attachment to such ignorance piecemeal.

In my personal case, very early on I had an experience that can be called enlightenment where the ego totally dissolved into the ocean of consciousness and love. There was a total cessation of consciousness that lead to such cosmic perception. But that experience began a whole path that revealed many qualities and dimensions of true nature, and where I went through the ego segment by segment, issue by issue. This path was again punctuated by discoveries and realizations that can be called sudden enlightenment. After many years on the path I finally arrived at the place of the initial enlightenment, but then the unfoldment continued to further stations and newer levels of realization. So in a sense, my journey combined both the sudden and gradual paths. I believe this is what usually happens to most individuals, regardless of what teaching or path they follow.

There are rare instances of individuals suddenly finding themselves in the absolute, and remaining therein, without them going back to integrate other dimensions. But this is not the usual, not even in Vedanta or Zen. And even in such cases there is still the work of integration. I do not think there is a way of totally bypassing working out one’s ignorance and patterns, unless we are content with partial realization.

We also need to remember that in the Diamond Approach we see that there are two threads for the path. One is that of discovery and realization of true nature. The other is that of individuation of the soul, which is the maturation of the human being. This latter one is bound to be a gradual development and growth for it has to do with integrating one’s life’s experience and capacities into ones realization.

Toshan Ivo Quartiroli: Which are the most important qualities that a researcher should integrate in his path?

The most important, in my view, is loving the truth for its own sake.

This implies having a totally open mind, totally open to whatever truth we may find. Also, the researcher needs to have an open ended attitude, not expecting or wanting any particular end or result. This means it needs to have the attitude of pure scientific research. Otherwise, one’s research will be biased by one’s own subjective desires and goals. The researcher also needs a heart involvement, where there is passion, enjoyment, playfulness, and involvement without attachment. It helps a great deal to have courage, intelligence and focus.

I discuss all these in detail in Spacecruiser Inquiry, where I spend a whole chapter on each of these qualities as they pertain to inquiry and research.

Toshan Ivo Quartiroli: How is it that the behaviour of some of spiritual teachers is sometimes questionable around power, sex and money issues? Is it because they are “beyond” human values and morality or because they are actually “below” because they haven’t worked out the psychological issues concerned?

Hameed Ali: Spiritual teachers are just like other human beings. If they have not worked through some personality conflicts and issues these can manifest as such behavior. Such unclarified personality tendencies can even become more exaggerated under the pressure of greater expansion and energy that comes from realization. This is similar to ordinary individuals when they attain to positions of power or wealth; these situations sometimes exaggerate their already existing tendencies.

It is true that some traditions talk about crazy wisdom or something like that, but these traditions think of that as a quite rare and advanced possibility, that is rarely attained. I think the known stories of aberrant or questionable behavior of teachers usually indicate that these teacher are of limited realization. There is no such thing as a neurotic enlightened being. When teachers are neurotic or behave in a strange way it usually indicates that they have not worked out some personality issues and animal tendencies. So even though they have attained to a measure of realization the realization is not complete, which means it is not enlightenment yet.

When we understand this situation then there is nothing unusual or difficult to understand about such stories. Some people cannot understand such stories because they assume the individuals are fully enlightened, so they have to find some far out explanations or just get confused.

Toshan Ivo Quartiroli: For a long time the human soul has been considered out of the domain of western science. When finally psychoanalysis came, what was looked for was mainly the dark side, neuroses and psychoses, evidently a deep belief that somehow the soul was created as corrupt. Even in the spiritual circles the ego, after all a part of the human soul, is often considered an enemy” to be “ignored” or even “killed”. How do you consider the ego. Could the ego be a “helper” in inquiring and recognizing the truth of the deepest parts of the soul?

Hameed Ali: Can there be ego apart from the soul? Not possible; all of our experience of ourselves has to be of our soul, whether free and hence experiencing its essential nature, or identified with some kind of image or concept, and hence it is ego. In other words, ego is nothing but a manifestation of our soul, our individual consciousness, that is structured through concepts and impressions from past experience. In this situation the soul experiences herself through this lens of concepts and impressions, and this lack of immediacy and nowness appears as the alienated self, what spiritual teachings refer to as the ego. It is not exactly the ego of psychoanalysis, but what most people refer to as their sense of self.

Such identification with history and previous experience is the primary obstacle to spiritual realization, because such realization is nothing but the soul experiencing herself not through any filter, but directly, immediately in the moment. When the soul experiences herself and the world with this kind of immediacy she recognizes the presence of her true nature, and recognizes it is her ontological truth. Because the soul misidentifying itself is the primary obstacle it is frequently considered the enemy of the spiritual path. It is the enemy but it is not an enemy that simply wants us to fail or be unhappy. Hence, what it needs is not aggression, or killing, which is not possible because we cannot kill our soul, but understanding and love, that will allow it to open up and surrender its identification and rigid beliefs and positions.

When we relate to the ego with aggression and rejection, who will be doing that to the ego? It has to be the ego, because true nature, or the soul not separate from true nature, cannot reject or hate. It can only have the attitudes of true nature, which are love, wisdom, understanding and so on. In other words, the rejection simply makes us more identified with the ego position.

The ego can be a helper in the path in the beginning stages. This is because we cannot be our soul at the beginning without being the ego. So at the beginning it is the ego who does the work, who practices the inner path. It is in reality always the soul, but here the soul identified with the ego concept. In time ego becomes transparent and begins to dissolve. This means the soul begins to experience herself without this lens of concepts and historical impressions. Without this lens we begin to see reality, what we are and what the world actually is. So in some sense the ego dies, but this does not mean there is actually a separate entity that dies. It is more that the soul sheds this ego concept. We can experience this as some kind of death, but this is because we still believe we are the ego and believe the ego is actually a real and existing entity. What dies is our ignorance, not an entity called ego.

Toshan Ivo Quartiroli: You see in the essential aspects of strength, compassion, clarity, joy and others the bridge between the human and the divine. There is a strong debate about genetic engineering. It seems to me like there could be a temptation to look for the “essence” of the human being, in particular for his “best” attributes, on the biological level. Do you think that the DNA manipulation can help in integrating the essential states or rather is just a dangerous way to “play God”?

Hameed Ali: These spiritual qualities are actually nothing but the attributes of the divine, as it manifests and becomes immanent in the world and the soul. We can experience them in our individual soul and relate to them as our qualities, or essential qualities arising from the divine, and this way they function as bridges to the divine in its transcendent dimension.

It is my observation that sometimes it is difficult for some individuals to experience certain spiritual or essential qualities, and this seems in rare instances to be due to genetic deficiency. I think it is possible that we need our full genetic make up for our bodies to be transparent vessels for the divine qualities. This reminds me of the discoveries in genetics that there exists a joy gene, just as there is a maternal gene. But these, joy and maternal nourishment, are two essential qualities, and there could be other essential qualities partially governed by specific genes. This observation supports the view that we need our body to be as whole and complete as possible for us to experience our essential potential. So if we lack a certain gene, or if our brain or body has some kind of incompleteness, this can mean some difficulty in being open to particular qualities. And just as in genetics a gene is just one determining factor, missing one gene does not mean it is total lack of access, and possessing it does not mean automatic access.

If this view has some truth, then it is possible to think that genetic engineering can help in providing the missing genes, which can give us the normal or average openness to a particular essential quality. But this is not the same as genetic engineering giving us enlightenment, because we already possess almost all the genes required anyway.

This is as far as I can tell. Whether DNA manipulation can help us integrate essential states beyond that, is something I do not know. I think the potential of genetic engineering for spiritual realization is possible, but I doubt that it will replace the need for inner practice and work.

Toshan Ivo Quartiroli: I have arthritis since I was a very young man. As for many other people who experience chronic body discomfort, this has been both a stimulus and a frustration on the path. Did the limitations you have with your body influence your spiritual unfoldment and your teaching? How in general is the connection with the body according to the Diamond approach?

Hameed Ali: My body limitation of course influenced my spiritual unfoldment. The polio I got when I was about two years old created a vulnerability and physical dependence on others which helped me become a socially sensitive individual, but also inwardly autonomous. It also gave me the necessity to turn inward to experience life. The actual mechanics of having to use a crutch to walk has affected my body in a way where I could not ignore my inner sensations. So I developed an inner sensitivity and a dynamic inner life that have always been independent from external situations. The polio created a limitation in terms of physical and social functioning, but it also allowed some inner strengths to develop.

It seems that we can turn physical limitations to our advantage, or we can by adequately coming to terms with our limitations learn from them and develop in ways that are not ordinary. I think this requires first some other supportive factors, like healthy upbringing, some talents and so on. The main thing is that we do not give up and become bitter but face our limitations and learn to be open to life and experience. I think most people tend not to face their limitations adequately; they become bitter, blaming and depressed or deficient. But sometimes an individual can deal with the situation, developing different qualities and capacities to deal with it or compensate for it.

The nature of the physical limitation is also important. Some limitations can interfere with our capacity for perception, thinking, insight, feeling and so on. In these situations it is more difficult to face the situations adequately, and it becomes less likely that an individual will develop and grow from the limitation. This is obvious in the case of pain. Some pain still leaves us able to think, contemplate and feel, if we face it and do our best. But some pain is of a nature that makes this application of capacity difficult, and will need a bigger fortitude than is usually available to the average human being. It does not mean it is impossible to develop in such cases, but it is more difficult and will require more supports. And hence, only rarely will an individual succeed in dealing with the situation adequately for inner growth and development.

We can think of our body as one dimension of our life. We are each a soul, with essence as true nature, but with a body as a vessel or vehicle for experience and action in the world. The soul is the vessel for essence, and the body is a vessel for the soul. And just as the soul needs to be transparent to essence for her to experience and recognize it, the body as the most external vessel for our experience needs to be transparent to the other dimensions. And just as the soul can be transparent to essence in some of her manifestations but not in others, the same way with the body. The body can be transparent in some ways to the soul and essence, but not in other ways. It can be transparent in the heart region but not in the belly region, or in the head but not in the heart. This will make our access happen more predominantly through one center or another.

The most important quality for the transparency of the body is sensitivity, just as it is for the soul. This means that the most important thing is not whether certain organs or parts of our body are healthy and strong and normal, as much as how sensitive they are to inner experience, and how they affect the soul’s sensitivity. The factors influencing sensitivity can be physical but usually they are the psychological consequences of the physical situation or limitation.

By sensitivity I do not mean being sensitive as in reactive or too tender; I mean the capacity to experience greater and greater intensity and quality of stimuli without disruption or closing down.

Toshan Ivo Quartiroli: The world is in an ecological, social and political turmoil. There are teachers who say that what is happening is just an illusion, maya, and we shouldn’t be concerned unless our “body/mind” is mechanically programmed to take care of that. It could be another form of attachment, but the prospect of ending this incredible experiment of life moves something inside me. Can the researchers of the truth have a role in healing the world soil and soul?

Hameed Ali: I know that some teachings say the world is an illusion, but I think it is an oversimplification that does not communicate what is intended. It is a catchy phrase, but the truth is subtler and more interesting. When we begin to recognize the ego view of the world as basically conceptual, this view appears as an illusion. We perceive the world as an illusion, but upon inquiry it turns out that this sense of illusion has to do with the fact that we are still seeing the ego view of the world, and recognizing it as an illusion. It does not say anything about what the world is. But when we look directly and immediately, which means the ego concepts of the world have dissolved, the world appears real, but as an expression of light and presence. We find that the ego perception of the world is a distortion of the true condition of the world, the real world.

In this real world we have two ways of being in it. We are either the true nature of the world, what makes it real, which transcends the forms of the world; or we are true nature manifesting itself as the individual soul, a condition where we experience our self not only as the transcendent but also as an organ or action and perception for the transcendent.

In this real world, everything appears perfect and right. However, this does not mean that the details of the world, the patterns of events, is perfect the way we think perfection is. It is more that we are seeing the underlying nature of the world, which is purity and perfections.

In other words, we can see the true perfection and still recognize that the pattern of events is not healthy for human beings, and that is when true nature manifests its love and compassion. We can get concerned in the sense that our compassion leads us to see suffering and feel the tendency to help alleviate it. At the same time we see that the primary problem is not the individual pattern of events but the ignorance of true nature, that underlies the painful pattern of events. We recognize that only through the dissolving of ignorance can a human being be liberated, but we can also see that for this ignorance to dissolve our compassion and love act in ways that flow with a more healthy pattern of events. In other words, the more we are realized the more we see the true reasons of suffering and conflict and what actions will help. Actually, the action of true realization is always towards healing the world, but may not manifest as what we expect it to be. But it can. But is there such a thing as action in the world in the condition of realization?

In the transcendent condition we see that nobody can act, that all action is basically the transformation of the appearance of the divine being. In other words, there is no such thing as individual action. But this is a subtle place, because even though this is the experience of the realized individual, this individual appears to act in ways that tend to heal the situation around him or her. So it is true it is an illusion to try to do something, but this kind of understanding goes along with a degree of realization where the events around this individual begin to move towards wholeness. Therefore, even though one is not taking an individual action the pattern of events does transform to reflect the perfect qualities of realization, like intelligence, love and compassion. Also, looked at from the side of people near this individual this individual appears to act in ways that are healing and wholesome.

In the embodied condition where we are the soul inseparable from its source, a cell in the divine being, we see that we can take individual action, but this action is actually the action of the divine happening through us. So there is the sense of individual action but the recognition that there is only one mover. In this condition we experience ourselves as acting effortlessly in ways that heal the situation, both people and environment.

Therefore, attachment here is not to the action of helping the world, but to the perspective of believing in individual action as an ultimate truth. If by wanting to help the world we are merely holding on to our belief in individual action as ultimate, then it is an attachment that reflects an illusion. But action can flow without us taking this position, when we are free of this position. Such action can appear as part of the universal unfolding of the appearance of the world, or as the action of the divine manifesting through an individual soul.

If we look at the history of realized individuals, they all contributed to healing of their environment, whether human, animal or inanimate. A better way of saying it is that truly realized individuals contribute to the overall evolution of humanity and the world towards greater awareness of true nature.

Toshan Ivo Quartiroli: Do you think that the social and educational system could help in the recognition and the integration of the essential qualities in children?

Hameed Ali: Definitely, and this happens sometimes in small ways. The question is not whether they can but whether they will. And this means whether the people behind such systems are wise enough to include such education in the systems. There have been instances in history where wise individuals in the position of power supported spiritual teachings and values, which helped their spread in the greater society. This happened in the Jewish tradition, the Sufi tradition, the Buddhist and others. Usually this happens in some of the communities in society, which probably included the education of children in some instances. An interesting example is of the Greek and Roman times, when some people in power sent their children to study with the wise of the time, like Plato in Alexandria and Plotinus in Rome.

Toshan Ivo Quartiroli: The Vedas produced not only spiritual knowledge, but as well the scientific knowledge of ancient times. It is said that this knowledge has been discovered by enlightened beings through some meditative stage. Could the inquiry technique that you teach be applied to medicine, physics, cosmology, social science, and other specialized fields? How different this would be from the current way of the scientific research?

Hameed Ali: Without any question. The inquiry in the Diamond Approach is a way of doing research and investigation, and it can be applied to any field of endeavor. It has been my wish for this to happen at some point. It will need to be modified some to fit the particular field, and find ways of how to include inquiry into the consciousness of the researcher.

At the present time our scientific method tries to separate the researcher as we have already discussed, but there is no absolute reason not to include the researcher. It makes it a better approximation than the Cartesian one. However, it is not as simple and easy as the Cartesian method of trying to separate the researcher as much as possible from the object of research. The average individual cannot do it, and this includes most of our scientists. I think if it happens it will have to be by scientists who already have some realization, and appreciation of consciousness and its nature. I think it will be interesting to see how our science will develop from this deeper and more encompassing perspective. It could be a revolution in the philosophy of science similar to what Einstein did in physics.

Toshan Ivo Quartiroli: I heard you say that there is a relationship between the essential aspects and the endocrine system. Could you say something about this?

Hameed Ali: I do not know much about it. But I do know that just as the energy-shakti and chakra system is connected to the nervous system and the various plexi, the essential aspects and the lataif system are related to the endocrine system and its glands. Experientially, the shakti energy is similar to the flow of electrical charge, and the essential presence is similar to the flow of fluids. I think it will be an interesting research for somebody to do in order to find the specific particulars of the correspondence.

Toshan Ivo Quartiroli: Your school has been more like a mystery school, with little advertisement, and your books, even if highly valued by researchers, were self-published and didn’t reach the mass market. For a couple of years now you have been publishing your books with a big publisher and your book, Inner Journey Home, will have a strong promotion. What are the new challenges and how do you feel about having more media and mass attention? What will be the subject of “Inner Journey Home”?

Hameed Ali: It has been my function to put out the Diamond Approach in all the ways I can. The idea is to reach as many of the people who can resonate with it and use it as possible. I do this through teaching, teacher training, some public events, and through the publications. Part of the function of the publications is to make available to people the new paradigm and insights of the Diamond Approach. It is not as effective a way as teaching, but has its usefulness, for it is educational in the good sense of the word.

Whether this will require mass media and attention is not clear to me. I myself tend to be private and do not like mass attention. But if this begins to happen in a way that helps to put out the teaching to more people then I will go along with it as part of my service to the teaching. By publishing through Shambhala part of the intention is to widen the audience the books can reach. This is not really the level of mass media or attention.

We are not trying to have the teaching be done in a mass scale, for our work is teacher intensive and we can accommodate only what our teachers can handle. However, the books have no such limitation, and can reach much larger audiences without the school having to deal with many new students, even though this will put some pressure on us.

The Inner Journey Home, which is appearing in the spring of 2004, is partly a book about the soul, and partly an in depth overview of the path of the Diamond Approach. The first part of it is a detailed discussion of the soul, her nature, properties and functions, dimensions, development, realization and maturation. The Diamond Approach develops the ancient Western concept of the soul, as spearheaded by Socrates and developed by the esoteric branches of the monotheistic traditions, to include the modern notion of self and the modern field of psychology. The emphasis is on how the soul is what we are, our individual consciousness, which has essence as its nature and ontological ground, but also possesses what we call mind, heart and will as some of its dimensions and capacities. The book goes into the details of how the soul develops into the normal self through ego development, and how and why this alienates her from her essential nature.

This is recognized as some of the stages of a larger process of development, which includes the essential development, realization of true nature and the integration of that in the world as the individuation and maturation of the soul. The book then goes into an in depth discussion of the essential nature of the soul, the dimensions of true nature, and their realization and integration in the path. It includes a quite detailed, deep and subtle discussion of true nature. The book ends with a discussion of the journey of descent, and the integration of all dimensions in the true Reality, the true condition of existence, and its relation to the notion of a personal God.

An important thread that goes through the book is that of connecting the teachings of the Diamond Approach with the Western tradition of thought, and discussing how it possesses a positive vision of possible evolution of Western culture and values. It does this by looking at the dissociation and unity of the notions of God/Being, self/Soul and world/Cosmos.

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Almaas. Essenza. Il nucleo divino nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830873

Almaas. Il cuore del diamante. Elementi del reale nell’uomo. Crisalide. 1999. ISBN: 8871830776

Almaas. L’elisir dell’illuminazione. Crisalide. 2002. ISBN: 887183125X

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Almaas. Inner Journey Home: The Soul’s Realization of the Unity of Reality. Shambhala. 2004. ISBN: 1590301099

Almaas. Diamond Heart Book 2 The Freedom to Be. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713046

Almaas. Diamond Heart Book 3: Being and the Meaning of Life. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713054

Almaas. Diamond Heart Book 4: Indestructible Innocence. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713119

Almaas. Facets of Unity: The Enneagram of Holy Ideas. Diamond Books. 2000. ISBN: 0936713143

Almaas. Luminous Night’s Journey: An Autobiographical Fragment. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713089

Almaas. Spacecruiser Inquiry: True Guidance for the Inner Journey. Shambhala. 2002. ISBN: 1570628599

Almaas. The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala. 2000. ISBN: 093671302X

Almaas. The Point of Existence: Transformations of Narcissism in Self-Realization. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713097

Almaas. The Void: Inner Spaciousness and Ego Structure. Shambhala. 2000. ISBN: 0936713062

Almaas. Work on the Superego. Diamond Books.1992. ASIN: 0936713070

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Spesso si dà per scontato che uno dei punti forti del buddismo sia l’abilità di offrire molte idee e tecniche che riguardano il campo emozionale. Dopotutto, il buddhismo mira allo sviluppo di stati mentali sani, come l’equanimità e la compassione, e alla liberazione della mente dagli stati mentali negativi, come l’aggrapparsi dualisticamente alle cose e la rabbia, dunque sembra ragionevole presumere che tale tradizione abbia sviluppato una ricca gamma di metodi rivolti al campo affettivo. Questa ipotesi si riflette in una quantità di opere contemporanee che esaminano i punti di contatto fra il buddhismo e la psicologia occidentale; ma cosa ci permette di darlo per scontato?

Risponderò offrendo una breve panoramica di alcune concezioni buddhiste nel campo affettivo e una disamina critica di questi punti di vista, senza dare affatto per scontato che sia facile tradurre i termini buddhisti nel nostro abituale lessico che riguarda la mente. Dopo una presentazione del concetto buddista di mente in generale e dopo averne esposto l’attinenza al campo affettivo, delineerò alcune posizioni buddhiste circa la mente, in particolare legate agli Abhidharma, ricco corpus testuale che raccoglie delle tipologie mentali di cui metterò in risalto la pertinenza rispetto alla moderna conoscenza delle emozioni. In ultimo, parlerò di alcune tecniche buddhiste che sono molto legate alla trasformazione della vita affettiva, e sollevano interrogativi attinenti a questo nostro incontro.

Il mio intervento è diverso da quello dei miei colleghi per il fatto che, più che esaminare delle scoperte empiriche, descrive essenzialmente un metodo filosofico; mi focalizzerò sull’analisi dei concetti buddhisti, che cercherò di presentare attraverso i termini che sono loro propri, per quanto possibile, senza dare per scontata la validità incondizionata delle prospettive scientifiche e filosofiche moderne. Credo che in un incontro come questo sia importante prendere sul serio le idee che il buddhismo ha sviluppato sulla mente, per quanto aliene possano inizialmente sembrare; altrimenti, il dialogo potrebbe finire per essere unilaterale, con gli scienziati che considerano le pratiche buddhiste come oggetto di studio e i praticanti buddhisti come cavie, invece che vederli come colleghi potenziali.

Emozioni e tipologie

Dunque, che idea si sono fatti i buddhisti sulle emozioni?

Lasciatemi cominciare con una doccia fredda: nel buddismo non c’è nessun concetto di emozione, nel senso proprio del termine! Con questa dichiarazione non intendo negare che il buddismo abbia molto da dire sulla vita affettiva, ma intendo sostenere che il concetto di emozione, così come noi lo conosciamo, praticamente non svolge alcun ruolo nelle dissertazioni sulla mente presenti nel buddhismo indiano e tibetano tradizionale. Nel vocabolario buddhista tradizionale non c’è neppure un termine che assomigli alla nostra nozione di emozione, sicché il nostro concetto di emozione, indirettamente, non viene dunque neppure riconosciuto. Questo vi potrà sorprendere, giacché il concetto di emozione sembra talmente lapalissiano e fondamentale nel nostro modo moderno di concepire noi stessi.

Possiamo immaginare persone che non hanno esattamente il nostro stesso vocabolario emozionale, ma è difficile concepire delle persone che non capiscono un concetto così fondamentale come quello di emozione. E tuttavia, a quanto pare questo è proprio il caso dei buddhisti, perché nei testi buddhisti tradizionali indiani e tibetani pare non esserci alcun termine che neppure si avvicini al nostro concetto di emozione. Questa assenza sorprendente, addirittura scioccante, certamente è affascinante: dimostra che l’idea di emozione, che pare così lampante, in realtà non lo è. I concetti mentali, persino uno tanto ovvio come quello di “emozione”, non sono dotati di un’esistenza indipendente, ma esistono e hanno un senso soltanto entro i confini di una tipologia mentale in cui vengono distinti rispetto ad altre categorie.

In Occidente, forse la più famosa di queste tipologie è la triplice visione dell’anima di Platone: “Una parte, diciamo, è quella con cui un uomo impara, un’altra è quella con cui prova rabbia. Ma la terza parte…la chiamiamo la parte dell’appetito, a causa degli intensi appetiti che prova per il mangiare, il bere, l’amore e ciò che a essi si accompagna”1. Per Platone, insomma, la mente si compone di tre parti: la ragione, le passioni, e gli appetiti. La prima è di aiuto agli umani per valutare le situazioni e giudicare che cosa sia utile, buono, e così via; ma spesso la mente viene diretta da altre forze: gli “appetiti”, appunto, come il desiderio del cibo, e thumos, quel principio focoso (come quando proviamo rabbia) che è poi stato interpretato come passione e, più tardi, come emozione. È soltanto in opposizione reciproca che queste parti della mente hanno un senso, quindi un concetto come quello di emozione avrà significato soltanto entro i confini di una tipologia mentale a sua volta collocata in un contesto culturale più largo, che cambia con la storia.

L’assenza del concetto di emozione nel vocabolario buddista suggerisce inoltre che i buddhisti debbano avere un modo molto diverso di comprendere la mente. Di che modo si tratta? Come si presenta, una tipica tipologia mentale buddhista? Per rispondere a questi interrogativi farò riferimento a una delle più antiche tradizioni buddhiste, quella degli Abhidharma. Prima di questo, però, dovrei sottolineare ancora che questa non è la visione buddhista della mente, bensì, più semplicemente, una visione buddhista. Il buddhismo è infatti una tradizione complessa, piena di sfaccettature, nella quale troviamo molte tipologie mentali. Il punto di vista che presenterò qui è soltanto una delle molte concezioni buddhiste, anche se è certamente fra le più condivise.

La tradizione degli Abhidharma

Gli Abhidharma sono una delle tradizioni testuali buddiste più antiche, risalente ai primi secoli dopo il Buddha (566-483 a.C.), quando gli insegnamenti ricchi di ispirazione del fondatore che si trovano nei sutra vennero sistematizzati. Gli Abhidharma, inizialmente redatti sotto forma di liste, contengono i primi testi in cui vengono trattati i concetti buddhisti, e in quanto tali sono stati la fonte della maggior parte degli sviluppi filosofici del buddhismo indiano. Ma gli Abhidharma non sono solo fonte dello sviluppo filosofico buddhista, perché almeno fino al VII-VIII secolo della nostra era sono rimasti un luogo nevralgico e vitale del pensiero buddhista, e ha continuato a evolversi.

È una tradizione così vasta che è impensabile anche solo immaginare di accennare, qui, a tale diversità; dunque mi semplificherò il compito, prendendo in considerazione soltanto alcuni fra i molti testi di questa tradizione così ricca e prolifera, e riferendomi soprattutto, anche se non esclusivamente, alle opere di Asanga e Vasubandhu, due pensatori indiani rispettivamente del IV e V secolo d.C. Farò anche riferimento, qua e là, all’Abhidharma theravada, che acquisì la sua forma canonica più o meno nello stesso periodo, grazie alle opere di Buddhaghosa.

Tutti questi personaggi sono vissuti in quella che viene spesso definita come “l’età dell’oro” del pensiero buddhista in India, quando la tradizione degli Abhidharma era all’apogeo. Analizzandone i punti salienti, resisterò alla tentazione di sviscerare quelli in cui le opinioni di questi grandi pensatori divergono per focalizzarmi, invece, sui punti generali sui quali sono perlopiù concordanti. L’argomento degli Abhidharma è analizzare l’esperienza sensoriale e il mondo oggetto di tale esperienza, con le sue componenti, in un linguaggio che eviti di postulare un soggetto unificato.

Questa analisi riguarda tutta la gamma dei fenomeni, da quelli materiali fino al nirvana. Ad esempio, ci sono elaborate dissertazioni sui quattro elementi primari e i quattro secondari che formano la materia; ci sono anche dei lunghi trattati su natura, scopo e tipologia delle pratiche soteriologiche prescritte dalla tradizione buddhista, e questo è un punto centrale degli Abhidharma.

Ma buona parte degli argomenti trattati riguardano l’analisi della mente e delle sue varie componenti; quindi, spesso si fa riferimento a questo corpus chiamandolo “psicologia buddhista”, un termine per certi versi un po’ fuorviante. Ed è questa la parte degli Abhidharma sulla quale verte il mio intervento.

Nell’esaminare l’esperienza, gli Abhidharma procedono in un modo caratteristico che può risultare sconcertante per chi non lo conosce, ma che riflette le sue origini storiche. Ciascun tipo di fenomeno preso in esame viene analizzato in termini di elementi fondamentali (dharma), che poi confluiscono in una lista, e vengono raggruppati nelle categorie appropriate. Dunque, spesso lo studio degli Abhidharma è imperniato su una serie di lunghe liste. È peraltro così che è cominciata la loro tradizione, una tecnica mnemonica costituita da liste di elementi astratti provenienti dai discorsi del Buddha. Credo che tutti conosciate la battuta: «I buddhisti non hanno un dio, ma di sicuro hanno delle liste»! Questo è ancor più vero per gli Abhidharma che per ogni altra tradizione buddhista.

Dunque, siete avvertiti. Nell’elaborare queste liste di componenti dell’esperienza e del mondo che è oggetto dell’esperienza, gli Abhidharma non soltanto rinverdiscono le proprie origini, ma incarnano anche una delle colonne portanti della filosofia buddhista, formata da due idee gemelle: la non-sostanzialità e l’origine interdipendente. In base a questa filosofia, i fenomeni oggetto dell’esperienza non sono sostanze unitarie e stabili, bensì formazioni complesse e instabili di elementi fondamentali che si manifestano in dipendenza da complessi nessi causali.

Questo vale, in particolar modo, per la persona, che non è un sé sostanziale ma un costrutto in divenire, dipendente da configurazioni complesse di componenti mentali e materiali (gli aggregati): un’analisi che non si limita alla persona, ma si applica ad altri oggetti, analizzando i quali si scopre che tutte le cose sono composte di elementi a loro volta scomponibili in elementi via via più piccoli e sempre meno complessi. Inoltre, e questo è molto importante, tali elementi basilari non vanno reificati: non bisogna cioè pensare che siano entità stabili, ma vanno visti come eventi momentanei, correlati dinamicamente, che per un istante manifestano e in un istante si dissolvono. Quando dunque gli Abhidharma analizzano la materia considerandola costituita da componenti di base, ritengono che tali componenti siano non tanto particelle stabili, come granelli di materia, quanto, invece, fuggevoli eventi materiali che si manifestano e si dissolvono rispetto all’esistere, dipendentemente da cause e condizioni. Analogamente, anche la mente viene analizzata e suddivisa in componenti o tipi fondamentali di eventi che costituiscono il fenomeno complesso che chiamiamo “mente”.

In ultimo, l’analisi propugnata dagli Abhidharma non è soltanto filosofica: ha anche un suo aspetto pratico, giacché mira a sostenere le pratiche soteriologiche raccomandate dalla tradizione. Le liste di eventi materiali e mentali vengono usate dai praticanti per informare e rinvigorire le loro pratiche: ad esempio, la lista dei fattori mentali che esamineremo brevemente è un aiuto prezioso in molti tipi di meditazione, in quanto offre un’idea chiara dei fattori che bisognerà sviluppare e di quelli che andranno invece eliminati. In tal modo gli Abhidharma non solo funzionano come fonte della filosofia buddhista, ma anche informano le pratiche centrali della tradizione e offrono loro un supporto, come vedremo in seguito.

Le posizioni degli Abhidharma circa la mente

È importante capire che cosa si intende per “mente”, perché questo termine è parecchio ambiguo. Secondo gli Abhidharma la mente non è né una struttura cerebrale né un meccanismo di elaborazione dell’informazione; non è neppure un organo che lavora per un sé. La mente è, piuttosto, considerata una dinamica cognitiva complessa che consiste in un succedersi di stati mentali momentanei e correlati. Questi stati sono, perlomeno in principio, disponibili fenomenologicamente, ossia possono essere osservati volgendo l’attenzione all’interno e constatando in quale modo sentiamo, percepiamo, pensiamo, ricordiamo e così via. Nel fare tutto questo, notiamo una quantità di stati di consapevolezza, e notiamo anche che questi stati mutano rapidamente: sono questi stati mentali che sorgono in rapida successione ad essere indentificati come elementi base della mente dalla tradizione degli Abhidharma.

Da questa caratterizzazione preliminare, dovrebbe essere chiaro, ormai, che nell’elaborare una teoria della mente gli Abhidharma si fondano soprattutto su quello che noi chiameremmo un approccio in prima persona. È attraverso l’introspezione che possiamo comprendere la mente, e non certo studiandola come un oggetto esterno o osservandone le manifestazioni esteriori. Questo approccio dell’Abhidharma non è dissimile dagli approcci di molti pensatori occidentali, come Franz Brentano, William James e Edmund Husserl, che concordano sul fatto che lo studio della mente debba basarsi sull’osservazione di stati mentali interiori. Tale approccio è ben descritto nella famosa dichiarazione di

James, il quale dice che, nello studio della mente «l’osservazione introspettiva è ciò su cui dobbiamo fare affidamento, in prima istanza, soprattutto e sempre». Come lo stesso James riconosceva, tuttavia, l’osservazione della mente, che sembra intuitivamente una cosa sensata, non è per nulla semplice, e solleva diversi interrogativi. Cosa significa osservare la mente? Chi osserva? Che cosa viene osservato? Si tratta di un’osservazione diretta, oppure mediata? Oltre a questi complessi interrogativi epistemologici, ve ne solo altri che riguardano l’affidabilità dell’osservazione.

Entro certi limiti tutti quanti siamo capaci di osservare la nostra mente, ma è chiaro che le nostre capacità, in questo campo, sono molto diverse. Se così è, quali osservazioni andranno considerate affidabili? Una questione importante per chi studia gli Abhidharma, per poter includere fra i propri dati non soltanto le intuizioni ordinarie, ma anche le osservazioni dei meditanti esperti. Ovviamente emergono differenze notevoli in queste osservazioni, anche se non sempre è altrettanto ovvio in che misura l’esperienza meditativa sia pertinente alle teorie buddhiste della mente, come vedremo fra poco.

Gli Abhidharma e il pensiero di James, il filosofo di Harvard, sono paragonabili non solo perché fanno entrambi affidamento sul metodo introspettivo: vi sono altre somiglianze sostanziali, la più importante delle quali, forse, è l’idea del flusso di coscienza.

Secondo gli Abhidharma, gli stati mentali non si manifestano separatamente, ma ciascuno emerge dal momento precedente di coscienza, dando adito a sua volta ad ulteriori momenti di coscienza, che, tutti insieme, formeranno un flusso o continuum mentale (santåna [sans.], rgyud [tib.]), molto simile alla “corrente di pensiero” di James. La metafora del flusso, o della corrente, è presente anche nella tradizione buddhista, nella quale viene citato il Buddha: «Il fiume non si ferma mai: non c’è un istante, un minuto, un’ora in cui il fiume si fermi, e così è per il flusso del pensiero».

Non c’è però da sorprendersi se fra James e gli Abhidharma sia anche necessario operare alcune distinzioni, che tuttavia ci condurranno nel cuore del nostro argomento. La prima differenza interessante per la ricerca moderna è la questione se gli stati mentali sorgano continuativamente o no. Il punto di vista di James è ben noto: secondo lui, «la coscienza non appare a se stessa tagliata a pezzettini». Il contenuto della coscienza può mutare, ma il movimento da uno stato all’altro è fluido, senza interruzione apparente. Su questo gli Abhidharma non sono d’accordo, sostenendo che, sebbene la mente muti rapidamente, le trasformazioni sono discontinue. Soltanto un osservatore non addestrato vedrà la mente come un flusso continuo. Un’osservazione più profonda, sostengono gli Abhidharma, rivelerà che il flusso di coscienza è formato da istanti di consapevolezza individuabili.

Diversi testi degli Abhidharma misurano addirittura la durata di questi istanti, e si presume siano fondati sull’osservazione empirica. Come ho già detto, tuttavia, queste affermazioni sono ben di rado unanimi e in questo caso le diverse tradizioni degli Abhidharma sono in stridente contrasto tra loro. Per esempio il Mahavibhasa, un testo importante dei primi secoli della nostra era, sostiene che un istante sia composto da centoventi momenti fondamentali; illustra inoltre la durata dell’istante, dicendo che corrisponde al tempo che impiega un filatore medio per agguantare un filo; secondo un altro testo, invece, questa misurazione è troppo grossolana, e un istante è la sessantaquattresima parte del tempo necessario per schioccare le dita, o per un battito di ciglia.

Sebbene queste misure differiscano tra loro, possiamo pensare che, data l’imprecisione delle misure temporali precedenti l’era moderna, alla fine esse non siano poi tanto discordi, giacché indicano un istante di consapevolezza di circa un centesimo di secondo, una durata comunque molto inferiore a quella della trasformazione degli stati cerebrali così come descritta nella neurologia moderna. Ma se consideriamo quest’altra affermazione, tratta da un testo di Abhidharma theravada, ove si dice che «nel tempo di un lampo, o di un battito di ciglia, possono trascorrere miliardi di istanti mentali», il riferimento riguarda una scala temporale standard nella tradizione theravada, che però è infinitamente più veloce.

Questa vistosa discrepanza ci mette la pulce nell’orecchio rispetto alle difficoltà che sempre abbiamo davanti ai resoconti fondati sull’osservazione: chi dobbiamo credere? Su quale tradizione dovremmo fare affidamento? Inoltre, non possiamo fare a meno di chiederci da dove vengano queste differenze: derivano dalle osservazione dei meditanti, o sono il risultato di elaborazioni teoretiche? È difficile giungere a una conclusione definitiva quando le differenze sono così marcate, ma mi sembra che non si tratti soltanto di mere osservazioni empiriche, bensì di dissertazioni teoretiche forse sostenute da resoconti derivati da osservazioni. Dunque bisognerà essere prudenti nel dare per scontato che questi testi si riferiscano soltanto a scoperte empiriche: anche se in alcuni casi può essere così, si tratta perlopiù di elaborazioni teoretiche che non vanno prese alla lettera. In ultimo, un noto testo degli Abhidharma sembra intorbidire ancor più le acque, dichiarando che la misura dell’istante è al di là della comprensione degli esseri comuni, e che soltanto gli essere illuminati possono misurarne la durata.

Dunque, non c’è da essere sorpresi che il testo ci lasci alle nostre congetture. Un’altra differenza significativa (e ancora più importante, per il nostro scopo) tra James e gli Abhidharma, è il modo in cui questi ultimi concepiscono le funzioni cognitive degli stati mentali. Negli Abhidharma, come per James, gli stati mentali sono intenzionali, ossia poggiano su oggetti che sembrano esistere in modo indipendente dagli stati mentali. Questa intenzionalità viene tuttavia analizzata in modo diverso dagli Abhidharma, che presentano uno schema che, per quel che ne so, è davvero unico. Prenderlo in esame significa avere l’opportunità di capire come questa tradizione concepisce gli stati affettivi.

Ogni stato mentale, come ho detto, poggia su un oggetto: una relazione cognitiva che gli Abhidharma descrivono dicendo che ha due aspetti. Il fattore o aspetto primario è quello della consapevolezza (citta [sans.], gtso sems [tib.]), la cui funzione è essere cosciente dell’oggetto, e il secondo aspetto è quello dei fattori mentali (caitesika [sans.], sems byung [tib.]) che hanno la funzione di caratterizzare la consapevolezza e determinarne la natura qualitativa in termini di piacevole o spiacevole, focalizzazione o assenza di focalizzazione, calma o agitazione, positivo o negativo, e così via. Nel suo commentario al sommario degli Abhidharma da lui stesso redatto, Vasubandhu spiega: «La cognizione o consapevolezza coglie la cosa in sé, e null’altro; i fattori mentali o dharma associati alla cognizione, come la sensazione eccetera, colgono caratteristiche speciali, speciali condizioni».

La visione fondamentale che sta dietro a quest’affermazione inusuale, è che gli stati mentali abbiano due tipi di funzioni cognitive: la prima è la consapevolezza di un oggetto (per esempio, il mio odorato è consapevole di un oggetto dolce), ma gli stati mentali non sono soltanto stati di mera consapevolezza, non sono soltanto specchi passivi in cui si riflettono gli oggetti; sono, invece, attivamente in relazione con i loro oggetti, che colgono come gradevoli o sgradevoli, avvicinandoli con un intento particolare, e così via. Nel mio esempio, la cognizione olfattiva di un oggetto dolce non è soltanto consapevole della dolcezza; coglie anche l’oggetto come gradevole, ne distingue alcune qualità (per esempio la consistenza), e poi lo categorizza come il mio cioccolato svizzero preferito. Questa caratterizzazione dell’oggetto è la funzione dei fattori mentali. Lo studio di questi fattori mentali è importante per il nostro scopo, perché è proprio fra essi che troveremo gli stati che noi occidentali descriviamo come emozioni. Ma prima di inoltrarci in questo cammino, vediamo di appropriarci solidamente di queste nozioni seguendo la procedura standard degli Abhidharma, ossia esaminando alcune delle liste in cui tali concetti vengono sviluppati.

Consapevolezza

Ciascuno stato mentale, come ho detto, si compone del fattore primario della consapevolezza e di diversi fattori mentali. Il fattore primario della consapevolezza, descritto anche con il termine di vijñana [sans.] o rnam shes [tib.], spesso tradotto come “coscienza” o “consapevolezza cognitiva”, è l’aspetto dello stato mentale che è consapevole dell’oggetto. È precisamente l’attività del conoscere l’oggetto, e non è uno strumento al servizio di un qualche agente, come per esempio un sé (che è considerato non esistente). Questa consapevolezza si limita a discernere l’oggetto; nel mio esempio, corrisponde al momento in cui percepisco il profumo di quello che si scoprirà essere il mio cioccolato svizzero preferito.

Vasubandhu, quindi, definisce la consapevolezza come «il mero cogliere un oggetto». In molti testi degli Abhidharma troviamo sei tipi di consapevolezza: cinque derivano dai cinque sensi fisici (la vista, l’udito, l’odorato, il gusto e il tatto, a cui va ad aggiungersi più la cognizione mentale. Ciascun tipo di cognizione sensoriale si produce dipendentemente dall’esistenza di una base sensoriale (ossia uno dei cinque sensi fisici) e di un oggetto: tale consapevolezza sorge momentaneamente, e subito cessa per essere sostituita da un altro istante di coscienza, e così via. Il sesto tipo di consapevolezza è invece mentale: gli Abhidharma lo considerano come se fosse un senso, non diversamente dai cinque sensi fisici, sebbene vi siano dei disaccordi circa il suo fondamento.

Alcuni testi di Abhidharma, come quelli di Asanga, sostengono che questi sei tipi di coscienza non esauriscono tutte le possibili forme di consapevolezza, e ne aggiungono altri due tipi: la coscienza-magazzino (alaya-vijñana [sans.], kun gzhi rnam shes [tib.]) e la coscienza afflittiva (klistamanas [sans.], nyon yid [tib.]). L’idea di una coscienza-magazzino si fonda sulla distinzione fra i sei tipi di consapevolezza, che vengono descritti come una consapevolezza cognitiva manifesta (pravrtti-vijñana [sans.], ‘jug shes [tib.]), e una forma di consapevolezza più continua, meno manifesta, chiamata appunto coscienza-magazzino perché contiene tutte le abitudini fondamentali, le tendenze, le inclinazioni, e il karma latente accumulato da un individuo: è diversa anche perché è subliminale, sicché perlopiù non viene notata. Soltanto in circostanze speciali, come durante uno svenimento, la sua presenza può essere notata, o perlomeno inferita. La coscienza afflittiva erroneamente prende tale coscienza per un sé, e questo forma il nucleo del nostro innato senso del sé.

Dal punto di vista buddhista, comunque, si tratta di una percezione distorta: tale credenza impone l’idea di unità dove in realtà non vi è altro che una molteplicità di eventi mentali o fisici correlati tra loro. Dunque, il senso di controllo che questo nucleo cognitivo della persona contiene è perlopiù ingannevole. Non c’è, insomma, nessun incaricato dei processi fisici o mentali, i quali si manifestano invece in virtù di cause e condizioni loro proprie, e non in seguito ai nostri capricci. La mente non è governata da nessuna unità centrale, ma da un concorrere di fattori la cui forza varia a seconda delle circostanze. Asanga, quindi, postula fino a otto tipi di coscienza. Sebbene l’esplorazione degli ultimi due tipi di coscienza esuli dal nostro campo di azione, si tratta di argomenti importanti, soprattutto nel contesto di un dialogo fra il buddhismo e le scienze cognitive.

È vero che tali nozioni sono legate a una particolare scuola del pensiero buddhista, la scuola Yogacara, sul cui punto di vista non necessariamente dobbiamo intrattenerci qui oggi, ed è vero che alcuni dei dettagli associati a questi concetti possono essere discutibili; tuttavia, vorrei sottolineare che le nozioni riguardanti questi due tipi di consapevolezza contengono alcune intuizioni importanti, senza le quali la comprensione profonda dei punti di vista buddhisti sulla mente non può dirsi completa.

I fattori mentali

I fattori mentali, comunque, non sono soltanto meri stati di consapevolezza: sono anche attivamente in relazione con i loro oggetti, definendoli come gradevoli o sgradevoli, approcciandoli con un atteggiamento particolare, e così via. Questa relazione attiva è compito dei fattori mentali, che sono quell’aspetto dello stato mentale che è incaricato della caratterizzazione dell’oggetto di cui si è consapevoli. Per dirla altrimenti, se la consapevolezza rende nota la mera presenza dell’oggetto, i fattori mentali rendono noti i particolari del contenuto della consapevolezza, definendo le caratteristiche e le condizioni speciali del suo oggetto.

È opera loro la caratterizzazione che coglie un oggetto come gradevole o sgradevole, e se questo cogliere è attento o distratto, se è quieto o agitato, e così via. Il termine che indica questi elementi della mente viene tradotto come “fattori”, ad indicare la vastità di significati che gli Abhidharma associano a questo termine, giacché la relazione fra la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali è complessa. A volte vi viene descritta in modo diacronico, come una relazione causale e funzionale: i fattori fanno sì che la mente colga l’oggetto (lo percepisca) in modi particolari; altre volte, invece, gli Abhidharma sembrano voler sottolineare una prospettiva sincronica, secondo la quale la consapevolezza cognitiva e i fattori mentali coesistono e cooperano per espletare il medesimo compito cognitivo.

In base alla procedura abituale, gli Abhidharma studiano i fattori mentali redigendone una lista, descrivendo i modi in cui essi si manifestano e vengono a cessare, e raggruppandoli in apposite categorie. Ciascuna tradizione degli Abhidharma possiede una lista lievemente diversa. Qui, seguirò quella dei cinquantuno fattori mentali distribuiti in sei gruppi:

• cinque fattori onnipresenti;

• cinque fattori determinanti;

• cinque fattori mutevoli;

• undici fattori virtuosi;

• sei afflizioni-radice o principali;

• venti afflizioni secondarie.

La natura di questa complessa tipologia è più chiara quando ci si rende conto che i sei gruppi possono ulteriormente ridursi a tre. I primi tre gruppi contengono tutti i fattori neutri, ossia quelli che, potendo essere presenti in ogni stato mentale, positivo o negativo, non sono di per sé né positivi né negativi. Gli altri due gruppi sono invece piuttosto diversi tra loro: i fattori virtuosi da una parte, e le afflizioni dall’altra. Essi vengono determinati eticamente, e la loro stessa presenza qualifica lo stato mentale come virtuoso o non virtuoso.

La lista dei fattori, allora, diventa così:

• quattordici fattori neutri (cinque onnipresenti, cinque determinanti e quattro fattori mutevoli);

• undici fattori virtuosi;

• ventisei afflizioni (di cui sei principali e venti secondarie).

Da questo modo di raggruppare i fattori, diventa chiaro che la tipologia degli Abhidharma è esplicitamente etica, essendo organizzata intorno all’opposizione tra fattori virtuosi e afflittivi. È nelle categorie determinate eticamente che si trova la maggior parte dei fattori (trentasette in totale), perché i quattordici restanti sono le basi cognitive comuni a tutti i fattori eticamente determinati. Sebbene non sia questo il luogo per esplorare le molteplici dimensioni dell’etica nella tradizione buddhista, è necessario dire qualche parola sul carattere etico degli stati mentali. Per esempio, il tal carattere etico, come viene determinato? Per rispondere a questo interrogativo, potrebbe essere importante operare una distinzione tra etica e morale, distinzione che risale a Hegel, ed è poi stata sviluppata da pensatori contemporanei come Paul Ricoeur. In breve, la distinzione fra l’etica e la morale consiste in due campi della vita etica: la morale è il campo più limitato, quello delle invenzioni e delle regole, mentre l’etica propriamente detta riguarda la dimensione più globale di una vita vissuta secondo la pratica della virtù e orientata al bene.

Questa distinzione ci aiuta a capire la natura etica della tipologia mentale degli Abhidharma. Gli stati mentali possono essere suddivisi moralmente, in base all’essere virtuosi o non virtuosi; da questa prospettiva morale, la loro valenza positiva o negativa è stimata in termini di karma, sicché gli stati mentali virtuosi conducono a risultati karmici positivi in questa vita e nelle vite future, mentre quelli non virtuosi conducono a risultati negativi. Sebbene tale distinzione sia certamente presente nella tradizione degli Abhidharma, dove si trovano dissertazioni sulla natura degli stati mentali in termini di risultati karmici, questo non è tuttavia il modo principale in cui la natura dei fattori mentali viene affrontata: la distinzione che ho fatto fra i fattori virtuosi e afflittivi differisce da quella fra stati virtuosi e non virtuosi, anche se naturalmente vi sono delle sovrapposizioni.

I fattori mentali virtuosi non solo soltanto positivi eticamente, ma lo sono anche moralmente; i fattori afflittivi, invece, non hanno bisogno di essere anche non virtuosi: per esempio, questo vale per il fatto di aggrapparsi all’esistenza di un sé, cosa che dal punto di vista morale è neutra giacché non viola formalmente alcuna regola o ingiunzione, e tuttavia è afflittiva dal punto di vista etico, giacché mina le nostre capacità di vivere una vita virtuosa.

Che cosa s’intende, allora, per “eticamente virtuoso” o “eticamente afflittivo”? La distinzione si fonda su una visione eudemonica degli esseri umani, il cui primo scopo sarebbe conseguire la felicità, qui intesa non come piacere ma come uno stato di benessere e di espansione. Il benessere non è facile da conseguire dal momento che, solitamente, è difficile alimentare la felicità continuativamente. Tendiamo infatti a cadere in preda a certe tendenze o afflizioni, come l’aggrapparci a un sé, l’attaccamento, l’avversione, che ci conducono all’insoddisfazione e all’agitazione. Tali fattori sono afflittivi in quanto profondamente radicati dentro di noi anche se non scegliamo di alimentarli, e ci conducono alla sofferenza. Lo scopo della pratica buddhista è liberarci da queste compulsioni interiori in modo da poter condurre una buona vita, sviluppando virtù quali il distacco e la compassione.

È dunque in questo senso che gli Abhidharma operano la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi: i fattori virtuosi sono quelli che conducono a una pace e a una felicità durevoli; sono le “eccellenze”, come la compassione e il distacco, che favoriscono ciò che è buono, e anche lo costituiscono. Sono positivi nel senso che non ci vincolano ad atteggiamenti che conducono alla sofferenza; ci lasciano indisturbati, sicché possiamo incontrare apertamente la realtà con una prospettiva più rilassata e più libera. I fattori afflittivi, invece, disturbano la nostra mente, creando frustrazione, agitazione, e così via: questi sono gli ostacoli principali alla “buona vita” così come è intesa dalla tradizione buddhista. Asanga definisce le afflizioni in questo modo: «La caratteristica dell’afflizione è che, quando sorge, si presenta come un disturbo, e rende la mente e il corpo turbati». È in questa prospettiva etica che la tipologia degli Abhidharma va intesa; offre un’analisi delle condizioni interiori necessarie per vivere una buona vita, operando la distinzione fra fattori eticamente virtuosi e fattori afflittivi.

Alcune funzioni cognitive e affettive dei fattori mentali

Ora che abbiamo un’idea, a grandi linee, della tipologia degli Abhidharma, proviamo a concentrarci sui fattori mentali, delineandone alcune funzioni cognitive e affettive. Questo ci permetterà di capire come gli Abhidharma considerano il campo affettivo, e quale posto gli riservano nel panorama mentale generale. Cominciamo dai fattori neutri:

• cinque fattori onnipresenti: sensazione (vedana [sans.], tshor-ba [tib.]) identificazione (samjña [sans.], ’du-shes [tib.]), intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), contatto (sparìa [sans.], reg-pa [tib.]);

• cinque fattori determinanti: aspirazione (chanda [sans.], ‘dun pa [tib.]), determinazione o interesse (adhimoksa [sans.], mos-pa [tib.]), richiamo o presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), intelligenza (prajña [sans.], shes-rab [tib.]);

• quattro fattori mutevoli: sonno (middha [sans.], gnyid [tib.]), rammarico (kaukrtya [sans.], gyod-pa [tib.]), ragionamento o investigazione (vitarka [sans.], rtog-pa [tib.]), analisi (vicara [sans.], dpyod-pa [tib.]).

Questi fattori sono detti “neutri” nel senso che possono presentarsi negli stati eticamente positivi, eticamente negativi o eticamente neutri. Naturalmente ci sarebbe molto da dire su questa lista, che può sembrare composta da elementi davvero eterogenei. Qui, mi limiterò a poche osservazioni. Tra questi quattordici fattori, i primi cinque sono detti “onnipresenti” perché sono presenti in tutti gli stati mentali: persino in uno stato subliminale, come quello della coscienza-magazzino, questi cinque fattori sono presenti.

Gli altri nove non sono indispensabili per la prestazione di un compito cognitivo minimo (il cogliere un oggetto, anche in modo vago e indistinto), sicché sono presenti solo in alcuni stati mentali, non in tutti. Un aspetto che subito ci colpisce, in questa lista, è che il primo posto sia dato alla sensazione (vedana [sans.], tshor ba [tib.]). Da un lato, questa sua rilevanza riflette la visione fondamentale della tradizione, che considera gli esseri umani prima di tutto come esseri senzienti, e come tali essi non li distingue da altri tipi di esseri come gli animali, anche se naturalmente hanno abilità diverse. Nella tradizione buddhista, gli esseri sono prima di tutto senzienti, nel senso che la felicità e la sofferenza (nel senso più vasto dei termini) sono i loro problemi principali.

D’altro canto, questa importanza della sensazione riflette anche una visione tipica dell’ambito cognitivo che sottolinea il ruolo della spontanea attribuzione di un valore. Negli Abhidharma, uno stato mentale non è soltanto consapevolezza di un oggetto, ma ne è contemporaneamente la valutazione; tale valutazione è la funzione del tipo di sensazione che accompagna la consapevolezza, facendo si che l’oggetto sia esperito come gradevole, sgradevole o neutro. Tale fattore svolge un ruolo centrale nel determinare le nostre reazioni agli eventi che incontriamo, giacché perlopiù non ci accade di percepire in prima battuta un oggetto, e poi di sentirci a nostro agio o a disagio rispetto a esso in base a una serie di giudizi riflessivi, bensì accade che la valutazione sia già incorporata nelle nostre esperienze.

Possiamo usare delle riflessioni per formulare dei giudizi più obiettivi, ma le riflessioni operano perlopiù come correttivi delle valutazioni spontanee. Negli Abhidharma, la valutazione spontanea è fondata sul modo in cui “sentiamo” l’oggetto: è questa, la funzione della sensazione. Gli Abhidharma la paragonano a un re che assaggia il cibo preparato dal suo seguito (gli altri fattori mentali; la sensazione è descritta anche come strettamente connessa ad alcuni dei fattori afflittivi (e affettivi) che esamineremo fra breve.

Questo, comunque, non è l’unico fattore importante: ve ne sono diversi altri che meritano di essere brevemente menzionati. L’intenzione (cetana [sans.], sems-pa [tib.]), per esempio, è un fattore centrale onnipresente che determina il carattere morale (non il carattere etico) e lo stato mentale. Ciascuno stato mentale si rivolge a un oggetto con un’intenzione, con una motivazione che può essere o no nota alla persona. Tale intenzione determinerà la natura karmica dello stato mentale: se sarà virtuoso, non virtuoso o neutro. L’intenzione è collegata al fatto di raggiungere una meta, e dunque viene anche intesa come un punto focale organizzativo degli altri fattori. È paragonata a un mastro falegname che, intanto che svolge il suo compito, fa lavorare anche gli altri falegnami. Sono molto significativi anche tre altri fattori, particolarmente attinenti al discorso sugli stati meditativi. Il primo è l’attenzione (manasikara [sans.], yid-la-byed [tib.]), uno dei cinque fattori onnipresenti. È l’abilità della mente di rivolgersi a un oggetto. Bikkhu Bodhi spiega: «L’attenzione è il fattore mentale grazie al quale la mente avverte l’oggetto, e in virtù del quale l’oggetto diventa presente alla coscienza.

La sua caratteristica è quella di condurre all’oggetto gli stati mentali associati; la sua funzione è aggiogarveli»24. Ogni stato mentale ha almeno una quantità minima di focalizzazione sul suo oggetto, di conseguenza l’attenzione è un fattore onnipresente. Così non avviene per altri due fattori correlati: la concentrazione (samadhi [sans.], ting-nge-’dzin [tib.]), ossia l’abilità della mente di dimorare sul suo oggetto in modo univoco, e la presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), tradotta anche come “richiamo”, che è invece l’abilità della mente di tenere a fuoco un oggetto senza distrarsene, senza dimenticarlo, senza tentennare o senza vagare per aria, lontano da esso.

Queste abilità non sono presenti in tutti gli stati mentali; la concentrazione differisce dall’attenzione nella misura in cui comporta l’abilità mentale non solo di cogliere un oggetto, ma anche di alimentare continuativamente l’attenzione nel tempo. Analogamente, la presenza mentale è più che cogliere semplicemente l’oggetto, giacché comporta la capacità della mente di tenere a fuoco l’oggetto, evitando che esso le sfugga nell’oblio. Entrambi i fattori, che sono vitali nella pratica della meditazione buddhista, sono inclusi tra i fattori determinanti; non sono onnipresenti, ma presenti soltanto quando l’oggetto viene colto con un certo grado di chiarezza o di focalizzazione continuativa. L’argomento dei fattori mentali, tuttavia, non può fermarsi qui, giacché abbiamo ancora da vedere come gli Abhidharma

concettualizzano gli stati che noi chiameremmo “emozioni”. A questo scopo, dobbiamo esaminare i fattori determinati eticamente, a cominciare dagli undici fattori virtuosi:

• gli undici fattori virtuosi: la fiducia/fede, il pudore o rispetto nei confronti di se stessi, la considerazione o rispetto nei confronti degli altri, l’impegno entusiastico, la flessibilità, la coscienziosità, il non-attaccamento o distacco, l’assenza di odio (l’amorevolezza), la saggezza o assenza di stupidità, l’equanimità o imparzialità, e il non arrecare danno (la compassione). Sebbene ci sia molto da dire su di essi, mi limiterò a sottolineare la presenza di diversi fattori positivi che noi descriveremmo come emozioni, a cominciare dall’amorevolezza e dalla compassione. Entrambe appartengono a quello che noi chiameremmo il campo affettivo, sebbene qui vengano intese non in termini di affettività bensì in relazione al loro carattere etico, e perciò siano raggruppate con altri fattori, come la saggezza e la coscienziosità, che sono più cognitivi che affettivi.

Negli Abhidharma, tutti questi fattori sono raggruppati insieme: sono tutti positivi nel senso che promuovono il benessere e la libertà dalle compulsioni interiori che conducono alla sofferenza. È precisamente questa la natura dell’ultimo gruppo, i fattori afflittivi; è senza dubbio il più numeroso, ed è quindi oggetto di particolare attenzione all’interno della tipologia. Questo gruppo è anche quello in cui troviamo la maggior parte degli stati che noi chiameremmo emozioni. Ecco la lista:

• le sei afflizioni-radice (o principali): attaccamento, collera, ignoranza, orgoglio, dubbio negativo e le opinioni distorte;

• le venti afflizioni secondarie: bellicosità, rancore, ipocrisia, disprezzo o malevolenza, gelosia o invidia, avarizia, circonvenzione, dissimulazione, sufficienza o alterigia, crudeltà, assenza di ritegno o rispetto per se stessi, assenza di rispetto per gli altri, inerzia mentale, agitazione mentale, perplessità o mancanza di fiducia/fede, pigrizia, negligenza, oblio, disattenzione, percezione errata. Anche qui notiamo che la lista contiene fattori che sembrano piuttosto eterogenei; alcuni, come l’ignoranza, sono chiaramente cognitivi, mentre altri, come collera e gelosia, sono più di ordine affettivo. Gli Abhidharma li raggruppano tutti insieme, tuttavia, per la semplice ragione che sono afflittivi: disturbano, cioè, la mente, rendendola irrequieta e agitata. Inoltre la costringono e la vincolano, impedendoci di sviluppare atteggiamenti più positivi.

Questo può essere evidente nel caso dell’attaccamento e della rabbia, che ci conducono direttamente all’insoddisfazione, alla frustrazione e all’irrequietezza; meno evidente è invece il ruolo afflittivo dell’ignoranza (ossia il nostro ingannevole, innato senso di un sé), ma ciò nonostante essa svolge un ruolo centrale perché causa di fattori afflittivi molto più evidenti. Prima di continuare, vorrei riflettere sul primo punto: la non esistenza di emozioni negli Abhidharma. Come abbiamo visto, nella tipologia vi sono molti elementi che possiamo identificare come emozioni: collera, orgoglio, gelosia, amorevolezza e compassione, ma non vi è alcuna categoria che sia direttamente collegata alla nostra nozione di emozione. La maggior parte dei fattori positivi non sono ciò che noi definiremmo emozioni, e sebbene molti dei fattori negativi siano di tipo affettivo, non tutti lo sono.

Ad esempio, l’ignoranza e il dubbio negativo non sono emozioni; analogamente, il desiderio o attaccamento di solito non viene inteso come emozione, sebbene questo meriti una riflessione ulteriore. È dunque chiaro che gli Abhidharma non riconoscono il concetto di emozione; non vi è alcuna categoria degli Abhidharma che possa essere usata per tradurre il nostro concetto di emozione, e dunque il nostro concetto di emozione è difficile da usare quando si traduce la terminologia degli Abhidharma. Il metodo usato dagli Abhidharma per tagliare la torta della mente differisce dalle tipologie occidentali, nelle quali compare il concetto di emozione; sottolinea la distinzione fra fattori virtuosi e afflittivi, più che opporre gli elementi razionali e irrazionali della psiche.

Le emozioni e i loro rimedi

Gli Abhidharma non si accontentano di operare queste distinzioni soltanto, ma spiegano anche la genesi di questi fattori e offrono una ricca varietà di rimedi. Esaminando la genesi delle afflizioni, gli Abhidharma mettono a fuoco la stretta connessione fra i fattori afflittivi e la sensazione. L’onnipresente fattore della sensazione è alla radice dei nostri atteggiamenti valutativi spontanei, ed è in stretto contatto con ciò che noi descriveremmo come emozioni.

Negli Abhidharma, questa connessione fra sensazione e valutazione spontanea è il punto di partenza delle reazioni patologiche che ci conducono alla sofferenza. Perché, quando abbiamo un’esperienza gradevole, non la consideriamo come una fuggevole espressione della nostra capacità di provare sensazioni, bensì, sulla base del nostro innato senso di un sé, ci appropriamo della sensazione e poi ci attacchiamo a essa: proviamo il desiderio di estenderla, di intensificarne la piacevolezza, e temiamo di venirne separati. Analogamente, reagiamo con rabbia e avversione quando incontriamo una sensazione sgradevole: vediamo quell’esperienza non come qualcosa che semplicemente non ci piace, ma come un vero attentato al nostro “sé”, e cerchiamo di proteggerci da essa, respingendola con tutta la forza possibile, finendo così per essere sconvolti e invischiati nelle nostre intense reazioni di rifiuto.

Vorrei sottolineare che secondo gli Abhidharma il problema non è tanto nelle sensazioni gradevoli o sgradevoli, le quali sono semplicemente dovute al fatto che noi siamo degli esseri senzienti, e in tal senso sono necessarie alla vita, giacché senza di esse non potremmo fare le valutazioni necessarie alla sopravvivenza. Il nostro modo di funzionare nel mondo non è uguale a quello di un computer, che considera tutte le opzioni e poi sceglie quella giusta; noi agiamo piuttosto in base alle nostre reazioni spontanee alle esperienze, e in questo non c’è niente di male. Non c’è niente di male neanche nell’intraprendere un’azione nei confronti dei problemi che viviamo; ma le azioni hanno bisogno di fattori motivanti, che spesso sono di natura affettiva, e questo è il punto cruciale del problema. Anche se non è sempre vero che tutte le reazioni affettive spontanee siano negative, alcune lo sono, indubbiamente.

l punto cruciale è dunque distinguere gli stati positivi da quelli negativi, come fanno gli Abhidharma. Ma è altrettanto cruciale prendere coscienza dei modi in cui queste reazioni negative spontanee si manifestano. Ed è qui che interviene il legame essenziale con la sensazione. In qualità di esseri senzienti, abbiamo esperienze piacevoli e spiacevoli sulla base delle quali poi agiamo. Il problema emerge dal fatto che tendiamo a strafare, nelle reazioni, provando attaccamento per le sensazioni gradevoli e respingendo violentemente quelle sgradevoli.

Questi atteggiamenti non sono necessari per le nostre abilità valutative, e sono invece delle super-reazioni di tipo patologico. Voglio dire che, per bermi un espresso all’italiana, non c’è bisogno che mi faccia venire l’ossessione dell’espresso. Basta che mi limiti a notare la sensazione estremamente piacevole che mi viene da questa deliziosa bevanda, e che poi a questo segua l’azione appropriata. Analogamente, non c’è bisogno che mi perda in deliranti concioni sulla mia nemesi politica: basterà che comprenda quali danni sta facendo il mio avversario perché in base a questo io agisca.

Invece, perlopiù, reagisco con attaccamento e con rabbia, e intanto che faccio così esagero l’aspetto piacevole o spiacevole dell’oggetto della mia esperienza, costruendomi una ragnatela di invischiamenti emozionali e cognitivi. Il mio caffè non è solo un buon caffè, e la mia nemesi politica non è solo un cattivo leader; finiscono per acquisire, per me, proporzioni straordinarie, tali da occupare tutti i miei pensieri. Tuttavia, tali atteggiamenti non derivano dal fatto che io abbia scelto di alimentarli, in base a un giudizio ponderato; semplicemente si manifestano da soli, e soverchiano la mia mente. Essendo profondamente radicati dentro di me, sorgono in modo automatico, senza che io abbia tanta scelta, anche quando sono al corrente della cosa. È proprio per questo che vengono chiamati “fattori afflittivi”. Negli Abhidharma la connessione fra le sensazioni e le afflizioni è cruciale: è proprio qui che, sulla base della nostra percezione errata di un sé, rimaniamo invischiati negli atteggiamenti compulsivi che ci conducono alla sofferenza. Dal momento che non abbiamo controllo su questi atteggiamenti, non basterà sperare che se ne vadano; per liberarci da tali patologie, bisogna scovare dei metodi per trasformare il nostro processo cognitivo.

Ed è qui che l’analisi dei fattori mentali che troviamo negli Abhidharma acquisisce un significato pratico: non è soltanto una dissertazione teorica, ma informa di sé e sostiene molti tipi di meditazione raccomandati dalla tradizione buddhista quali rimedi per le patologie summenzionate. Quando si mettono in atto questi rimedi attraverso la meditazione, gli ostacoli al nostro benessere, ossia i fattori afflittivi, vengono eliminati, e le virtù che costituiscono la “buona vita”, sviluppate. Le pratiche meditative operano in molti modi, che possono però essere riassunti sotto due voci: alcune meditazioni fungono da antidoto ai fattori negativi; li controbilanciano sviluppando l’atteggiamento positivo opposto, secondo il detto di Spinosa per cui «un sentimento non può essere limitato né eliminato se non da un sentimento opposto, più forte». Ad esempio, la meditazione sull’amorevolezza è l’antidoto alla rabbia; la meditazione sull’impermanenza, quello all’attaccamento. Tali antidoti hanno l’effetto di minare gli atteggiamenti ai quali si oppongono.

Se permeo la mente di un atteggiamento amorevole non c’è più posto per la rabbia, che viene respinta e temporaneamente eliminata. Ma sebbene i risultati di questa pratica vadano ben oltre il tempo della meditazione, essa non offre una soluzione finale al problema della rabbia: può eliminarla temporaneamente, ma alla fine ritornerà a meno che non si faccia qualcosa di più drastico. Ed è questo secondo approccio, più radicale, che si trova al centro della seconda categoria di pratiche meditative, più specifiche, queste, della tradizione buddhista. Tali pratiche non si limitano a reprimere gli atteggiamenti indesiderati, ma finiscono per eliminarli del tutto dal nostro flusso di coscienza. Tale liberazione dalle afflizioni è, di fatto, la meta stessa della pratica buddhista. La si può conseguire attraverso un triplice addestramento, riguardante la morale (l’osservanza dei precetti), la concentrazione (lo sviluppo di un atteggiamento presente e ben focalizzato) e la saggezza (quella visione penetrante interiore, liberatoria, che si sviluppa sulla base della concentrazione e della presenza mentale).

Questo processo liberatorio è imperniato sul fatto di poter rinforzare alcuni dei fattori che abbiamo esaminato. Ad esempio, la pratica della concentrazione univoca rafforza la nostra abilità di focalizzarci su un oggetto di nostra scelta, e di conseguenza anche il fattore mentale della concentrazione, sebbene influisca anche su altri fattori come l’attenzione, la coscienziosità e la flessibilità. Questo rafforzamento è particolarmente visibile nel caso della presenza mentale (smrti [sans.], dran-pa [tib.]), o “richiamo”, l’abilità di tenere a fuoco un oggetto senza dimenticarsene o senza distrarsene: la presenza mentale è considerata particolarmente importante quando si tratta di affrontare le afflizioni, giacché sviluppandola riusciremo a interrompere il contatto con le nostre sensazioni afflittive. E sebbene questa non sia ancora la meta ultima, è un passo importante nel favorire quel tipo di libertà che i buddisti vanno cercando nella loro pratica. La libertà ultima si deve allo sviluppo continuativo della visione penetrante della non-esistenza del sé.

Quando questo punto di vista ci impregna totalmente, allora la radice stessa delle afflizioni, che è l’aggrapparsi a un sé, si indebolisce e, alla fine, viene interamente eliminata. In una mente liberata dall’idea del sé non vi è più alcuna base per provare attaccamento o avversione, non c’è nessuno a cui attaccarsi e nessuno da proteggere attraverso la collera. Il conseguimento di uno stato mentale di questo tipo è l’apogeo del programma di liberazione degli Abhidharma; è lo stato della salute mentale assoluta, dove le patologie dei fattori afflittivi sono eliminate. Chi lo consegue è allora libero di alimentare atteggiamenti più positivi, e in particolare i fattori virtuosi, come l’amorevolezza e la compassione.

Interrogativi conclusivi

Questa mia breve panoramica sulla mente vista dal buddismo e sul modo in cui la tradizione degli Abhidharma considera il campo affettivo suscita diversi interrogativi, e qualcuno di essi, forse, può definirsi una vera sfida; interrogativi che condividerò con voi, a mo’ di conclusione. In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che gli Abhidharma hanno una visione della mente in generale, e del campo affettivo in particolare, molto diversa dalla nostra; non riconoscono agli stati come la rabbia, la gelosia o la compassione alcuna categoria a se stante rispetto alle altre funzioni mentali. Ciò non vuol dire che ovviamente questi fattori vengano ignorati, ma piuttosto che gli Abhidharma li integrano in altre categorie, eticamente determinate.

Tale fenomenologia della vita affettiva può essere paragonata alle visioni che le discipline scientifiche moderne hanno della sfera emotiva? È davvero importante considerare l’ambito affettivo come costituito da esplosioni di eventi di breve durata e distinti, o sarebbe di maggiore utilità pensare a una visione più vasta, in cui le emozioni siano integrate in altre funzioni cognitive, con possibili diramazioni etiche? In secondo luogo, le discipline scientifiche moderne, come la neuroscienza, quale tipo di luce possono gettare su alcuni dei punti cruciali sollevati dagli Abhidharma, come la stretta relazione fra sensazioni e afflizioni?

Questi fattori negativi spesso possono rivelarsi piuttosto distruttivi, e dunque sviluppare dei metodi per affrontarli è importante. Possono, le discipline moderne, aiutarci a illuminare i modi in cui gli esseri umani affrontano la connessione fra sensazioni e afflizioni, allo scopo di ottenere una maggiore libertà? E, più generalmente, possono queste discipline contribuire a un’ulteriore spiegazione di come le pratiche buddhiste riescano effettivamente riuscire a controbilanciare alcune afflizioni? In ultimo, vi è una qualche possibilità di scoprire dei correlati neurologici relativi alla distinzione fra i fattori virtuosi e afflittivi? Si tratta di una distinzione meramente filosofica, oppure ha una sua base neurologica? In terzo luogo, come abbiamo visto, gli Abhidharma sono fondati su una netta distinzione etica fra stati positivi e negativi. Questa dominante etica solleva, per me, un interrogativo: è possibile separare lo studio degli affetti dalle preoccupazioni di ordine etico?

Gli affetti nascono dai nostri atteggiamenti valutativi, spontanei o no; dunque essi sono carichi di valori. È possibile studiare gli affetti nati da tali valutazioni senza considerare i valori che essi riflettono? E se dobbiamo considerare i valori nello studio delle emozioni, possiamo allora ignorare le considerazioni etiche?

NOTE

1. Platone, La Repubblica, 9.580d [BUR, Milano 1996]; la traduzione è nostra.

2. Per farsi un’idea delle origini dell’Abhidharma, cfr. Rupert Gethin, “The Matrikas: Memorization, Mindfulness and the List”, in In the Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, a cura di Janet Gyatso, State University of New York Press, Albany 1992, pp. 149–172.

3. Buddhaghosa è autore dei commentari sui sette testi canonici dell’Abhidharma, e in particolare del famoso Atthasalini, un commentario sulla sezione del Dhammasangani dell’Abhidharma. Il testo a cui si fa riferimento nell’intervento di Fallace è l’Abhidhammattha Sangaha di Anurudha, una raccolta medievale delle opere di Buddhaghosa.

4. Louis de la Vallée Poussin, L’Abhidharmakosha de Vasubandhu, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Brussels 1971, 1:22. La nostra traduzione si è basata su quella resa da Wallace.

5. Per una breve ma profonda disquisizione sull’idea del buddismo quale psicologia, cfr. Luis O. Gomez, “Psychology”, in Encyclopedia of Buddhism, a cura di Robert E. Buswell, Jr., Macmillan, New York 2004, pp. 678–692.

6. William James, The Principles of Psychology (1891), Harvard University Press, Cambridge 1983, 185 [trad. it.: Principi di psicologia, Mondadori, Milano 1998].

7. Ibid., p. 233.

8. Anguttara 4, p. 137. Citato da Louis de la Vallée Poussin, “Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes”, in Essays on Time, a cura di Hari S. Prasad, Sri Satguru, Delhi 1991, p. 69. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

9. James, Principles of Psychology, op.cit., p. 233.

10. Poussin, “Notes sur le moment”, op.cit., pp. 70–71.

11. Bikkhu Bodhi (a cura di), A Comprehensive Manual of Abhidharma, Buddhist Publication Society, Kandy 1993, p. 156.

12. Poussin, “Notes sur le moment,” op.cit., p. 73. A cura di Anne Harrington 156 e Arthur Zajonc

13. Poussin, L’Abhidharmakosha, 1:30. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

14. Ibid.

15. Per una vasta dissertazione sulla natura di questo sesto tipo di coscienza, cfr. Herbert V. Günther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, Shambhala, Berkeley 1976, pp. 20–30.

16. Walpola Rahula, Le compendium de la super-doctrine d’Asanga, Ecole Française d’Extrême Orient, Paris 1971.

17. Sebbene l’Abhidharma theravada non riconosca una coscienza- magazzino a sé stante, il suo concetto di bhavanga citta, la coscienza che è elemento costituente della vita, è alquanto simile. Per una trattazione delle complessità del bhavanga, cfr. William S. Waldron, The Buddhist Unconscious, Routledge Curzon, London 2003, pp. 81–87.

18. Per ulteriori dettagli sull’argomento, cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit.

19. Vengono infatti descritti come congiunti (sampayutta [sans.], mtshungs ldan [tib.]) in quanto simultanei e dotati di una medesima base sensoriale, del medesimo oggetto, del medesimo aspetto o modo di cogliere l’oggetto, e della medesima sostanza (nel senso che possono esserci solo un tipo di coscienza e un tipo di fattore mentale alla volta). Cfr. Waldron, Buddhist Unconscious, op.cit., p. 205. 20. Questa lista, che è un classico della tradizione tibetana, è basata sull’Abhidharma-samuccaya di Asanga, nella quale si trovano, però, cinquantadue fattori. Rahula, Compendium de la super-doctrine, op. cit., p. 7. Per una trattazione più elaborata di tale lista, cfr. Geshe Rabten, The Mind and Its Functions (1978), Rabten Choeling, Mt. Pélerin 1992, e Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca 1980. Per le liste provenienti da alcune altre tradizioni, cfr. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., pp. 76–79, e Poussin, L’Abhidharmakosha, op. cit., 2: pp. 150–178. 21. Paul Ricoeur, Oneself as Another, University of Chicago Press, Chicago 1992. 22. Rahula, Compendium de la super doctrine, p. 70. La nostra traduzione si è basata su quella resa daWallace.

23. Jamphel Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag nyer mkho kun ‘dus blo gsar mig ‘byed” [tib.], 11a, in E. Napper, Mind in Tibetan Buddhism, op. cit. La traduzione italiana della lista dei fattori ha tenuto conto di quella presentata nel Dizionario del Buddhismo di Philippe Cornu, Bruno Mondadori, Milano 2003; abbiamo volutamente aggiunto i termini sanscriti e tibetani perché esistono traduzioni diverse nella nostra lingua (N.d.R).

24. Bodhi, Comprehensive Manual, op. cit., 80. 24. Ibid., p. 81.

25. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 11b.

26. Per una disquisizione circa il fatto che compassione e amorevolezza siano o no emozioni, cfr. Georges Dreyfus, “Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies”, in Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature, a cura di Richard J. Davidson e Anne Harrington, Oxford University Press, Oxford 2002.

27. Samphel, “bLo rig[s] gi rnam bzhag”, op. cit., 12a.

28. Spinoza, Etica, 4.7.

Tratto da “Il Buddha in Laboratorio. Dialoghi fra il Dalai Lama e la scienza sulla natura della mente”. A cura di Anne Harrington e Arthur Zajonc. Edizioni Amrita. Torino. 2008

Copyright Edizioni Amrita. Per gentile concessione.

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